WWW.MASH.DOBROTA.BIZ
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - онлайн публикации
 

Pages:   || 2 | 3 | 4 |

«САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ ST PETERSBURG STATE UNIVERSITY INSTITUTE OF PHILOSOPHY   HORIZON ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ STUDIES IN PHENOMENOLOGY 7 ...»

-- [ Страница 1 ] --

ISSN 2311–6986 (Online)

ISSN 2226–5260 (Print)

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

ST PETERSBURG STATE UNIVERSITY

INSTITUTE OF PHILOSOPHY

 

HORIZON

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

STUDIES IN PHENOMENOLOGY

7 (2) 2018

HORIZON

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

Том 7 (2) 2018 Журнал входит в международные базы данных, электронные библиотеки открытого доступа, каталоги периодических изданий: Scopus | Emerging Sources Citation Index (Web of Science Core Collection) | DOAJ | The Philosopher’s Index | CrossRef | ERIH plus | ProQuest | CEEOL | J-Gate | Ulrich | WorldCat | Google Scholar | CyberLeninka | RISC | MLA International Bibliography | OAJI | COPE | Open AIR | IBZ Online | IBR Online | De Gruyter Журнал зарегистрирован в качестве СМИ. Свидетельство ПИ № ФС77–54878 от 26 июля 2013 г .

Учредители журнала:

Санкт-Петербургский государственный университет и Артёменко Наталья Андреевна Журнал издается при Институте философии Санкт-Петербургского государственного университета и при участии Центрального европейского института философии при Карловом университете и Институте философии Чешской академии наук



ПУБЛИКУЕМЫЕ МАТЕРИАЛЫ ПРОШЛИ ПРОЦЕДУРУ РЕЦЕНЗИРОВАНИЯ И ЭКСПЕРТНОГО ОТБОРА

Главный редактор Наталья Артёменко (Россия) Санкт-Петербургский государственный университет Учёный секретарь Татьяна Балакирева (Россия) Санкт-Петербургский государственный университет Ответственный секретарь Антон Пастухов (Россия) Санкт-Петербургский государственный университет Редакционная коллегия Ханс-Райнер Зепп (Германия, Чехия) Педагогический университет Фрайбруга и Карлов Университет в Праге; Карел Новотны (Чехия) Институт философии Чешской академии наук; Александр Шнелль (Франция) Университет Париж IV Сорбонна; Андрей Паткуль (Россия) Санкт-Петербургский государственный университет; Георгий Чернавин (Россия) Национальный исследовательский университет “Высшая школа экономики”, Москва; Андрей Лаврухин (Россия) Национальный исследовательский университет “Высшая школа экономики”, Санкт-Петербург; Фёдор Станжевский (Россия) Санкт-Петербургский государственный технологический институт (Технологический университет); Михаил Белоусов (Россия) Российская Академия Народного Хозяйства и  Государственной Службы при Президенте Российской Федерации, Москва; Олег Мухутдинов (Россия) Уральский государственный университет, Екатеринбург; Фредерик Трэмблей (Россия) Балтийский федеральный университет имени Иммануила Канта, Калининград; Алексей Крюков (Россия) Социологический институт Российской академии наук, Санкт-Петербург; Светлана Никонова (Россия) Санкт-Петербургский Гуманитарный университет профсоюзов Научный совет Дан Захави (Дания) Университет Копенгагена; Николя Фернандо де Варрен (Бельгия) Католический университет Лувена; Ханс-Хельмут Гандер (Германия) Фрайбургский университет им. Альберта-Людвига; Михаэль Габель (Германия) Университет Эрфурта; Жан Гронден (Канада) Университет Монреаля; Себастиан Луфт (США) Университет Маркетт;



Дитер Ломар (Германия) Университет Кёльна, директор Гуссерль-архива; Виктор Молчанов (Россия) Российский Государственный гуманитарный университет; Неля Мотрошилова (Россия) Институт философии Российской Академии Наук; Алексей Савин (Россия) Институт философии Российской Академии Наук; Ярослав Слинин (Россия) Санкт-Петербургский государственный университет; Александр Хаардт (Германия) Рурский университет Бохума; Петер Травни (Германия) Бергский университет Вупперталя; Эндрю Хаас (Россия, США) Национальный исследовательский университет “Высшая школа экономики” (Москва); Михаил Хорьков (Россия) Институт философии Российской Академии Наук; Наталья Бросова (Россия) Белгородский государственный национальный исследовательский университет; Данил Разеев (Россия) Санкт-Петербургский государственный университет; Аннабель Дюфурк (Франция, Нидерланды) Университет Неймегена имени св. Радбода Утрехтского; Юлия Орлова † (Россия) Санкт-Петербургский государственный университет; Роман Громов † (Россия) Южный Федеральный университет; Ласло Тенгели † (Германия) Бергский университет Вупперталя Электронная почта гл. редактора: n.a.artemenko@gmail.com © Санкт-Петербургский Информация о журнале размещена на сайте: www.horizon.spb.ru государственный университет, 2018

HORIZON

STUDIES IN PHENOMENOLOGY

Vol. 7 (2) 2018

–  –  –

The journal is published under the auspices of the Institute of Philosophy of the St Petersburg State University and the Central European Institute of Philosophy, affiliated with the Charles University and the Institute of Philosophy of the Czech Republic Academy of Sciences

АLL THE SUBMITTED ARTICLES ARE SUBJECT TO PEER-REVIEW AND SELECTION BY EXPERTS

–  –  –

Editorial Board Hans Rainer Sepp (Germany) Pedagogical University of Freiburg and Charles University in Prague; Karel Novotn (Czech Republic) Institute of Philosophy of the Czech Academy of Sciences; Alexander Schnell (France) University Sorbonne-Paris IV; Andrei Patkul (Russia) St Petersburg State University; Georgy Chernavin (Russia) National Research University “Higher School of Economics”, Moscow; Andrei Lavruchin (Russia) National Research University “Higher School of Economics”, St Petersburg; Fedor Stanzhevskiy (Russia) St Petersburg Technical University (Technological Institute); Mikhail Belousov (Russia) Russian Academy of National Economy and Public Administration, Moscow; Oleg Mukhutdinov (Russia) Ural Federal University, Ekaterinburg; Frederic Tremblay (Russia) Immanuel Kant Baltic Federal University, Kaliningrad; Alexei Krioukov (Russia) Sociological Institute, Russian Academy of Sciences, St Petersburg; Svetlana Nikonova (Russia) St Petersburg University of the Humanities and Social Sciences Advisory Board Dan Zahavi (Denmark) University of Copenhagen; Nicolas Fernando de Warren (Belgium) KU Leuven; Hans Helmuth Gander (Germany) Albert Ludwig University of Freiburg; Michael Gabel (Germany) University of Erfurt; Jean Grondin (Canada) University of Montreal; Sebastian Luft (USA) Marquette University; Dieter Lohmar (Germany) University of Kln, Director of Husserl-Archive; Victor Molchanov (Russia) Russian State University for the Humanities; Nelly Motroshilova (Russia) Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences; Alexei Savin (Russia) Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences; Jaroslav Slinin  (Russia) St. Petersburg State University; Alexander Haardt  (Germany) Ruhr University of Bochum; Peter Trawny (Germany) University of Wuppertal; Andrew Haas (Russia) National Research University “Higher School of economics”, Moscow; Mikhail Khorkov (Russia) Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences; Natalia Brosova (Russia) Belgorod National Research University; Danil Razeev (Russia) St. Petersburg State University; Annabelle Dufourcq (Netherlands) Radboud University Nijmegen; Julia Orlova † (Russia) St. Petersburg State University; Roman Gromov † (Russia) Southern Federal University; Lszl Tengelyi † (Germany) University of Wuppertal

–  –  –

АНДРЕЙ ПАТКУЛЬ

КОНЦЕПЦИИ МИРА В КРИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ КАНТА

И ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ ОНТОЛОГИИ ХАЙДЕГГЕРА

АЛЕКСАНДР ФРОЛОВ

МИР, ПОКОЙ, ОБЩИНА: О ВЗАИМОСВЯЗИ ЗНАЧЕНИЙ ПОНЯТИЯ «МИР»

В РУССКОМ ЯЗЫКЕ

СВЕТЛАНА КОНАЧЕВА

БОГОВИДЕНИЕ И МЫШЛЕНИЕ О БЫТИИ: ВЛАДИМИР ЛОССКИЙ

И МАРТИН ХАЙДЕГГЕР

АЛЕКСАНДР МИХАЙЛОВСКИЙ

ХАЙДЕГГЕР БУДУЩЕГО И БУДУЩЕЕ ХАЙДЕГГЕРА

АНДРЕЙ ЛАВРУХИН

ПОЛИТИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ФЕНОМЕНОЛОГИИИ Э. ГУССЕРЛЯ

В СВЕТЕ КРИТИКИ Ф. ФЕЛЛМАННА, Х. АРЕНДТ И Ю. ХАБЕРМАСА

ЕВГЕНИЯ ШЕСТОВА

СПЕКУЛЯТИВНОЕ РАССУЖДЕНИЕ В МЕОНТИЧЕСКОЙ

ФЕНОМЕНОЛОГИИ О. ФИНКА

АННА ЯМПОЛЬСКАЯ

ПРОБЛЕМАТИЗАЦИЯ «ЭСТЕТИЧЕСКОГО ОПЫТА» В ФЕНОМЕНОЛОГИИ

АНРИ МАЛЬДИНЕ

–  –  –

PRADEEP P. GOKHALE

BUDDHISM AND PHENOMENOLOGY: WITH SPECIAL REFERENCE TO

MINDFULNESS MEDITATION

–  –  –

BRIGITTE FLICKINGER

AUTONOMIE UND VERANTWORTUNG — ZUM MORALISCHEN STATUS DER

ARZT-PATIENTEN-BEZIEHUNG AUS PHILOSOPHISCHER SICHT

DOROTHEA REDEPENNING

„GESUNDHEIT“ UND „KRANKHEIT“ IN DER MUSIK: EIN PROBLEMAUFRISS................ 492

MAURO FOSCO BERTOLA

KRANKHEIT ALS METAPHER ODER KRANKHEIT DER METAPHERN?

HANS WERNER HENZES EIN LANDARZT (1951) .

ZWISCHEN FRANZ KAFKA UND WALTER BENJAMIN

II. ПЕРЕВОДЫ И КОММЕНТАРИИ

ДАЛЮС ЙОНКУС

ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ИДЕИ ВАСИЛИЯ СЕЗЕМАНА

И КРАСОТА ЭТИЧЕСКОГО ПОСТУПКА .

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПУБЛИКАЦИИ РУКОПИСЕЙ ВАСИЛИЯ СЕЗЕМАНА —

ПРОБЛЕМА ДУХОВНОЙ КРАСОТЫ (1950–1955 гг.)

ВАСИЛИЙ СЕЗЕМАН

РУКОПИСЬ. ПРОБЛЕМА ДУХОВНОЙ КРАСОТЫ (1950–1955 гг.) (Подготовил к публикации Д. Йонкус)

III. ДИСКУССИИ

ИЛЬЯ ИНИШЕВ

ХАЙДЕГГЕР И РОССИЙСКОЕ ФИЛОСОФСТВОВАНИЕ:

ПРОДУКТИВНОСТЬ ДИСТАНЦИИ

–  –  –

АЛЕКСАНДР ТИМОФЕЕВ, КИРА СИЛАЕВА

ОБЗОР 32-го МЕЖДУНАРОДНОГО ГЕГЕЛЕВСКОГО КОНГРЕССА

(5–8 июня 2018 года, Тампере, Финляндия)

IV. РЕЦЕНЗИИ

РЕЦЕНЗИЯ НА КНИГУ АДОНИСА ФРАНГЕСКУ

LEVINAS, KANT AND THE PROBLEM OF TEMPORALITY

London: Palgrave Macmillan, 2017. ISBN 978-1-137-59795-3 (А. ЯМПОЛЬСКАЯ)

РЕЦЕНЗИЯ НА КНИГУ ДЭВИДА КЛЕЙНБЕРГА-ЛЕВИНА

BECKETT’S WORDS. THE PROMISE OF HAPPINESS IN A TIME OF MOURNING

London and New York. Bloomsbury, 2015. ISBN 978-1-47421-685-2 (А. СИДОРОВ)

ENACTING THE CONTINGENCY

CATHERINE MALABOU

BEFORE TOMORROW: EPIGENESIS AND RATIONALITY

Translated by Carolyn Shread. Malden, MA, Cambridge: Polity Press, 2016 .

ISBN 9780745691510 (M. MIROSHNICHENKO)

ИНФОРМАЦИЯ ДЛЯ АВТОРОВ

–  –  –

ANDREI PATKUL

THE CONCEPTIONS OF THE WORLD IN THE CRITICAL PHILOSOPHY OF KANT AND

FUNDAMENTAL ONTOLOGY OF HEIDEGGER

ALEXANDER FROLOV

MUNDUS, PAX, COMMUNITAS: ON DIFFERENT MEANINGS OF

THE WORLD-CONCEPT IN RUSSIAN LANGUAGE

SVETLANA KONACHEVA

VISION OF GOD AND THINKING OF BEING: VLADIMIR LOSSKY AND

MARTIN HEIDEGGER

–  –  –

ANDREI LAURUKHIN

POLITICAL DIMENSION OF E. HUSSERL’S PHENOMENOLOGY IN THE LIGHT OF

F. FELLMANN’S, H. ARENDT’S AND J. HABERMAS’ CRITIQUE

–  –  –

ANNA YAMPOLSKAYA

THE PROBLEMATIZATION OF THE “AESTHETICAL EXPERIENCE” IN

HENRI MALDINEY’S PHENOMENOLOGY

SVETLANA SHOLOKHOVA

TRACING THE PHENOMENOLOGICAL PSYCHOPATHOLOGICAL ANALYSIS TO

ITS SOURCE IN THE SUBJECTIVE EXPERIENCE OF A PSYCHIATRIST

PRADEEP P. GOKHALE

BUDDHISM AND PHENOMENOLOGY: WITH SPECIAL REFERENCE TO

MINDFULNESS MEDITATION

APPLIED STUDIES

INTRODUCTION

BRIGITTE FLICKINGER

AUTONOMY AND RESPONSIBILITY — PHILOSOPHICAL CONSIDERATIONS ON

THE MORAL RELATIONSHIP BETWEEN A PHYSICIAN AND A PATIENT

DOROTHEA REDEPENNING

“HEALTH” AND “ILLNESS” IN THE MUSIC: A PROBLEMATIC FIELD

MAURO FOSCO BERTOLA

AN ILLNES AS A METAPHOR OR ILLNES OF METAPHORS?

HANS WERNER HENZE’S A COUNTRY DOCTOR (1951) .

BETWEEN FRANZ KAFKA AND WALTER BENJAMIN

II. TRANSLATIONS AND COMMENTARIES

DALIUS JONKUS

VASILY SESEMANN’S AESTHETIC IDEAS AND BEAUTY OF

THE ETHICAL ACTION BEHAVIOR .

PREFACE TO THE PUBLICATION OF VASILY SESEMANN’S MANUSCRIPT —

THE PROBLEM OF SPIRITUAL BEAUTY (1950–1955)

VASILY SESEMANN

MANUSCRIPT. THE PROBLEM OF SPIRITUAL BEAUTY (1950–1955) (Prepared by D. Jonkus)

–  –  –

SERGEY TROITSKIY, NIKITA KRECHKO

THE REVIEW OF THE INTERNATIONAL SCIENTIFIC CONFERENCE

“PHENOMENOLOGY OF OIL” (May 17–18, 2018, St Petersburg, Russia)

ALEKSANDR TIMOFEEV, KIRA SILAEVA

THE REVIEW OF THE 32ND INTERNATIONAL HEGELIAN CONGRESS

(June 5–8, 2018, Tampere, Finland)

IV. BOOK REVIEWS

ADONIS FRANGESKOU

LEVINAS, KANT AND THE PROBLEM OF TEMPORALITY

London: Palgrave Macmillan, 2017. ISBN 978-1-137-59795-3 (A. YAMPOLSKAYA)

DAVID KLEINBERG-LEVIN

BECKETT’S WORDS. THE PROMISE OF HAPPINESS IN A TIME OF MOURNING

London and New York. Bloomsbury, 2015. ISBN 978-1-47421-685-2 (A. SIDOROV)

ENACTING THE CONTINGENCY

CATHERINE MALABOU

BEFORE TOMORROW: EPIGENESIS AND RATIONALITY

Translated by Carolyn Shread. Malden, MA, Cambridge: Polity Press, 2016 .

ISBN 9780745691510 (M. MIROSHNICHENKO)

INFORMATION FOR AUTHORS

HORIZON 7 (2) 2018 : I. Research : P. Urban : 263–272

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ • STUDIES IN PHENOMENOLOGY • STUDIEN ZUR PHNOMENOLOGIE • TUDES PHNOMNOLOGIQUES

–  –  –

REVISTING HUSSERL’S ACCOUNT OF LANGUAGE

IN LOGICAL INVESTIGATIONS*

PETR URBAN

PhD in Philosophy, Head of the Department of Contemporary Continental Philosophy .

The Czech Academy of Sciences, Institute of Philosophy .

11000 Prague, Czech Republic .

E-mail: urban@flu.cas.cz The main aim of this paper is to revisit and reassess the account of language at the origins of Husserl’s phenomenology specifically focusing on Logical Investigations. I would like to argue that there is an ambivalence in Husserl’s discussion of language in Logical Investigations: on the one hand, Husserl is concerned with language as one of the most important symbolic systems and a requisite for scientific knowledge, and he emphasizes the role of linguistic discussions as the philosophically indispensable preparations for constructing pure logic; on the other hand, he applies the idea of the fundamental distinction between the realm of ideal and real being to his views of logic, science and language, which finally causes him to interpret the relation between logic, science and language as the inessential one .

The paper begins with discussing Husserl’s view of symbolic methods and sign systems in Prolegomena. The second section is focused on the idea of the necessity of linguistic investigations for pure logic presented in the Introduction to the second volume of Logical Investigations. In the final section I make an analysis of the 4th Logical Investigation with the special emphasis put on the idea of pure logical grammar .

Key words: Functions of language, symbolic thought, pure grammar, phenomenology, early Husserl, linguistic investigations, theory of science .

* This research was supported by a Visiting Fellowship of the National Scholarship Program of the Slovak Republic which I conducted at the Institute of Philosophy of the Slovak Academy of Sciences .

© PETR URBAN, 2018

–  –  –

ПЕТР УРБАН

Доктор философии, заведующий кафедрой современной континентальной философии .

Чешская академия наук, институт философии .

11000 Прага, Чешская республика .

E-mail: urban@flu.cas.cz Главная цель данной статьи состоит в том, чтобы снова обратиться и осуществить переоценку воззрения на язык, характерного для ранней гуссерлевской феноменологии, особенно фокусируясь на «Логических исследованиях». Я хочу обосновать тезис о  том, что имеет место определенная амбивалентность в гуссерлевском обсуждении языка. С одной стороны, Гуссерль занимается языком как одной из  наиболее важных символических систем, необходимой для научного знания. И он подчеркивает роль лингвистических дискуссий как неотъемлемой философской подготовки для построения чистой логики .

С другой стороны, он применяет свою идею фундаментального различия идеального и реального бытия к своим взглядам на логику, науку и язык, что в итоге ведет его к тому, чтобы интерпретировать отношения между логикой, наукой и языком как несущественные. Статья начинается обсуждением воззрения Гуссерля на символические методы и знаковые системы в Пролегоменах. Вторая часть статьи сосредотачивается на идее необходимости лингвистических исследований, представленной во Введении ко второму тому «Логических исследований». В заключительном разделе я провожу анализ Четвертого Логического Исследования, ставя особый акцент на идее чистой логической грамматики .

Ключевые слова: Функции языка, символическое мышление, чистая грамматика, феноменология, ранний Гуссерль, лингвистические исследования, теория науки .

SYMBOLIC THOUGHT, LANGUAGE AND SCIENCE

On the path along which Husserl gives form to the idea of pure logic as a theory that is meant to explore and clarify the basic building blocks of all scientific knowledge, research into sign systems and symbolic thought and knowledge plays an important role. This theme, which Husserl had introduced in the Philosophy of Arithmetic and his semiotic investigations written shortly before its publication (Husserl, 1994a); (Husserl, 2003)1, is taken up fully in the Logical Investigations .

In the Logical Investigations, Husserl underlines the enormous importance of symbolic systems in overcoming the natural limits of human intellectual dispositions,

and couples the topic with reflections on the possibilities and conditions of science:

1 See especially Husserl’s frequently overlooked 1890  manuscript On the Logic of Signs (Semiotic) (Husserl, 1994b). For a recent discussion of this remarkable text see Byrne (Byrne, 2017a); (Byrne, 2017b) .

264 PETR URBAN Men’s intellectual powers are severely limited …. We are also similarly restricted in our genuine grasp of the sense of even moderately complex propositional combinations, and even more restricted in our power to grasp and genuinely carry out deductions of even moderate complexity. The sphere in which active research originally moves in full comprehension, and operating with the thoughts themselves, is a fortiori a small one. When all these facts are considered, it is quite astonishing that the more comprehensive rational theories and sciences should have been developed at all. (Husserl, 2001a, 126) The existence of the sciences, according to Husserl, rests upon the invention and use of a wide range of ‘devices which economize thought’ (Husserl, 2001a, 126), various artificial aids and methods. Clarifying how these methods function and accounting logically for their efficiency — that is, accounting for the fact that the results of such methods must agree exactly, or at least approximately, with the truth — proves to be a task that cannot renounce any real consideration of the possibilities and conditions of science. In the Prolegomena, Husserl even proclaims that “to analyse these and like types of method, and fully to clarify their achievement, is perhaps the most beautiful and least developed field in the theory of science” (Husserl, 2001a, 128) .

For a more precise understanding of the role that Husserl assigned to language in the context of these thoughts on symbolic methods and sign systems, a brief consideration of the 9th section of the Prolegomena will be illuminating. In this section, Husserl distinguishes different kinds of methodical scientific devices, drawing a distinction between validation, as one of the basic methodological devices of the sciences, and all others, which only have the character of auxiliary methodological devices and cannot claim to be as important as real validations. He divides auxiliary methodological devices into two groups: 1)  abbreviations and substitutes for validation that represent the performance of self-justification and play a key role from the perspective of mental efficiency (Husserl apparently refers to the methods that use signs as representatives and substitutes for one’s own ideas, concepts and thoughts; and 2) aids for validation that serve to prepare, facilitate, secure or make possible future validations .

As an example of the second group of methodological devices, Husserl points to “…an important prerequisite […] that one’s thoughts are adequately expressed by readily distinguishable, unambiguous signs. Language”, Husserl continues, offers the investigator a widely applicable sign-system to express his thoughts, but, though no one can do without it, it represents a most imperfect aid towards strict research. […] The careful thinker will not therefore use language without artificial precautions; to the extent that the terms he uses are not unambiguous and lack sharp meaning, he must define them. (Husserl, 2001a, 23) HORIZON 7 (2) 2018 265 This passage is, in a certain sense, ambiguous. It is not fully clear whether it should be taken to mean that language itself is an auxiliary methodical device and an aid towards validation, or whether what is meant by such an aid is the artificial methodical measures that the scientist must apply to language in its natural form in order to make it usable for scientific purposes (an example of such measures would be the introduction of unequivocal terminology and the use of nominal definitions) .

But these two possible interpretations are not obviously incompatible: language, as a natural sign system that enables each speaker to express thoughts, plays the role of an indispensable methodological tool in the context of science and scientific research .

As such, it is nevertheless so imperfect that without additional precautions it cannot actually serve to conceive, facilitate or ensure scientific explanation. In this context, Husserl speaks of the idea of unequivocal and perfectly adequate linguistic expression as the ideal that every scientific use of natural language should approach with the aid of ‘artificial precautions’ .



Besides, the Logical Investigations note the importance of language for science and scientific research as a medium of documentation, communication and tradition

of knowledge and the research findings:

All theoretical research, though by no means solely conducted in acts of verbal expression or complete statement, none the less terminates in such a statement. Only in this form can truth, and in particular the truth of theory, become an abiding possession of science, a documented, ever available treasure for knowledge and advancing research .

(Husserl, 2001a, 166) Science exists objectively only in its literature, only in written work has it a rich relational being limited to men and their intellectual activities: in this form it is propagated down the millennia, and survives individuals, generations and nations. It therefore represents a set of external arrangements, which, just as they arose out of the knowledge-acts of many individuals, can again pass over into just such acts of countless individuals. (Husserl, 2001a, 17) Knowledge-acts and the knowledge that constitute science in a subjective sense are, according to Husserl, psychological events that arise and disappear in the consciousness of individuals. Expressing ideas using language thus provides researchers with the means to bring their current knowledge-acts to a culmination; as a result, even when the current knowledge-acts are interrupted, they can return to their results and build upon them. The culminating linguistic statement confers an availability to scientific views and knowledge in which they transcend their original momentary currency and become ‘an abiding possession’. Without the contribution of language, no systematic, unitary context of knowledge could ever arise .

266 PETR URBAN Moreover, language bestows a permanent availability upon knowledge not only for individual researchers, but also for the scientific community as a whole. The current views of individuals, if they are expressed and documented with the help of linguistic signs, can go on to participate in the actions of any other individual at any moment, precisely because they have encountered appropriate linguistic expression and a proper understanding of their meaning. In this way, on their journey of knowledge researchers can build on the knowledge of their predecessors without themselves having to travel the entire length of the road that led to the original view and its linguistic expression .

Also noteworthy here is Husserl’s emphasis on writing and the role it plays in making the scientific tradition possible. Linguistic expression and the communication of knowledge among researchers can take on a verbal form — even then it fulfils the above function. Nevertheless, the linguistic expression and documentation of knowledge that is independent of the continuity of an oral tradition and makes it possible for researchers who might be separated by hundreds of years and dozens of generations to actualise the relevant views is only possible thanks to the written form of the language. Only through a literature does science ensure ‘objective existence’ in the form of a scientific tradition that transcends not only individuals, but nations and generations. In the sense, science is conditional not only on the possibility of linguistic expression as such, but particularly on the possibility of linguistic expression with the help of written symbols (cf. Derrida, 1978) .

NECESSITY OF LINGUISTIC DUSCUSSIONS FOR PURE LOGIC

The relationships indicated above between knowledge, its contents and language reveals to be very complex through the phenomenological analyses put forward in the second volume of the Logical Investigations. That becomes also manifested in the very introduction to the second volume, which Husserl opens up by considering “the necessity that we should begin logic with linguistic discussions” (Husserl, 2001a, 165). Husserl’s motivation for beginning the second volume of the Logical Investigations with a consideration of the necessity of linguistic discussions seems easy to understand. All one has to do is look at the titles and topics of the six investigations that make up the second volume: the first and fourth of the logical investigations (as well as a considerable part of the sixth) deal in depth with issues of language .

But why do such investigations arise in the context of pure logic and its epistemological foundation at all? That is precisely the subject of Husserl’s Introduction .

Husserl claims that

–  –  –

The reasons Husserl gives to back up this claim can be encapsulated in two theses: 1) the logical contents with which the study of pure logic concerns itself are first given to us in connection with linguistic expressions; and 2) the structures and differentiae of language (grammar) represent an important guide for the revelation of structures and differentiae in the field of logic (in the field of truths and meanings) .

The introduction to the second volume of the Logical Investigations brings a new

motive, which is very important in our context. Husserl clearly states that the realisation of logical objects in subjective acts is at first connected with linguistic expressions:

The objects which pure logic seeks to examine are, in the first instance, […] given to it in grammatical clothing. Or, more precisely, they come before us embedded in concrete mental states which further function either as the meaning-intention or meaning-fulfilment of certain verbal expressions […] and forming a phenomenological unity with such expressions. (Husserl, 2001a, 167) In the Introduction Husserl also argues in support of the necessity of linguistic discussions by pointing to the role of grammatical analyses of language as a possible guide for logical analyses .

Husserl refers to the common experience with linguistic practice, from which we know that certain meanings correspond to words and certain relationships between meanings correspond to the relationships between words (or sentences). How far does this ‘parallelism between speaking and thinking’, as he calls it, extend? To what extent is the structure of language parallel to the structure and architecture of the field of meanings?

Traditionally, there have been two antithetical ways to answer these questions:

1) No real parallelism between language and thinking or the field of meanings exists;

or 2) the parallelism between language and thinking or the field of meanings is fundamental and total. The grammatical and semantic analyses of language would thus be in the first instance two quite unrelated undertakings, whereas in the second case the analyses would overlap .

Husserl rejects both of these antithetical positions and attempts to give grounds for a middle position according to which grammatical structures and differentiae both partially overlap with and partially diverge from structures and differentiae of meanings. From this perspective, it is plausible to say that some of the differences that we find on the language side correspond to logically essential differences, whereas othPETR URBAN er correspond to logically inessential differences and some of them correspond to no differences on the side of meanings. To illustrate this last case, Husserl notes a group of grammatical differences that he believes only reflect “aesthetic tendencies which fight against any bare uniformity of expression, or against discord in speech-sound or rhythm” (Husserl, 2001a, 173) (such as differences in tone, intonation, etc.) .

TWO SIDES OF SCIENCE AND LANGUAGE

As we interpret Husserl’s account of language in the Logical Investigations, we should not overlook the key role played in the end by Husserl’s application of the ‘fundamental difference’ between the realms of ideal and real being (cf. (Mensch, 1981);

(Mensch, 2003)) .

In the above-mentioned passages of the Prolegomena Husserl speaks of science as an anthropological unity — that is, a product of human thought- and knowledge-acts, as a cultural and historical structure whose history is part and parcel with the history of humankind. All methodical knowledge aids and methods discussed above are rooted “… in our general human constitution, in the main in our mental constitution […] but also in part in our physical constitution” (Husserl, 2001a, 106) .

Such aids are invented and implemented in order to overcome limitations that are specific to our human intellectual capabilities and can be determined by empirical observations falling — to a considerable degree — within the field of psychology. For this reason, Husserl designates all of these “auxiliary devices or substitutes for proofs” (Husserl, 2001a, 106) as empirical and assigns them to the field of that which “relates essentially to the specifically human side of the science” (Husserl, 2001a, 106) .

For this reason, a theory of science which is concerns itself with analysing these aids and methods and providing the logical grounding for them cannot be a theory of science in a purely logical sense, but only a theory of science in the sense of a ‘technology’ (Husserl, 2001a, 13) (Kunstlehre) of scientific knowledge. Pure logic, on the contrary, focuses exclusively on the objective, theoretical contents of science, on science in the sense of a systematic unity of truths concerning a particular field of objects (cf .

Fisette, 2003) .

By the same token, discussions devoted to the ‘specifically human side of the science’ have, according to the Logical Investigations, no fundamental relevance to the theory of knowledge, whose task is the epistemological clarification and foundation of an objectively oriented pure logic: “It is plainly an undertaking of great scientific import to show up […] the psychological ways and means through which an objectively adequate Idea of a unified experience should have grown up in the minds of scientific HORIZON 7 (2) 2018 269 research-workers” (Husserl, 2001a, 130). Nonetheless, as Husserl goes on, “this whole investigation is […] irrelevant to epistemology. […] The question is not how experience, whether nave or scientific, arises, but what must be its content if it is to have objective validity” (Husserl, 2001a, 130 ff.) .

Husserl’s view of the two aspects of science, the anthropological or psychological aspect and the logical aspect, as well as the corresponding distinction between the types of theoretical and scientific investigation is doubtless a result of Husserl’s applying of the fundamental distinction between the real and the ideal. If the Logical Investigations conceive of the contrast between the real and the ideal as exclusive and impervious to mediation, and if they distinguish the objective, theoretical content of science as an ideal context of truths from the subjective context of knowledge as real psychological processes, it follows that a theory of science based on pure logic should demarcate itself as an “a priori, theoretical, nomological science which deals with the ideal essence of science as such” (Husserl, 2001a, 152) .

Now, language is conceived in the Logical Investigations in the end as a necessary condition for the possibility of science in the sense of an anthropological unity, as an indispensable means for psychologically ensuring and preparing scientific explanations. What Husserl has primarily in mind is the empirical relationship and the conditionality that holds between language and scientific knowledge. As regards the objective, theoretical contents of science, the systematic context of truths as a unity of validity, he considers the role of language as inessential: “There is, however, no intrinsic connection between the ideal unities which in fact operate as meanings, and the signs to which they are tied, i.e., through which they become real in human mental life. We cannot therefore say that all ideal unities of this sort are expressed meanings” (Husserl, 2001a, 233) .

Husserl’s contention that the (partial) parallelism between speaking and thinking is not only a haphazard concurrence of structures of a certain sign system and structures in the field of truths and meanings, may be explained by reference to the fact that language in the Logical Investigations is understood primarily as a device and instrument. Each device serves a particular purpose and is what it is thanks to its suitability to that purpose. This is no less true, according to Husserl, for symbolic systems and methods as devices and tools that facilitate, support and potentially even substitute for one’s own acts of thinking .

This idea becomes reflected in the manner in which Husserl discusses the parallelism between speaking and thinking in the fourth Logical Investigation. The manner is distinctly teleological. The following quotation illustrates this idea nicely: “if the verbal resources of language are to be a faithful mirror of all meanings possible a 270 PETR URBAN priori, then language must have grammatical forms at its disposal which give distinct expression, i.e. sensibly distinct symbolization, to all distinguishable meaning-forms” (Husserl, 2001b, 55). The telos this discourse is referring to is “the ideal of a logically adequate language” (Husserl, 2001b, 311) that the Sixth Logical Investigation characterises as “…that of a language which can give unambiguous expression to all possible matters and all possible categorical forms” (Husserl, 2001b, 311). It is an ideal because we are always far removed from it, which Husserl is well aware of. Nevertheless, as an ideal it stipulates certain requisites that must be satisfied by each individual case .

The telos of a logically adequate language demarcates a ‘framework’ (Husserl, 2001b, 74) that, as Husserl believes, every actual empirical language must abide by if it is to be designated a language .

The actual realisations of such a sign system (i.e., different empirical languages) may differ in a variety of ways. If, however, we are dealing with a language, its inner structure and architecture must, as Husserl claims, mirror a certain number of fundamental logical structures and laws. Sign systems that do not show evidence of these minimal fundamental logical structures and differences in their verbal and grammatical ‘repertoire’ either simply are not languages or are languages that remain at a primitive stage of linguistic development .

Thus an investigation into the core of language, according to the Fourth Logical Investigation, overlaps with an investigation into the elementary relationships and laws of the field of logic. Such an investigation falls within the purview of pure logic .

With a view to the role this layer of pure logic plays in the clarification of ‘the ideal essence of all language as such’, Husserl introduces the term pure grammar2. The idea of pure grammar formulated in the Fourth Logical Investigation is not the idea of a science of empirical language but the idea of a fundamental part of pure logic, which is itself independent of any empirical linguistic investigation. Linguistic investigations that are characterized in the introduction to the second volume of the Logical Investigations as a necessary preparation for the construction of a pure logic are thus not the study of any given language or a disinterested description of natural language use. On the contrary, they are “discussions of a most general sort which cover the wider sphere of an objective theory of knowledge and, closely linked with this last, the pure phenomenology of the experiences of thinking and knowing” (Husserl, 2001a, 166) .

2 For a discussion of the historical context of Husserl’s idea of pure grammar see e.g. (Schmit, 1992) .

–  –  –

This work was supported by the Czech Science Foundation under the grant “Beyond Phenomenology of Sociality, GA16–23046S” realized at the Institute of Philosophy of the Czech Academy of Sciences in Prague .

REFERENCES

Byrne, T. (2017a). Husserl’s Early Semiotics and Number Signs: Philosophy of Arithmetic through the Lens of “On the Logic of Signs (Semiotic)”. Journal of the British Society for Phenomenology, 48 (4), 287–303 .

Byrne, T. (2017b). Surrogates and Empty Intentions: Husserl’s “On the Logic of Signs” as the Blueprint for his First Logical Investigation. Husserl Studies, 33 (3), 211–227 .

Derrida, J. (1978). Edmund Husserl’s Origin of Geometry: An Introduction. Stony Brook, New York:

Nicolas Hays .

Fisette, D. (2003). Husserl’s Programme of a Wissenschaftslehre in the “Logical Investigations”. In D. Fisette (Ed.), Husserl’s Logical Investigation Reconsidered (33–57). Dordrecht: Springer .

Husserl, E. (1994a). Early Writings in the Philosophy of Logic and Mathematics. New York: Springer .

Husserl, E. (1994b). On a Logic of Sings (Semiotic). In Early Writings in the Philosophy of Logic and Mathematics (12–19). New York: Springer .

Husserl, E. (2001a). Logical Investigations. Volume I. London, New York: Routledge .

Husserl, E. (2001b). Logical Investigations. Volume II. London, New York: Routledge .

Husserl, E. (2003). Philosophy of Arithmetic. Psychological and Logical Investigations with Supplementary Texts from 1887–1901. New York: Springer .

Mensch, J. (1981). The Question of Being in Husserl’s Logical Investigations. The Hague: Martinus Nijhoff .

Mensch, J. (2003). Real and Ideal Determination in Husserl’s Sixth Logical Investigation. In D. Fisette (Ed.), Husserl’s Logical Investigations Reconsidered (211–222). Dordrecht: Springer .

Schmit, R. (1992). Die Idee der logischen Grammatik bei Husserl: Eine begriffsgeschichtliche Betrachtung. Husserl Studies, 9 (1), 31–49 .

–  –  –

КОНЦЕПЦИИ МИРА В КРИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ КАНТА

И ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ ОНТОЛОГИИ ХАЙДЕГГЕРА*

АНДРЕЙ ПАТКУЛЬ

Кандидат философских наук, старший преподаватель .

Санкт-Петербургский государственный университет, институт философии .

199034 Санкт-Петербург, Россия .

E-mail: a.patkul@spbu.ru Цель статьи, состоит, с одной стороны, в том, чтобы показать, в какой конкретной связи онтологическая концепция мира М. Хайдеггера находится с таким предшествовавшим ей образцом разработки проблемы мира, как критическая философия Канта. С другой же стороны, показ данной связи служит проблематизации феноменологической концепции мира у  Хайдеггера .

Для достижения этой цели в статье решаются следующие задачи: (1) реконструируется феноменологическая концепция мира у Хайдеггера на двух уровнях ((a) мир как целостность имения дела и (b) мир как направление трансценденции), (2) реконструируется космологическое понятие мира у Канта в виду интерпретации такового, предложенной Хайдеггером, (3) устанавливаются преемственность и расхождение хайдеггеровской концепции мира и космологического понятия мира Канта в  виду понятия трансцендентального идеала в  философии последнего .

В ходе решения этих задач установлено следующее. (1) Мир у Хайдеггера первоначально тематизируется как условие возможности целостности имения дела с подручным сущим, при этом в более фундаментальном смысле мир трактуется им как направление горизонта трансценденции человеческого Dasein вообще и в  качестве такового мыслится как предельный горизонт экзистентно возможного .

(2) Кант понимает мир как идею разума, а именно как тотальность явлений, формируемую на основе универсального гипотетического синтеза безусловного. От этого понятия следует отличать кантовское понятие морального мира. (3) И у Канта, и у Хайдеггера мир трактуется как априорная целостность, которая — в каждом случае определенным образом  — предполагает присутствие человеческого существа. (4)  Хайдеггеровское понятие мира как направления трансценденции имеет также функции, которые в  философии Канта * Исследование проведено в рамках проекта «Феноменологическое понятие мира», поддержанного грантом РФФИ, проект № 18-011-00912 .

This research is supported by the RFBR (Russian Foundation for Basic Research) research grant No. 18-011-00912 “Phenomenological Concept of the World” .

© ANDREI PATKUL, 2018 HORIZON 7 (2) 2018 273 приписываются понятию совокупности всего возможного, соответственно, не миру как тотальности явлений, а тотальности всех предметов мысли вообще (трансцендентальному идеалу). Поэтому Хайдеггер считает, что полное определение понятия мира у  Канта может быть достигнуто только в виду понятия трансцендентального идеала. (5) Хайдеггер пытается преодолеть ограниченность кантовской теории мира в космологическом смысле наличностью за счет первичной тематизации мира из  употребления подручного сущего. Для Хайдеггера это еще и путь для выявления общего онтологического основания единства и взаимосвязи космологического и морального понятий мира у Канта .

Ключевые слова: Мир, тотальность явлений, имение дела, направление трансценденции, трансцендентальный идеал, совокупность всего возможного, Кант, Хайдеггер .

THE CONCEPTIONS OF THE WORLD IN

THE CRITICAL PHILOSOPHY OF KANT AND

FUNDAMENTAL ONTOLOGY OF HEIDEGGER

ANDREI PATKUL

PhD in Philosophy, Senior Lecturer .

St Petersburg State University, Institute of Philosophy .

199034 St Petersburg, Russia .

E-mail: a.patkul@spbu.ru The goal of the article is, one the one hand, to show the concrete correlation between the phenomenological conception of the world in Heidegger’s fundamental ontology and its conception in the critical philosophy of Kant, insofar such philosophy could be treated as one of the significant predecessors of Heidegger’s understanding of the world. On the other hand, this explication allows us to analyze the limits and the borders of Heidegger’s phenomenological conception of the world. In order to achieve such goal, the following tasks were undertaken by me: (1) the reconstruction of the phenomenological conception of the world in Heidegger’s fundamental ontology at two levels (i.e. (a) the world as wholeness of involvement and (b) the world as the direction of the transcendence)); (2) the reconstruction of Kant’s cosmological concept of the world made from the perspective of the interpretation of this concept given by Heidegger; (3) detection of the continuity and divergence between Kant’s cosmological concept of the world and its phenomenological conception posed by Heidegger in light of Kant’s concept of the transcendental ideal. As result, I would like to pose and defend the following theses .

(1) Heidegger primarily treats the world as a priori condition of the possibility of the wholeness of involvement, and yet, more fundamentally it is treated as the direction for the transcendence of human Dasein. Thus, being understood as such direction, it represents universal horizon of the existent possibilities. (2) Kant characterizes the world as an idea of reason, namely, as the totality of appearances, being formed on the bases of the universal hypothetic synthesis of the unconditional one. Herewith, Kant’s cosmological concept of the world ought to be distinguished from his concept of the moral world. (3) Both Kant and Heidegger understand the world as the totality a priori, which in every case differently presupposes the presence of the human being. (4) The concept of the world as the direction of the transcendence posed by Heidegger has the formal functions similar to those, which are ascribed by Kant to the concept of the sum-total of all possibilities, consequently, not to the world, as the totality of appearances, but to the totality of all objects of thought altogether (to the transcendental ideal) .

Thereupon, Heidegger believes that whole definition of the Kant’s cosmological concept of the world 274 ANDREI PATKUL can be achieved only from the perspective of the transcendental ideal. (5) Heidegger tries to overcome the limitation of Kant’s theory of the world as present being by understanding it as the condition for possibility of that-which-is as ready-at-hand. For Heidegger it is also a way to manifest the ontological foundation common both for Kant’s cosmological and moral concepts of the world .

Key words: World, totality of appearances, involvement, direction of transcendence, transcendental ideal, the sum-total of all possibilities, Kant, Heidegger .

1. ВВЕДЕНИЕ

Ближайшая цель настоящей статьи состоит в  том, чтобы показать, что концепция мира, предложенная Мартином Хайдеггером в его феноменологической онтологии, несмотря на все ее новаторство, не стоит особняком в истории философского осмысления проблемы мира. Во многом она даже наследует предшествующим образцам этого осмысления  — наследует именно через критическое расхождение с ними. В данном случае рассмотрение такой связи ограничено материалом философии только одной, но зато, пожалуй, в данном контексте наиболее показательной предшественницы онтологии Хайдеггера — критической философии Иммануила Канта. Эта, казалось бы, сугубо историографическая цель может послужить вместе с  тем проблематизации возможностей и  границ постижения мира средствами феноменологической философии — и уже не только хайдеггеровской. Ведь, вполне возможно, что именно кантовское новаторство в трактовке понятия мира задает тот диапазон, в котором заранее осуществляется тематизация мира у Хайдеггера .

Что касается материала исследования, то необходимо заранее отметить, что в нем привлечены к рассмотрению далеко не все аспекты трактовки мира у Хайдеггера. Оно ориентировано, как это явствует уже из названия исследования, на разработку проблемы мира Хайдеггером в период создания им фундаментальной онтологии и первые годы после отказа мыслителя от завершения этого проекта .

В известном смысле хронологически наиболее поздним рубежом в ограничении избранного для исследования материала может считаться хайдеггеровский курс лекций «Основные понятия метафизики. Мир  — конечность  — одиночество»

(1929/1930) (Khaidegger, 2013). Напротив того, при подготовке исследования более поздние работы мыслителя, в которых обсуждается феномен мира, как, например, «Исток художественного творения» или «Вещь», были в данном исследовании по принципиальным соображениям исключены из рассмотрения .

Что касается философии Канта, то по преимуществу к рассмотрению привлекается его «Критика чистого разума» (Kant, 1964), хотя трактат этот, безусHORIZON 7 (2) 2018 275 ловно, не является единственным источником для реконструкции кантовского понимания мира .

Исполнение данного исследования потребовало последовательного решения следующих задач. (1) Реконструкции хайдеггеровской феноменолого-онтологической концепции мира. (2)  Реконструкции кантовских концепций мира и их интерпретации у самого Хайдеггера. (3) Прояснения того, определяют ли кантовские концепции мира концепцию мира в онтологии Хайдеггера — и если определяют, то в какой мере, и в чем хайдеггеровская концепция оказывается за пределами кантовской постановки вопроса (и его решения) о существе мира .

Последовательность решения этих задач определяет и структуру статьи. Стоит оговорить особо то обстоятельство, что структура эта намеренно не согласуется с хронологической последовательностью рассматриваемых образцов .

2. ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ МИРА

В ОНТОЛОГИИ МАРТИНА ХАЙДЕГГЕРА

Едва ли можно оспорить тот факт, что хайдеггеровская концепция мира известна широкому философскому сообществу, в  первую очередь, благодаря изложению ее, данному философом в его главном трактате — «Бытие и время» .

Здесь феноменологическому разбору проблемы мира и его «мирности» посвящена отдельная глава (Khaidegger, 1997, 63–113). Не будет также преувеличением сказать, что нередко высказанное Хайдеггером в его opus magnum относительно проблемы мира считается завершенным и  окончательным вариантом его концепции такового, по крайней мере, характерной для фундаментально-онтологического периода интеллектуальной биографии этого мыслителя .

Тем не менее, здесь не все так просто .

Для того чтобы прояснить данную ситуацию, потребуется сначала реконструировать хайдеггеровскую интерпретацию мира, содержащуюся в «Бытии и  времени», а  затем посмотреть, имеется ли некий более общий смысловой фон, из которого она только и может быть полностью понята .

Итак, проблематика мира и его мирности затрагивается в «Бытии и времени» уже в первом его разделе — Подготовительный фундаментальный анализ Dasein; причем происходит это не по случаю, а  по принципиальным для хода всего фундаментально-онтологического исследования в целом соображениям. Если попытаться в самых общих чертах воспроизвести мотивы, обусловливающие появление проблематики мира в ходе экспозиции ведущего вопроса 276 ANDREI PATKUL феноменологической онтологии, а именно вопроса о смысле бытия вообще, то можно сказать следующее .

С одной стороны, построение соответствующей концепции мира не является, если угодно, самоцелью хайдеггеровского труда: главный пафос философа состоит в возобновлении вопроса о смысле бытия как такового. Подступиться же к ответу на вопрос о его смысле непосредственно, как считает философ, невозможно; сделать это получится, только проанализировав бытийную конституцию (экзистенциальность) того исключительного сущего, которому единственно в его понимании бытия это последнее вообще может быть дано .

Бытие, по мнению Хайдеггера, само не существует подобно тому или иному виду сущего и в этом смысле оно есть ничто из сущего (онтологическая дифференция), но при этом оно все же дается некоторому сущему, поскольку то само существует способом понимания бытия, определяя тем самым сущее как сущее, то есть делая доступным сущее различного вида в  том, что и  как оно есть, для этого исключительного сущего. Соответственно, адекватный анализ бытийного устройства сущего, способного понимать бытие, устройства, которое выступает предельным условием возможности данности бытия, единственно способен, как считает философ, подвести исследование к прояснению его, бытия, смысла .

Этим сущим и  оказывается человеческое Dasein, или, как это названо в  единственном опубликованном к  настоящему моменту русском переводе главного хайдеггеровского трактата, присутствие. И одно из ближайших и вместе с тем фундаментальных определений этого сущего, как показал анализ его экзистенциальности, состоит в том, что по своему бытию сущее это является бытием-в-мире. Стало быть, анализ феномена мира, с другой стороны, выступает неизбежным компонентом экспликации смысла бытия вообще, то есть основной задачи фундаментальной онтологии .

Итак, можно констатировать, что в своем первичном подходе к феномену мира Хайдеггер отталкивается от понимания такового в  качестве одного из  структурных моментов априори уже определяющей бытие человеческого Dasein структуры, а именно упомянутого бытия-в-мире .

Данное важнейшее обстоятельство означает, во-первых, что мир, как его понимает Хайдеггер, не есть нечто, что существует само по себе, он вообще не есть нечто сущее, но бытие сущего. Хайдеггер утверждает: «Мир как целость “есть” не сущее, а то идя от чего присутствие дает себе знать, к какому сущему и как оно может относиться» (Khaidegger, 1998, 111). При этом философ конHORIZON 7 (2) 2018 277 статирует: «Само сущее остается, его же целостное состояние, его мир может становиться иным…» (Heidegger, 1976, 219) .

Во-вторых, — и это обстоятельство тесно связано с первым — мир является структурным моментом бытия определенного сущего, а  именно человеческого Dasein — как то, в чем оно экзистирует. А это означает, что мир имеет место исключительно постольку, поскольку существует понимающее бытие Dasein. Вполне корректно было бы говорить о том, что мир как феномен в хайдеггеровской онтологии релятивен (cf. Heidegger, 1976, 221) человеческому существу, понятому в качестве Dasein. Однако смысл такой релятивности требует уточнения. Она, используя термины самого Хайдеггера, не имеет онтического смысла — уже потому, что человек не творит сущее par excellence. Но мир — это, как было сказано, не нечто сущее, а бытие сущего. Поэтому данный тезис не имеет в виду того, что фактическое существование человека неизбежно формирует некий мир, который при этом еще бы где-то существовал отдельно от человеческого существа — в зависимости или вне зависимости от него .

Тонкость хайдеггеровского подхода состоит в  том, что мир вообще не имеет места вне и помимо бытийной структуры человеческого существа. Так, Д. Йонкус отмечает: «Мир определяется при этом как структурный момент человеческого существования. Согласно Хайдеггеру, мир онтологически есть не определение сущего, но черта самого Dasein» (Ionkus, 2004, 54). Мир — это «то, в чем» экзистирует Dasein; он имеет исключительно экзистенциальный смысл .

В «Бытии и  времени» Хайдеггер выбирает следующий путь этого переосмысления. В целом, он находится в русле общего направления исследования в фундаментальной онтологии: от предварительного анализа Dasein как понимающего бытие сущего в его усредненной повседневности к экзистенциальной временности как смыслу бытия этого сущего. Весьма показательно то, что в общей систематической связи философ предпринимает анализ мира именно на уровне анализа структур бытия понимающего бытие сущего в  его повседневности. Данное обстоятельство позволяет Хайдеггеру исходить в своем исследовании мирности мира из следующего тезиса: «Ближайший мир обыденного присутствия это окружающий мир» (Khaidegger, 1997, 66) .

Таким образом, феноменологическое исследование структуры мирности мира как такового может быть осуществлено только на примере окружающего мира (Umwelt). Будем исходить из того, что, согласно Хайдеггеру, уже окружающий мир воспроизводит полную структуру мирности мира как такового, хотя это и не означает, что их можно отождествлять. Поэтому теперь будет целесооANDREI PATKUL бразно обратиться к хайдеггеровскому анализу окружающего мира. Предпринимая его, автор «Бытия и времени» заявляет: «Мирность окружающего мира (окружающую мирность) мы ищем через онтологическую интерпретацию ближайшего встречного внутри-мироокружного сущего» (Khaidegger, 1997, 66) .

Таким сущим оказывается, по мысли Хайдеггера, средство (Zeug). Таковое нужно отличать от нейтрально наличной вещи, даже вопреки тому, что первичные попытки эксплицитного толкования бытия внутри-мироокружного сущего «перескакивают» через его бытие в качестве средства и сразу же фиксируют его как только наличное. Однако обращение к Dasein именно в его повседневности показывает, что первично, хотя и нетематически, оно понимает бытие внутримирного сущего именно как средство; и только затем над этим пониманием в качестве его онтологического деривата надстраивается понимание бытия как только наличия .

Средство в  его бытийной конституции отличает, прежде всего, то, что оно есть «нечто для того чтобы…», то есть средство всегда связано с чем-то другим, на исполнение чего оно направлено, а стало быть, никогда не является чем-то изолированным, подобно тому как изолированной в  себе является только наличная вещь с принадлежащими же ей «объективно» наличными же свойствами.

Вот что говорится об этом в «Бытии и времени»:

Одного средства строго говоря не «бывает». К бытию средства всегда принадлежит целое средств, где оно может быть этим средством, какое оно есть. Средство по своей сути есть «нечто для того чтобы…» Разные способы «для-того-чтобы»

как годность, полезность, применимость, удобство конституируют целое средств .

В структуре «для-того-чтобы» есть отсылание чего к чему. (Khaidegger, 1997, 68)

Философ подчеркивает в  этой связи многосложность отсылок средств:

«Средство, отвечая своему свойству средства, есть всегда из принадлежности другому средству…» (Khaidegger, 1997, 68) .

В хайдеггеровской онтологии вводится специальный термин для обозначения способа бытия средств  — подручность (Zuhandenheit). «Способ бытия средства, в котором оно обнаруживает себя самим собой, мы именуем подручностью» (Khaidegger, 1997, 69), — пишет философ. Подручность средства указывает на то, что оно находится в полном распоряжении и является удобным и подходящим. В качестве такового оно незаметно. Оно используется в своем «для того чтобы», но  как таковое не составляет специальной темы ни теоретического взгляда, ни даже адекватного модусу обхождения со средствами — усмотрения (Umsicht), который специально выделяет Хайдеггер.

Он пишет:

HORIZON 7 (2) 2018 279 «Ближайше подручному свойственно как бы прятаться в своей подручности, именно чтобы быть собственно подручным» (Khaidegger, 1997, 69) .

На фоне понятий средства и подручности Хайдеггер и экспонирует характерное для его онтологии понятие мира. Сжато его трактовку мира в  данном контексте можно было передать следующим образом: мир — это та упреждающая целостность, из которой средства оказываются подручными в их подручности. «Мир есть то, из чего подручное подручно» (Khaidegger, 1997, 83), — так это кратко формулирует философ. Для повседневного усмотрения, нетематически использующего подручное в его подручности, такой мир остается скрытым, хотя доонтологически он должен уже «иметься», чтобы подручное в его подручности было открыто для этого усмотрения .

Хайдеггер считает, что выступить из такой сокрытости мир как мир может в силу нарушения отсыланий средств друг к другу, когда средство за счет выхода из  строя или отсутствия под рукой теряет свою предназанченность «для-того-чтобы». Философ отмечает: «В нарушении отсылания — в его неприменимости для…  — отсылание становится однако явным» (Khaidegger, 1997, 74). Более того, в нарушении отсылания становится явным не только именно это вот отсылание, которое нарушено, но целостная взаимосвязь всех отсылок .

«С этим целым однако заявляет о себе мир» (Khaidegger, 1997, 75). Это, правда, не означает, что нарушение отсыланий средств впервые только формирует мир:

«Взаимосвязь средств высвечивается не как нечто никогда еще не виданное, но как постоянно в усмотрении заранее уже высматриваемое целое» (Khaidegger, 1997, 75). «Мир во всем подручном всегда уже “вот”» (Khaidgger, 1997, 83) .

Конкретнее раскрыть существо мира как того, из чего подручное подручно, Хайдеггер пытается с помощью понятия имения-дела (Bewandtnis). «Характер бытия подручного есть имение-дела. В имении-дела лежит: допустить иметь дело, которое в чем-то, с чем-то» (Khaidegger, 1997, 84), — говорится в «Бытии и  времени». Но имение-дела указывает на то, что любое подручное заведомо уже связано с  его «к-чему» (пригодности) и  «для-чего» (применимости), уже заключенными в «иметь дело с чем-то». Поэтому «какое дело имеют с подручным, это всякий раз намечено из целости имения дела» (Khaidgger, 1997, 84) .

Это в  свою очередь уже предполагает то, что Хайдеггер называет допущением имения дела (Bewendenlassen). Философ дает этому понятию, обретающему у него специфический онтологический смысл, следующий комментарий: «Заранее допустить “быть” значит не прежде впервые ввести в его бытие и создать, но открыть всегда уже “сущее” в его подручности и так дать ему встретиться как сущему этого бытия» (Khaidegger, 1997, 85). Он подчеркивает также, что по 280 ANDREI PATKUL отношению к  открытию сущего как подручного всегда-уже-допущенность-имения-дела является априористическим перфектом, чем-то уже заранее совершившимся .

Такое имение-дела само всегда заранее открыто ввиду целостности, в которой именно это дело имеется, поэтому в нем уже заключена мироразмерность подручного. А это предполагает «понимание мира, к которому присутствие как сущее всегда уже относится» (Khaidegger, 1997, 86). В нем «с чем» дела, его «в чем», «для этого», «то в чем» и «к чему» должны быть уже заранее разомкнуты и каким-то определенным образом пониматься человеческим Dasein. А это и означает, что «присутствие отсылает себя всякий раз уже из ради-чего к с-чем имения дела, т. е. оно всегда, пока оно есть, дает сущему встретиться как подручному» (Khaidegger, 1997, 86).

Именно из этого отсылания себя в упреждении допущения имения дела Хайдеггер и экспонирует феноменологическое понятие мира и его онтологической структуры:

В-чем присутствие заранее понимает — в модусе отсылания себя, — есть то, в-видах-чего оно опережающе допускает сущему встретиться. В-чем себя-отсылающего понимания как в-видах-чего допущения сущему встретиться бытийным способом имения-дела есть феномен мира. И структура того, в видах чего присутствие себя отсылает, есть то, что составляет мирность мира. (Khaidegger, 1997, 86) Таким образом, можно подвести небольшой промежуточный итог: мир в  фундаментальной онтологии Хайдеггера первично предстает как та априорная целостность, откуда Dasein, понимающе отсылая себя к нему как тому, в чем оно всегда уже есть, допускает сущему внутри мира выступить в качестве подручного .

Мир, однако, не есть подручное сущее.

В «Метафизических основаниях логики» говорится:

В соответствии с  этим мы не можем понимать под миром также и  онтическую взаимосвязь используемых вещей, вещей исторической культуры в  отличие от природы и природных вещей, хотя, пожалуй, анализ именно используемых вещей и их взаимосвязи только дает опору и путь для того, чтобы впервые сделать видимым феномен мира. (Heidegger, 1976, 233) Это, впрочем, пока еще только всецело формальное утверждение. Содержательная же сторона вопроса заключается в том, что целостность имения дела  — это, скорее, то, через что первично мир, пусть и  нетематически, дает о себе знать и с чего он первично может быть считан в его конкретной структуре при феноменологической тематизации.

И аргумент здесь может быть таким:

HORIZON 7 (2) 2018 281 наличное сущее также характеризуется философом как внутримирное сущее;

оно мыслится им в совокупности с подручным сущим именно как то, что составляет внутримирное сущее как таковое, совокупную область, которую он также иногда называет реальностью, подручность и  наличность расцениваются им как модусы таковой (cf. Khaidegger, 1997, 211). И  хотя модификация понимания бытия как подручного в бытие как наличное, безусловно, требует определенного размирщения, это еще не означает того, что сущее как только наличное может оказаться «вне» мира. Кроме того, модус обращения с ним Dasein также является определенным модусом его бытия как именно бытия-в-мире (напр., позитивно-научное познание того или иного региона наличного) .

Все сказанное намекает на то, что феноменологически мир у Хайдеггера может быть понят более широко, чем только условие целостности имения дела, а стало быть, теперь уже эксплицитно ставит исследование перед ранее сформулированным вопросом о том смысловом фоне, из которого следует понимать хайдеггеровские экспликации мирности мира на примере окружающего мира .

Подобно этому и другие Dasein, каждое из которых является бытием-в-мире, не есть безмирные сущие, хотя они не являются также, подобно подручным и наличным, внутримирными, пусть они и встречаются для Dasein первично все же из окружающего мира подручного .

И ближайший ответ на вопрос этот будет состоять в том, что предельным феноменом, из  которого фундаментально-онтологически может быть понят мир в его мирности, выступает феномен трансценденции. В хайдеггеровской онтологии данный термин приобретает особое значение, которое не может быть сведено к традиционным ее трактовкам. Философ мыслит трансценденцию как превосхождение. Таковое оказывается у него фундаментальной онтологической структурой сущего, понимающего бытие. В статье «О существе основания» философ подчеркивает, что «трансценденция […] подразумевает нечто явно свойственное человеческому присутствию, причем не как один из  возможных в  ряду видов поведения, периодами реализуемого, но  как до всякого поведения сложившееся основоустройство этого сущего» (Khaidegger, 1998, 92) .

Понимая бытие, Dasein трансцендирует сущее — как себя самого, так и сущее, отличное от него по способу его бытия, превосходит его; и это превосхождение совершается в направлении бытия .

Более близкое определение того, в направлении чего всегда уже осуществляющее трансцендирование Dasein превосходит сущее, как раз и сталкивает исследование с  предельным значением, вкладываемым в  фундаментальной онтологии в понятие мира. Так, Хайдеггер считает, что Dasein «трансцендируANDREI PATKUL ет сущее, и перепрыгивание — это перепрыгивание к миру» (Heidegger, 1976, 233). Таким образом, мир в названном смысле определяется этим мыслителем как то, в направлении чего совершается трансцендирование трансценденции Dasein. В  статье «О существе основания» он пишет: «Мы именуем то, к  чему трансцендирует присутствие как таковое, миром и определим теперь трансценденцию как бытие-в-мире» (Khaidegger, 1998, 94). Мир, таким образом, — это структурный элемент самой трансценденции, говоря точнее, направление ее исполнения. «Мир принадлежит к  заряженной отношениями, отличительной для присутствия как такового структуре, которая была названа бытием-в-мире» (Khaidegger, 1998, 111) .

Более определенно Хайдеггер задает трактовку мира как структурного момента трансценденции, описывая его также и в качестве «ради чего» (Umwillen). Философ говорит: «Основной характер мира, благодаря которому целостность получает ее специфическую форму организации,  — это ради-чего .

Мир как кто, к чему трансцендирует Dasein, первоначально определяется посредством ради-чего» (Heidegger, 1976, 238). Это исходное «ради чего», как он полагает, «задает внутреннюю возможность ради тебя, ради него, ради этого и т. д., определяющихся фактически» (Khaidegger, 1998, 112). В конечном счете, именно «ради чего» и  определяется им как направление трансцендирования Dasein: «…оно и является тем, к чему (woraufzu) Dasein трансцендиреут в качестве трансцендирующего» (Heidegger, 1976, 246) .

Вместе с  тем, «ради чего» трансценденции Dasein мыслимо только как имеющее свой онтологический источник в свободе — исходной свободе самого Dasein. «Только там, где есть свобода, имеют место ради-чего и только там имеет место мир. Коротко говоря, трансценденция Dasein и свобода тождественны!» (Heidegger, 1976, 238) .

В качестве понятого таким образом, мир предстает у Хайдеггера как свободное противостояние (freier Widerhalt). Говоря точнее, философ так определяет мир в этой связи: «Мир — это свободное противостояние ради-чего Dasein» (Heidegger, 1976, 248). И в этом смысле «мир как целое сущностных внутренних возможностей Dasein в качестве трансцендирующего превосходит все действительно сущее» (Heidegger, 1976, 248) .

Именно такое свободное противостояние только и делает возможным событие, которое Хайдеггер именует вхождением в мир. Речь идет здесь о вхождении в мир сущего различного способа бытия. Сущее может войти в мир лишь постольку, поскольку уже состоялось событие трансцендирования, поскольку человеческое сущее в трансцендировании самого себя как сущего уже свободHORIZON 7 (2) 2018 283 но набросало то, к чему оно будет трансцендировать — мир. Оно задано самой структурой темпоральности бытия, которая, по словам Ф. Дастюр, «конституирует, стало быть, единство горизонта, исходя из  которого все сущее может предъявлять себя (se prsenter) в мире» (Dastur, 1986, 104). Это позволяет входящему в мир сущему как такому-то и такому-то встретиться Dasein. Так, например, сущее, как «природа в широчайшем смысле, никаким способом не смогло бы раскрыться, не найди оно повода войти в некий мир» (Khaidegger, 1998, 113) .

Само событие вхождения в мир мыслится Хайдеггером как некое именно историческое, точнее будет даже сказать, праисторическое событие экзистирования человеческого Dasein .

Это событие формирования мира трактуется им как некий первоначальный набросок (Entwurf), в нем и посредством него Dasein несет мир перед самим собой. Хайдеггер пишет:

Это-перед-самим-собой-несение мира есть исходный набросок возможностей присутствия, коль скоро оно должно внутри сущего уметь относиться к  этому последнему. Такой набросок мира однако, подобно тому как наброшенного им он собственно не схватывает, так и всегда оказывается переброском наброска мира через сущее. (Khaidegger, 1998, 113) Набросок, таким образом, оказывается ключевым и в  каком-то смысле предельным термином, посредством которого в онтологии Хайдеггера может быть понят мир. К сожалению, сам этот термин остается у философа недостаточно артикулированным, но пытаться восполнять недостаток такой артикуляции здесь неуместно. Можно только отметить, что, судя по «Бытию и времени», набросок связывается первично Хайдеггером с пониманием и его структурой, а они в свою очередь с возможностями, из которых для Dasein в его бытии речь вообще может идти о его бытии. (Именно поэтому мир и определялся им как «то идя от чего присутствие дает себе знать, к какому сущему и как оно может относиться»). Так, например, в курсе «Основные понятия метафизики»

философ утверждает: «Набросок как первоструктура названного события есть основоструктура мирообразования» (Khaidegger, 2013, 545). Набрасывание же здесь трактуется им как высвобождение в возможное, как делание возможным .

Так или иначе, можно отметить, что Dasein в виду упреждающего понимающе-набрасывающего характера самого его бытия истолковывается у Хайдеггера как мирообразующее (weltbildend) сущее. В названном курсе, в частности, он противопоставляет человеческое существо, понятое как мирообразующее сущее, материальным вещам как безмирным и  животным как обделенным 284 ANDREI PATKUL миром. Здесь же Хайдеггер показывает более определенно, что принадлежит структуре события мирообразования: (1) устремленность навстречу связуемости, (2) дополнение до целого, (3) приоткрытие бытия сущего. (cf. Khaidegger, 2013, 524) .

Подводя итог, можно сказать, что в  наиболее фундаментальном смысле мир мыслится в онтологии Хайдеггера не только как условие целостности имения дела с подручными средствами, но и как предельный целостный горизонт возможного вообще, упреждающе набрасываемый самим человеческим сущим как то, к  чему оно в  превосхождении себя и  любого другого сущего трансцендирует, и из чего для него может выступить любое сущее как то-то и то-то, такое-то и такое-то .

3. ТРАКТОВКИ МИРА В КРИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ КАНТА

И ИХ ХАЙДЕГГЕРОВСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

Если теперь обратиться к трактовке мира у Канта, можно отметить, что для этого мыслителя мир есть не что иное, как идея, то есть понятие разума .

Сам автор «Критики чистого разума» дает следующее определение идее: «Под идеей я разумею такое необходимое понятие разума, для которого в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет» (В 383, А 327) (Kant, 1964,

358) Хайдеггер же в своей интерпретации следующим образом расшифровывает его:

Кантовское понятие идеи, стало быть, обозначает: априорное, предписывающее направление, созерцательно неисполнимое, дающее единство синтезу рассудка как таковому понятийное представление абсолютной тотальности как основания синтеза обусловленного, т. е. понятийное, трансцендентально реальное представление без-условного. (Heidegger, 1996, 285) Говоря более определенно, мир мыслится Кантом как одна из  трех т.н .

трансцендентальных идей. Таковые суть «понятия чистого разума, так как в  них всякое опытное знание рассматривается как определенное абсолютной целокупностью условий» (B 384, А 327) (Kant, 1964, 358). Трансцендентальные идеи задаются, согласно Канту, формой «умозаключений, если применять ее к  синтетическому единству созерцаний, сообразно категориям…» (В 377, А 321) (Kant, 1964, 355). Их количество поэтому ограничивается количеством «видов отношения, которые рассудок представляет себе посредством категорий…»

(В 379, А 323) (Kant, 1964, 356). А именно, речь здесь может идти о: (1) безусHORIZON 7 (2) 2018 285 ловном категорического синтеза в субъекте, (2) безусловном гипотетического синтеза членов ряда, (3) безусловным разделительного синтеза частей в системе. В данном случае тот вид умозаключений, который лежит в основании идеи мира через серию просиллогизмов приводит как к безусловному к «предпосылке, которая сама уже не нуждается в другой…» (В 379/380, А 323) (Kant, 1964, 356) .

То, что в «Критике чистого разума» рассматривается под рубрикой мира соответствует второму из  названных пунктов  — безусловному гипотетического синтеза членов ряда, что в свою очередь позволяет Канту рассматривать трансцендентальную идею мира именно как космологическую идею. Почему это так, становится видно из  интерпретации, которую Кант дает видам отношения рассудка, представляемым посредством категорий. Философ исходит здесь из того, что вообще может быть три отношения, которые способны иметь нашим представления. К ним принадлежат (1) отношение к субъекту, (2) отношение ко всем объектам как явлениям, то есть к многообразному содержанию объекта в  явлении, (3)  отношение к  объектам как предметам мышления вообще, то есть ко всем вещам вообще .

Кант отсюда заключает: «Следовательно, все трансцендентальные идеи можно разделить на три класса: из них первый содержит в себе абсолютное (безусловное) единство мыслящего субъекта, второй  — абсолютное единство ряда условий явлений, а  третий  — абсолютное единство условий всех предметов мышления вообще» (В 391/А 334) (Kant, 1964, 363). Мир в  космологическом смысле и  соответствует второму классу трансцендентальных идей; и в этом контексте он опознается Кантом как «совокупность всех явлений» (В 391, А 334)  (Kant, 1964, 363). В  качестве такового он выступает предметом рациональной космологии. Два оставшихся класса трансцендентальных идей задают предметные области рациональной психологии (единство мыслящего субъекта) и рациональной теологии (единство условий всех предметов мышления вообще) .

Важно, что у предмета рациональной космологии и предмета рациональной теологии имеется то общее, что и тот, и другой связаны с отношением разума к  объекту, правда первый  — к  объекту как совокупности всех явлений, второй — к объекту как вещам самим по себе, тогда как предмет рациональной психологии связан отношением к безусловному не в объекте, а в субъекте .

Интересно, что, интерпретируя различие между предметом рациональной космологии и  предметом рациональной психологии у  Канта, Хайдеггер специально делает акцент на том, что разница между этими двумя предметами — только в том, какому — конечному или бесконечному — созерцанию преANDREI PATKUL доставляется сущее. Он критикует тех толкователей Канта, которые полагают, что явления и вещи сами по себе суть две различных области сущего — так, что вещи сами по себе находятся как бы «по ту сторону» явлений. По мнению же Хайдеггера, и в том, и в другом случае речь идет об одном и том же сущем, разница заключается в том, для какого именно из названных типов созерцания это сущее выступает предметом, то есть в характере опредмечивания. Сказанное позволяет ему расшифровать кантовское определение мира следующим образом: мир — это «a priori всеобщее представление абсолютной тотальности сущего, поскольку оно доступно конечному существу» (Heidegger, 1996, 288) .

В этом понятии, как подчеркивает он, мыслится эмпирически безусловная тотальность явлений (объектов), но она при этом еще не является просто безусловной. Мир превосходит сущее как явленное, и  все же, в  отличие от трансцендентального идеала, неизбежно остается с ним соотнесенным: «…он превосходит явления и все же отнесен именно к ним» (Heidegger, 1996, 289). Мир одновременно и  трансцендентален, и  трансцендентен. Это, в  свою очередь, позволяет Хайдеггеру дополнить уже приведенные определения мира у Канта следующим образом: «Мир — это тотальность явлений, еще обусловленно безусловная тотальность. Мир — это идея целостности сотворенного в возможной перспективе также со своей стороны сотворенного существа» (Heidegger, 1996, 289). Сказанное подразумевает, что мир в космологическом смысле уже предполагает присутствие человека как такого конечного существа, «мир как идея тотальности сам обязан своим истоком конечному разуму…» (Heidegger, 1996, 289) .

Для понятого таким именно образом мира, как считает Кант, конститутивными выступают четыре космологические идеи, каждая из которых соответствует определенной группе категорий рассудка (а именно поскольку идеи разума суть не что иное, как категории рассудка, освобожденные от ограничения в их применении областью возможного опыта), но в той только мере, в какой эти категории предполагают ряд в синтезе многообразного. Важно также то, что они всякий раз относятся именно к регрессивному ряду условий данного in antecendentia, но не к прогрессивному ряду следствий in consequentia. К космологическим идеям Кант относит следующие: (1) абсолютную полноту сложения данного целого всех явлений, (2) абсолютную полноту деления данного целого в явлении, (3) абсолютную полноту возникновения явления вообще, (4) абсолютную полноту зависимости существования в явлении. Именно они предписывают характер той антиномичности, с которой только чистый спекулятивный разум вообще способен мыслить мир как тотальность всех явлений. Он HORIZON 7 (2) 2018 287 оказывается способным с равной логической последовательностью доказывать относительно этих идей исключающие друг друга положения (тезисы и антитезисы). В общем случае Кант показывает, что в каждой из космологических идей безусловное может быть помыслено либо как не принадлежащее ряду обусловленного — и тогда безусловным оказывается сам ряд обусловленного, либо как часть ряда, от которой зависит все прочее обусловленное в этому ряду, но которая при этом сама уже не зависит от какого-либо условия. Поэтому либо ряд безграничен и его регресс не может быть завершен, либо существует в каждом случае безусловный, первый член ряда, обусловливающий все остальные .

В случае времени — это начало мира, в случае пространства — граница мира, в случае частей целого — нечто простое, в случае причины и действия — абсолютная самодеятельность, то есть свобода, в  случае существования изменчивых вещей — абсолютная естественная необходимость (сf. Kant, 1964, 398) .

Причем В. Хинш отмечает: «Конфликт между идеей систематического целого опыта, которое могло бы быть реализовано только под предпосылкой конечного мира, и  возможной бесконечностью сферы чувственных данных, лежит в основе противоречащих суждений антиномии чистого разума» (Hinsch, 1985, 388). В этой связи Кант различает также понятия мира и природы, которые, как он считает, иногда совпадают друг с другом.

Сам он разъясняет это различие следующим образом:

Первый из  них обозначает математическое целое всех явлений и  целокупность их синтеза как в большом, так и в малом, т. е. в продвижении синтеза как путем сложения, так и путем деления. Но тот же самый мир называется природой, поскольку мы рассматриваем его как динамическое целое и имеем в виду не агрегат в  пространстве или времени, чтобы осуществить его как величину, a единство в существовании явлений. (В 447, А 418/419) (Kant, 1964, 398) Именно в последнем случае речь может заходить о причинности, а стало быть, и о свободе как безусловной причинности, а также о естественной необходимости как безусловной необходимости явлений .

Так или иначе, здесь уже нет возможности более подробно анализировать антиномичность чистого разума в связи с его космологическими идеями .

Следует только отметить то, что в философии Канта понятие мира не исчерпывается космологическим понятием такового. Так, уже в «Критике чистого разума» он, наряду с миром по его космологическому понятию, то есть с миром как тотальностью явлений, говорит о т.н. моральном мире, который уже полностью выходит за границы явлений.

Собственно, вот слова самого философа:

288 ANDREI PATKUL Мир, сообразный со всеми нравственными законами (каким он может быть согласно свободе разумных существ и каким ему надлежит быть согласно необходимым законам нравственности), я называю моральным миром. Этот мир мыслится только как умопостигаемый, так как в нем мы отвлекаемся от всех условий (целей) и даже от всех препятствий для морали (слабость или порочность человеческой природы). (В 837, А 809) (Kant, 1964, 663) Говоря о понятии мира у Канта, Хайдеггер также обращает внимание на то, что наряду с космологическим понятием его у великого кёнигсбержца имеется такое понятие мира, которое, по словам Хайдеггера, имеет «экзистентное значение». Мир в данном смысле — это «люди друг среди друга в их отношении друг к другу» (Heidegger, 1996, 298). Для прояснения этого понимания мира Хайдеггер обращается к работе Канта «Антропология с прагматической точки зрения», в предисловии к которой указывается на то, что важнейший предмет этого мира — это человек, в той мере, в какой он является своей собственной целью (cf. Kant, 1994, 138). В качестве такового человеку присуще знание мира (Weltkenntnis), то есть «знание относительно того, как он существует (steht) в мире и как себя ведет» (Heidegger, 1996, 298). Знание мира, таким образом, — это знание, касающееся экзистентных условий человека; и в таком качестве оно противопоставляется Кантом школьному знанию (ср. кантовское различие философии по школьному и философии по мировому понятию). Школьное знание, в отличие от знания мира, «по своей сущности не нацелено на то, существенно для экзистенции Dasein. Знание мира черпается из жизненного опыта и вновь направляется на Dasein» (Heidegger, 1996, 299). Мир в этом смысле описывается у Канта как ‘великая игра жизни’, а сам человек, в той мере, в какой он является своей собственной целью, партнером (Mitspieler) в этой игре (сf. Heidegger, 1996, 300). Поэтому мир в этом смысле представляет собой в первую очередь человеческое бытие друг с другом (Miteinandersein). «Мир […] совершенно очевидно означает здесь: сами люди в их бытии друг с другом, а не нечто подобное космосу или природе» (Heidegger, 1996, 300). В конечном счете, Хайдеггер считает, что мир в данном значении этого термина — это «человеческое Dasein в существенном его экзистенции» (Heidegger, 1996, 301). Показательно также, что именно такое имеющее экзистентное значение понятие мира является определяющим для того, что именуется мировоззрением (сf. Heidegger, 1996, 302) — феноменом, который был подвергнут Хайдеггером дотошному разбору и критике .

К сожалению, в  рамках данной статьи нет возможности воспроизвести этот разбор и  эту критику даже в  самых общих чертах, равно как придется отказаться и от прояснения возможной взаимосвязи, с одной стороны, такоHORIZON 7 (2) 2018 289 го имеющего «экзистентное значение» понятия мира и  «морального мира», а с  другой стороны, их обоих  — с  космологическим его понятием. Возможно, сопоставление концепций мира Хайдеггера и Канта, к которому теперь стоит перейти, прольет какой-то свет на соотношения этих понятий .

4. ЗАКЛЮЧЕНИЕ:

ХАЙДЕГГЕРОВСКОЕ ФУНДАМЕНТАЛЬНО-ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ

ПОНЯТИЕ МИРА В ВИДУ КАНТОВСКИХ КОНЦЕПЦИЙ МИРА

Из проделанной реконструкции понимания мира у  Хайдеггера и  Канта становится с достаточной степенью достоверности видно, что, несмотря на все различия, первый из них в своей разработке темы мира во многом движется в русле, сформированном именно философским начинанием второго. И преемственность эта состоит, прежде всего, в том, что для Хайдеггера, как и для Канта, мир представляет собой трансцендентальное понятие. Хайдеггер сам говорит об этом так: «Мир, поскольку он как таковой принадлежит трансценденции, является трансцендентальным понятием в  строгом смысле» (Heidegger, 1976, 218) .

Конечно же, само значение термина «трансцендентальный» в обоих случаях разнится; и тем не менее у хайдеггеровского использования его имеется значительная преемственность с кантовским. А именно то, что мир начинает пониматься как трансцендентальное понятие, в  обоих случаях означает: мир здесь трактуется как упреждающим образом имеющая место всеобъемлющая целостность, формирование которой задается самими характером структуры конечного человеческого существа, и которая составляет априорное условие возможности того или иного явления как принадлежащего миру и конкретной взаимосвязи явлений в пределах мира. Это, пусть формальное, видение мира, заданное именно в критической философии Канта, на структурном уровне Хайдеггер полностью сохраняет .

Трансформация же Хайдеггером кантовского трансцендентального понимания мира движется, прежде всего, в  направлении его, если можно так сказать, декосмологизации. В  этом плане замысел его состоит в  расширении понимания мира за пределы априорной целостности всего наличного сущего, понятой в качестве тотальности вещей как явлений и придании ему строго фиксированного онтологического, а  именно  — экзистенциально-онтологического смысла. Направление это полностью укладывается в  характерную для хайдеггеровской фундаментальной онтологии критику онтологии наличного .

290 ANDREI PATKUL Наиболее показательным такое расхождение Хайдеггера с онтологией наличного в деле трактовки мира проявляется, пожалуй, не на примере его интерпретации учений о мире у Канта, а на примере его расхождения с онтологией мира предоставленной Декартом, где мир редуцируется к res extensa1. Здесь нет возможности детально вдаваться в  хайдеггеровское герменевтическое обсуждение онтологии мира у Декарта, интерпретация мира которым «и ее основания привели к перескакиванию через феномен мира равно как через бытие ближайше подручного внутримирного сущего» (Khaidegger, 1997, 95). Для Хайдеггера кантовская трансцендентальная концепция мира, хотя и  усложняется значительно, по сравнению с декартовской, все же находится в общем русле понимания мира, заданного именно Декартом. Он же, соответственно, пытается переосмыслить и расширить трактовки мира, в основе которых лежит редукция всякого понимания бытия к бытию как только наличию. Интересная аналогия между кантовской космологической и хайдеггеровской экзистенциально-онтологической трактовками мира состоит и в том, что мир у Канта не есть некоторое безусловное вообще, но вполне определенное безусловное — безусловное гипотетического синтеза членов ряда. То есть, в конечном счете, идея мира как тотальности явлений задается формой «если, то», правда, в регрессивном умозаключении к  тотальности посылок. Мир же в  экзистенциально-онтологическом смысле у Хайдеггера первично считывается ближайшего подручного сущего, бытие которого состоит в том, чтобы быть «для того, чтобы». Конечно, хайдеггеровское «для того, чтобы» и кантовское «если, то» далеко не одно и то же; и тем не менее можно попробовать обратным образом прочитать «для того, чтобы» подручного сущего с помощью кантовского термина «гипотетический императив», который, хотя и относится к сфере действия, тем не менее указывает на зависимость определения воли от материи желания, а  стало быть, на принадлежность определяемой им взаимосвязи сфере явлений, то есть опять же миру как их тотальности. В  этом случае «для того, чтобы» вполне может быть конвертировано также и в «если, то» гипотетического императива. Конечно же, мир в случае Хайдеггера, даже если предложенная конвертация вообще может быть уместной, не предполагает ограниченности регрессом in antecendentia, как это имеет место в случае космологического понятия мира у Канта .

Как раз хайдеггеровская формула «для того, чтобы» указывает на присутствие в структуре мира направленности вперед (собственно, для чего нечто применяется и используется), которой, впрочем, мир также не ограничивается, бу

<

1 Ближайший пример такого расхождения можно найти в: (Khaidegger, 1997, 89–101) .

HORIZON 7 (2) 2018 291 дучи связанным со всеми тремя временными измерениями экстатически-горизонтно понятой временности Dasein. То, что мир у Хайдеггра не ограничен только безусловным гипотетического синтеза, а связан со всеми структурными элементами временности, еще яснее свидетельствует в  пользу того, что мир мыслится им как универсальное направление трансценденции Dasein .

Есть еще один существенный момент, позволяющим также связать хайдеггеровскую концепцию мира с  ее кантовским истоком, причем, теперь уже не только с учением великого кёнигсбержца о мире как тотальности явлений .

Дело в том, что, даже если толковать мир из перспективы имения дела и подручности подручного сущего, оказывается, что «целость имения-дела сама восходит в итоге к такому к-чему, с которым уже не может быть имения дела…»

(Khaidegger, 1997, 84). Но «ради чего», которое уже не принадлежит взаимосвязи имения дела, тем самым ее определенным образом замыкая, является не чем иным, как собственной структурой мира, понятого в  универсальном смысле как направление трансцендирования трансценденции Dasein. Это направление, таким образом, является тем бытием, котором идет речь в бытии человеческого существа .

Вместе с тем отмечалось также, что для понятия мира, имеющего «экзистентное значение», предметом является человек, поскольку он является своей собственной целью. Но это и  означает, что в  данной перспективе человек выступает тем, что уже не может использоваться в качестве средства для какой-либо другой цели, то есть он есть, говоря словами Хайдеггера, свое «ради чего». Но это определение составляет предельную структуру экзистенциально понятого мира — мира как направления трансцендирования трансценденции .

Собственно, хайдеггеровская разработка понятия мира как понятия экзистенциально-онтологического и нацелена на то, чтобы показать, как из единого понятия мира как направления трансценденции Dasein может быть понято различие и взаимосвязь мира по его космологическому понятию и мира по понятию, которое имеет «экзистентное значение». Ведь проблема соотношения этих двух смыслов мира в направлении их возможного общего истока не была у Канта не только решена, но даже и удовлетворительно поставлена, как считает Хайдеггер. Структура эта, обеспечивающая предполагаемое единство мира в космологическом и в экзистентном смыслах, предстает как универсальный горизонт возможного, из  которого Dasein понимает и  осуществляет свое «ради чего», в том числе оперирует подручными вещами и вступает в отношения с другими сущими того же типа, что и оно само. При этом мир космологический должен мыслиться как производный в двояком смысле: (1) как производный от мира 292 ANDREI PATKUL в экзистенциальном, а стало быть, и в экзистентом смысле, так как именно он определяет его из  «ради чего», которое уже не есть элемент мира в  космологическом смысле; (2)  от мира в  смысле взаимосвязи значимости подручного сущего, «перескакивая» через которую, Dasein в  силу исходно присущей ему экзистетной тенденции сводит мир к простой сумме наличного сущего .

Фундаментальная характеристика мира как предельного горизонта возможного ставит, однако, сопоставление его концепции мира с кантовской космологической концепцией такового перед определенным затруднением. Дело в  том, что у  Канта мир в  космологическом смысле коррелирует, скорее, с  существующими, то есть действительными, явлениями, хотя как их тотальность он все же превосходит их. И вместе с тем среди идей разума, с его точки зрения, есть такая, которая как раз маркирует совокупность всего возможного;

и это — идея как идеал разума, содержание ее значительно отличается от идеи мира как тотальности явлений. Идеал разума экспонируется Кантом не из понятия тотальности явлений, но из понятия тотальности предметов мысли вообще. Это именно та тотальность, из которой каждая отдельная вещь способна получить свое полное определение, за счет которого, согласно автору «Критики чистого разума», вещь отличается от понятия. Ведь вещь как вещь подчинена «принципу полного определения, согласно которому из всех возможных предикатов вещей, поскольку они сопоставляются со своими противоположностями, ей должен быть присущ один» (В 600, А 572) (Kant, 1964, 504). Поэтому всякая вещь, «предполагая всю эту сферу как априорное условие […] выводит свою собственную возможность из  своего участия во всей сфере возможного» (В 600, А 572) (Kant, 1964, 504) .

Если, таким образом, попытаться экстраполировать хайдеггеровское представление о мире как о горизонте возможностей, на которые набрасывает себя человеческое существо, на кантовскую философию, то станет ясно, что аналогом мира, взятого в таком именно смысле, выступает отнюдь не мир как космологическое понятие, а понятие совокупности всего возможного, из которой черпает свою возможность каждая отдельная вещь. При этом надо, конечно же, иметь в виду, что между возможностью как возможностью вещи быть тем-то и тем-то у Канта и возможностью как бытием Dasein в его набрасывании имеется значительная разница, которую здесь неуместно обсуждать. Аналогия же их состоит в том, что, подобно тому, как у Канта вещь получает свои предикаты из  уже предполагаемой совокупности всего возможного, у  Хайдеггера мир как направление трансценденции является тем, в видах чего сущее первично допускается к встрече как подручное. В «Бытии и времени» это, даHORIZON 7 (2) 2018 293 лее, получает такую интерпретацию, что как раз взаимосвязи структуры мира конституируют т.н. герменевтическое «как» в  качестве основной структуры понимания, которое в свою очередь трактуется в качестве бытия Dasein. Такое «как» позволяет до всякого эксплицитного апофатического высказывания опознавать в конкретном усмотрении «нечто как нечто», а именно, прежде всего, нечто подручное как пригодное для чего-то. Именно из возможностей, на которые набрасывает себя Dasein, это сущее понимает нечто как возможно применимое для того-то и того-то. Вместе с тем, по мысли Хайдеггера, именно над этим герменевтическом «как» надстраивается апофантическое «как», делающее возможным эксплицитное высказывание по форме «нечто как нечто», что, со своей стороны, предполагает связанность этого нечто и того, в качестве чего о нем идет речь, в самом сущем, условием раскрытия которого выступает уже наброшенность мира. И то, и другое предполагает выведение того предиката, который присущ наличному сущему из «всей сферы возможного», раскрытой трансценденцией Dasein к миру .

Но совокупность всего возможного у  Канта отнюдь не связывается, по крайней мере, напрямую, с понятием мира. Предмет, коррелирующий с идеей совокупности всего возможного, является предметом рациональной теологии, а не рациональной космологии, то есть Богом в трансцендентальном смысле .

Таким образом, вопрос о  взаимосвязи мира как тотальности явлений (гипотетический синтез) и  идеи совокупности всего возможного (разделительный синтез), которая в  трансформированном виде имплицировано в  экзистенциально-онтологическое понятие мира как универсального горизонта возможностей, неизбежно приводит к вопросу об основании различения и конкретном характере соотношения вещей самих по себе и явлений у Канта .

Любопытно, что Хайдеггер, рассматривая кантовские понятия мира и  трансцендентального идеала, полагает, что у  Канта космологическое понятие мира приобретает полную определенность только через понятие трансцендентального идеала: «Таким образом, мы получаем полную определенность и систематическое место понятия мира только из идеи как идеала» (Heidegger, 1996, 292).

Сам он разъясняет это следующим образом:

Тем самым получается, что мир — как идея тотальности явлений — встраивается в еще более высокую идею трансцендентального идеала. Не в смысле онтической зависимости конечных вещей как сотворенных от существующего творца, но тем образом, что свидетельствует о тотальности условий возможной целостности и ее сущности. (Heidegger, 1996, 295) 294 ANDREI PATKUL Поэтому, с его точки зрения, мир как тотальность явлений, то есть того, что дается в опыте, а стало быть, является случайным, задается «абсолютной округой возможного, в пределах которой факт опыта как таковой оказывается возможным» (Heidegger, 1996, 295) .

Все это мотивирует спросить о том, не парит ли хайдеггеровское феноменологическое понятие мира между кантовским космологическим понятием мира и его же понятием совокупности всего возможного, поскольку оно связано с идеей трансцендентального идеала. (В этой связи определенный интерес может также представлять указание на наследование хайдеггеровским понятием мира как условия имения дела некоторым трактовкам мира у Гуссерля. (сf .

Strasser, 1976, 159)). В  случае Хайдеггера мы видим, что, с  одной стороны, он пытается превзойти понятие мира как только космологическое, и, делая это, он приходит к тому, чтобы рассматривать мир как предельный горизонт возможностей. А с другой стороны, он не допускает в свою аналитику идею бесконечного интеллекта, по принципиальным соображениям акцентируя именно идею конечности Dasein, в  чем он, безусловно, наследует Канту. Таким образом, функция совокупности возможного переносится с  универсального предмета мысли как предмета бесконечного интеллекта на мир как направление трансцендирования. При этом связь с трансцендентным в кантовском смысле исключается .

Заключительный тезис исследования будет состоять в  том, что такой перенос оказывается возможным, благодаря радикальному пересмотру понятия явления и, оппозиционного ему, понятия вещи самой по себе, самого их различия, которое лежит в  основании различия мира как тотальности явлений и совокупности всего возможного. Если, как считает Хайдеггер, различие между явлениями и вещами самими по себе неабсолютно, но релятивно тому, предметом чего то же самое сущее выступает, то относительным оказывается и само различие тотальности явлений и совокупности возможного. Хайдеггер, правда, идет еще дальше, во-первых, проводя различие между сущим и бытием, а в соответствии с ним — между феноменом в феноменологическом смысле (бытие) и феноменом в расхожем смысле (сущее). Последнее есть то, что кажет себя из  себя самого, первое  — то, что, показывая себя из  себя самого, имеет исходную тенденцию к сокрытию. Мир в смысле направления трансценденции является бытийным определением; в качестве такового он должен рассматриваться только как феномен в феноменологическом смысле. Но, во-вторых, это означает, что экзистенциально-онтологически понятый мир есть то бытийной определение, для которого различие являющегося и явления теряет свою знаHORIZON 7 (2) 2018 295 чимость: мир это есть само являющееся как явление, которое, правда, имеет тенденцию к сокрытию в себе самом, а не как нечто внешнее себе. И этим предопределяется способ корреляции мира как феномена с конечным существом человеческого Dasein в его отличии от кантовского понимания этого способа .

REFERENCES

Dastur, F. (1986). La Constitution Ekstatique-Horizontale de la Temporalit chez Heidegger. Heidegger Studies, 2, 97–109 .

Heidegger, M. (1976). Metaphysische Anfangsrnde der Logik im Ausgang von Leibniz (GA 26). Frankfurt a.M. : Vittorio Klostermann .

Heidegger, M. (1996). Einleitung in die Philosophie (GA 27). Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann .

Hinsch, W. (1985). Die Unendlichkeit der Welt in der kritischen Philosophie Kants. Zeitschrift fr philosophische Forschung, 39(3), 383–409 .

Ionkus, D. (2004). Problema mira v filosofii Eugena Finka [The Problem of the World in the Philosophy of Eugene Fink]. Topos, 2(9), 51–61. (in Russian) .

Kant, I. (1964). Kritika chistogo razuma [Critique of Pure Reason]. In Sobranie sochinenii v shesti tomakh. T. 3 [Collected Works in 6 Volumes, Vol. 3]. Moscow: Mysl’. (in Russian) .

Kant, I. (1994). Antropologiya s pragmaticheskoi tochki zreniya [Anthropology from a Pragmatic Point of View]. In Sobranie sochinenii v vos’mi tomakh. T. 7 [Collected Works in 8 Volumes, Vol. 7] .

Moscow: Izdatel’stvo «Choro». (in Russian) .

Khaidegger, M. (1997). Bytie i vremya [Being and Time]. Moscow: Ad Marginem. (in Russian) .

Khaidegger, M. (1998). O sushchestve osnovaniya. [On the Essence of Ground]. In Filosofiya v poiskakh

ontologii: Sbornik trudov Samarskoi gumanitarnoi akademii, vyp. 5 [Philosophy in Search of Ontology. Collection of the Works of Samara Humanitarian Academy, Issue 5] (78–130). Samara:

Izdatel’stvo SamGA. (in Russian) .

Khaidegger, M. (2013). Osnovnye ponyatiya metafiziki. Mir — konechnost’ — odinochestvo [Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude]. St Petersburg: Vladimir Dal’. (in Russian) .

Strasser, S. (1976). Der Begriff der Welt in der phnomenologischen Philosophie. Phnomenologische Forschungen, 3, 151–179 .

–  –  –

МИР, ПОКОЙ, ОБЩИНА:

О ВЗАИМОСВЯЗИ ЗНАЧЕНИЙ ПОНЯТИЯ «МИР»

В РУССКОМ ЯЗЫКЕ*

АЛЕКСАНДР ФРОЛОВ

Кандидат философских наук, старший преподаватель .

Московский государственный университет им. М. В. Ломоносова, философский факультет .

119991 Москва, Россия .

E-mail: alloff2008@yandex.ru В данной статье мы попытались проследить взаимосвязи между различными значениями понятия «мир» в русском языке. Разбор данной проблематики предваряется экспозицией проблемы мира в современной философии, с акцентом на т.н. «космологическое различие», введенное О. Финком. Оказалось, что ядро рассматриваемого концепта как в русском, так и в других языках образует значение мира как обжитого пространства, где имеют место порядок, исполнение договоров, согласие между людьми. Таким образом, здесь пересекаются значения понятия мира как общины (communitas) и как покоя, согласия (pax). Далее были рассмотрены производные значения понятия мира в качестве общины, сообщества — от крестьянской и церковной общины до «исторического мира» и «мира сего» (в его христианской трактовке). В завершение статьи мы обратились к опыту настроения как космологического феномена. Речь шла об особом опыте универсального согласия, причастности к космологической гармонии (harmonia mundi), т. е. о переживании мира как покоя (eirn, pax) в космологическом плане. Кроме того, были рассмотрены экзистенциально-практические условия возможности такого опыта (расположение и забота). Также мы обратили внимание на природные и социальные факторы, препятствующие причастности к опыту космологической гармонии. В качестве проблематизации подобного опыта, было подчеркнуто, что с богословской точки зрения идея целого мира реализуема только в  эсхатологической перспективе, поскольку в  его настоящем состоянии мир расколот, подвержен нестроениям и только отчасти служит образом, напоминающем о Творце .

Ключевые слова: Мир, космос, покой, согласие, Хайдеггер, Финк, Бибихин .

* Исследование проведено в рамках проекта «Феноменологическое понятие мира», поддержанного грантом РФФИ, проект № 18-011-00912 .

This research is supported by the RFBR (Russian Foundation for Basic Research) research grant No. 18-011-00912 “Phenomenological Concept of the World” .

© ALEXANDER FROLOV, 2018

–  –  –

ALEXANDER FROLOV

PhD in Philosophy, Senior Lecturer .

Lomonosov Moscow State University, Faculty of Philosophy .

119991 Moscow, Russia .

E-mail: alloff2008@yandex.ru In this article we have tried to trace the correlations between different meanings of the world-concept in Russian language. The problematic point is that the same Russian word (“mir”) has three meanings separated in other Indo-European languages (mundus, pax, communitas). The analysis of this issue is preceded by an exposition of the world-problem in modern philosophy, with an emphasis put on the so-called “cosmological difference” introduced by Eugen Fink. It turned out that both for Russian and other languages, the core of the considered concept is a habitable space which the order, agreement and concordance between people take place in. Thus, such aspects of the world as community (communitas) and as peace, harmony (pax) intersect here. Further, the derived meanings of the concept of communitas were considered, starting from the peasant and Church community to the “historical world” and the “secular world” (in its Christian interpretation). In conclusion, we turned to the experience of some special sentiments having a cosmological value. First of all, it is the unique experience of the universal harmony (harmonia mundi), i.e. the experience of the world as peace (eirn, pax) in cosmological perspective. In addition, existential-practical conditions of the possibility of such experience (location, disposition and care) were considered. We also drew attention to some natural and social factors that prevent participation in the experience of the cosmological harmony. As a problematization of such experience, it was emphasized that from the theological standpoint the idea of the world, as the whole, can be realized only in the eschatological outlook, since the world in its present state is split, subjected to disorganization and only partly serves as an image (“icon”) reminding of its Creator .

Key words: World, cosmos, peace, concordance, Heidegger, Fink, Bibikhin .

В современной философии идея мира как единого целого подвергается жесточайшей критике, наряду с  другими метафизическими идеями, такими как бытие или Бог. Бог, бытие и мир (а также субъект, автор и пр.) считаются аспектами идеи единства — «устаревшей», метафизической формы мышления. Предел желаний многих современных философов — добиться того, чтобы от любых проявлений единства как высшей онтологической формы остались лишь не связанные друг с другом множественности. Впервые эти положения были декларированы еще в 60-е гг. идеологами «революции 1968 года», прежде 298 ALEXANDER FROLOV всего Делёзом и Деррида1. Сегодня их продолжают развивать постделезианцы (прежде всего, Ален Бадью), а также представители т. н. «плоских онтологий»

(в частности, Грэм Харман), ратующие за «демократию объектов» .

Что собой представляет такого рода «демократия объектов», можно узнать из книги Маркуса Габриэля «Почему мира нет»:

Мира нет. Как вы скоро увидите, это не означает, что вообще ничего нет. Можно перечислить хотя бы следующее: есть наша планета, мои мечты, эволюция, смывы в  канализационную трубу, выпадение волос, человеческие надежды, элементарные частицы и даже единороги на луне. Исходное положение, что мира нет, подразумевает, что имеется всё остальное.

[…] Имеется всё, за исключением одного:

мира. (Gabriel, 2013, 9) Такого рода нигилистическое отношение к миру как целому является своего рода симптомом современной антропокосмической ситуации: люди не только не испытывают потребности в связи с целым, но и видят в принадлежности к нему (и в цельном бытии самим собой) неудобство, предпочитая цельности фрагментарность, разъединенность, диссоциированность. Данное положение дел подкрепляется современной цивилизацией с ее фрагментарными социальными связями (в семейной сфере, на рынке труда и пр.) и информационными потоками .

Тем не менее, в XX в. идея мира приобретает значимость, какой она, пожалуй, никогда не имела за всю историю западной метафизики. Об этом свидетельствует тематизация феномена мира у таких мыслителей, как Хайдеггер, Гуссерль, Финк, Бибихин. По мнению Хайдеггера, «взгляд на прежнюю онтологию показывает […] перескакивание через феномен мирности» (Khaidegger, 1997, 65). Уже сама терминология Хайдеггера (например, «мирность мира») свидетельствует, что мыслители хотят выспросить о мире нечто такое, что никогда не было темой для философской традиции. Но неужели последняя ничего не говорит нам о  мире?

Говорит, но, видимо, не то, что мы ожидаем услышать как новое из нашей сегодняшней перспективы. «Что это может значить, описать “мир” как феномен? […] Первый шаг тут перечисление такого, что имеется “в” мире: дома, деревья, люди, горы, звезды» (Khaidegger, 1997, 63). Всё это вещи, и мир тогда мыслится исходя из вещей, которые в нем встречаются. В конечном итоге мир оказывается суммой, совокупностью всех вещей: таково традиционное метафизическое понятие мира .

Эта постановка вопроса не устраивала уже Канта, не устраивает она и Хайдеггера .

1 Впрочем, Х. Ортега-и-Гассет еще в  лекциях 20-х  гг. предлагал ввести в  философию идею мультиверсума: «К тому же нам неизвестно, действительно ли это имеющееся будет единым целым, т. е. Универсумом, или же то, что имеется, скорее, составит различные целые, то есть будет Мультиверсумом» (Ortega-i-Gasset, 1991, 87) .

HORIZON 7 (2) 2018 299 В наши интересы здесь не входит детальный разбор хайдеггеровских подходов к  проблеме мира, однако необходимо отметить две различных тенденции: экзистенциально-онтологическую, развивавшуюся в «Бытии и времени»

и работах конца 20-х гг., и космологическую, связанную с более поздними сюжетами «спора мира и земли» и космической «четверицы» (Ionkus, 2004, 54 ff.) .

Именно более поздние хайдеггеровские мотивы находят отголосок в творчестве Ойгена Финка, у которого «спор мира и земли» трактуется как «спора неба и земли» (Fink, 1977), а космическая «игра» (то есть взаимововлеченность) неба и  земли, смертных людей и  бессмертных богов реализуется в  концепте игры как символа мира2. Следует отметить постхристианский (и  отчасти неоязыческий) характер тематизации феномена мира в означенных изысканиях Хайдеггера и Финка .

Так или иначе, для хайдеггеровских и  особенно финковских исследований проблемы мира принципиально различие между миром и встречающимися вещами, аналогичное различию между бытием и сущим, — ведь вещи суть нечто сущее в мире. Финк называет данное различие космологическим различием, определяя его как «различие между миром и внутримирным сущим» (цит .

по: Ionkus, 2004, 60). С  учетом космологического различия, мир не сводится к простой сумме вещей (механическому целому, агрегату), хотя мир — целое, а вещи — части этого целого. Не подходит здесь, по мнению Финка, и модель органического целого (согласно которой мир как целое «больше» частей), а также модель вместилища (мир  — вместилище для всех внутримирных вещей, подобно тому, как кувшин — емкость для воды). Причина неуместности всех этих аналогий состоит в том, что, пытаясь помыслить отношение между вещами и миром, мы сводим его к отношению между вещами и вещами, нивелируя тем самым космологическое различие .

Ближе к делу мы оказываемся, по мысли Финка, если мыслим мир по аналогии с дневным светом (ср. русское выражение «белый свет»), ведь солнечный свет — это не вещь, а условие возможности проявления вещей. Однако и тут, по мысли Финка, аналогия с солнечным светом должна учитывать тот факт, что солнечный свет ограничивается бездной ночью (Ionkus, 2004, 59 ff.) .

Таким образом, введение космологического различия у  Финка нацеливает нас на экспликацию радикального отличия мира от всего того, что ни есть в  мире. По большому счету, феноменология мира оказывается в  рамках 2 «Игра как символ мира» — название книги Финка 1960 г. Ср. цитату из опубликованного в  1954  г. доклада Хайдеггера о  «четверице»: «Мы именуем событие зеркальной игры едино-сложенности земли и неба, божеств и смертных миром» (Khaidegger, 1993, 324) .

300 ALEXANDER FROLOV финковского проекта проблематичной. Прибегая к аналогиям, она становится своего рода «апофатикой мира» — рассуждением о том, чем мир не является .

В конечном счете, она превращается в «символологию»: только символы (игра, смерть, любовь) могут сказать нечто о мире как таковом, но сказать лишь косвенно, отдаленно .

Определенным образом в рамки космологического различия вписывается и феноменологическое понятие мира как горизонта возможного опыта. При этом оба полюса космологического различия не абсолютизируются, а  скорее сглаживаются, взаимно увязываясь между собой. По словам Гуссерля, …существует принципиальное различие в способе осознания мира и осознания вещей […] хотя, с другой стороны, первое и второе образуют неразрывное единство. Вещи, объекты […] даны […] только так, что они сознаются как вещи, как объекты в горизонте мира. Каждый объект есть нечто, «нечто из» мира, постоянно сознаваемого как горизонт. С другой стороны, этот горизонт сознается только как горизонт для сущих объектов и не может получить актуальности без особо сознаваемых объектов. (Gusserl’, 2004, 194) Начиная с  ранних гуссерлевских штудий, вещь или положение дел выступали в качестве предметов интенциональных актов, интенциональные акты мыслились как направленные именно на предметы. С введением в феноменологию понятия горизонта возник вопрос: а какого рода интенциональность сопряжена с миром как горизонтом возможного опыта? Есть ли горизонт нечто подобное предмету? Как известно, из такого рода вопросов возникла концепция бессознательно функционирующей, или горизонтной, интенциональности (Gusserl’, 2004, 202, 313 ff.) .

Мы не будем углубляться далее в гуссерлевские исследования феномена мира. Наперед следует отметить эмпиризм и в  то же время интеллектуализм феноменологической концепции горизонтного сознания мира. Эти черты отсылают к  кантовскому эмпиризму и  интеллектуализму (не зря у  Гуссерля можно найти тематизацию мира как идеи, или полюса возможного опыта3) .

Безусловно, гуссерлевская феноменология уступает в  этом вопросе Дильтею и Хайдеггеру, тематизировавшим живую вовлеченность человека в мир, а также дореволюционной русской философии с ее понятием «живого знания» как знания-бытия (например, у Франка) .

3 Речь идет о «системе полюсов», поскольку каждая вещь мира также является в структуре опыта только полюсом, идеей (Gusserl’, 2004, 346) .

–  –  –

Под несомненным влиянием Хайдеггера находятся и  размышления В. В. Бибихина о  мире. Бибихин, подобно Хайдеггеру с  Финком, мыслит мир в  перспективе космологического различия  — как то, что не дано с  вещами, что ускользает и вместе с тем присутствует в способах данности вещей: «…он раньше и  он другое, чем что бы то ни было, чт любым способом задевания способно задеть меня в ряду вещей. […] он меня касается способом таким же неуловимым, как он сам» (Bibikhin, 1995, 84). Можно отметить и антиинтеллектуализм бибихинского представления об опыте мира: в  отличие от Гуссерля, для которого «опыт мира» (Welterfahrung) — это функция трансцендентального сознания, для Бибихина (опять же, как и для Хайдеггера) мир — это то, что затрагивает существо человека и сказывается в опыте настроения. О каком настроении идет речь? Прежде всего, о мирном настроении, о состоянии покоя, согласия .

В своем лекционном курсе «Мир» Бибихин намечает существенную связь между тремя основными значениями понятия «мир» в  русском языке:

мир в смысле космологического единства сущего (гр. kosmos, лат. mundus), мир в смысле общности людей (лат. communitas) и мир как состояние покоя, согласия (гр. eirn, лат. pax). Все эти три понятия объединяются в одном русском слове «мир», что является случаем, уникальным для индоевропейских языков4 .

В свою очередь, филолог Ю. С. Степанов выделяет ядро концепта «мира»

в русском языке, учитывая как древнерусский, так и общий индоевропейский контекст5. И таким ядром оказывается представление о мире как хорошо обустроенном пространстве, хорошо обжитом месте, где есть порядок, закон, согласие между людьми. За его пределами лежит чужое, неизведанное пространХотя аналогии имеются в других славянских языках: болг. мир — мир, спокойствие, мир, свет; сербохорв. мр — мир, спокойствие, покой; свет, вселенная; чешск. mr — мир, покой, согласие; мир, свет (Afanas’eva, 2013, 6). Интересующие нас значения понятия мира представлены и в новейшем философском словаре Андре Конт-Спонвиля (le monde, la paix, la concorde) .

5 В основе славянского слова «мир» лежит индо-европейский корень *mei- «укреплять», от него — «место», в смысле «укрепленное место, селение»; от того же корня образуется и слово «мил», «милый» — в смысле «свой, родной» (Stepanov, 2004, 89). Параллели прослеживаются вплоть до древнеарийской культуры: интересно, что Митра (божество, имя которого весьма созвучно русскому слову «мир»), в авестийской мифологии следит за исполнением договоров и охраняет границы земли, где они исполняются (Stepanov, 2004, 90) .

302 ALEXANDER FROLOV ство, где привычные порядок и  закон отсутствуют6. Характерными чертами понятия мира в этом первичном смысле оказываются согласие, покой, лад, отсутствие вражды между «своими», членами общего мира .

Итак, данные сравнительного языкознания говорят о том, что первичным концептуальным ядром русского понятия «мир» является отнюдь не представление о мире как космосе, вселенной, а идея обжитого пространства, на котором имеют место порядок и согласие. И если при этом подразумевается мир-покой, то речь идет о согласии между людьми, населяющими это обжитое пространство. Лишь вторым шагом можно говорить о мире-покое применительно к отдельно взятой человеческой душе, о мире как индивидуальном настроении. Более того, очевидно, что индивидуальное настроение мира-покоя в душе имеет необходимым условием согласие между людьми, «мирную жизнь» .

В контексте русской культуры наиболее узким значением мира в  смысле общины, сообщества (communitas) является представление о крестьянском мире, сельской общине. К сожалению, такого рода общность в силу исторических обстоятельств отошла в прошлое, хотя рудименты этой изначальной связи людей в контексте их «житья-бытья» на земле имеют место и сегодня. В настоящее время сельский мир, если он еще существует, как правило, концентрируется вокруг церковной общины, в дореволюционную эпоху же фактически имело место совпадение того и другого .

Однако сегодня в ходу и другие, более широкие значения понятия мира как communitas: «светский мир», «русский мир», «цивилизованный мир», «мировое сообщество». Все эти значения говорят о связи между людьми, объединяющей их в силу общности интересов, языка, культуры, морально-правовых принципов. Как и в случае с сельским миром или церковной общиной, такая связь рождает определенное ощущение единства, это связь принадлежности .

В этом смысле о мире в качестве communitas также можно говорить как о едином целом, пусть и ограниченном, локальном, — целом, границы которого иногда точно не определены, размыты .

Мир в  смысле общности людей (communitas) позволяет ввести понятие исторического мира, поскольку любая общность («античный мир», «средневеТакое представление характерно и  для германской мифологии, где свой, знакомый мир обозначался словом Mitgard («срединное огороженное место»), а противопоставлялся ему Utgard (внешний мир, то что лежит за оградой) (Stepanov, 2004, 92  ff.; Gurevich, 1984, 60) .

Схожий принцип работал и в других культурах: так, Pax romana («Римский мир») охватывал территорию, на которой имел силу мирный договор (pax) покоренных варваров с римлянами (Stepanov, 2004, 88). Ср. также греческое понятие oikumen .

HORIZON 7 (2) 2018 303 ковый мир») исторична и может кануть в лету вместе со всеми релевантными для нее значимостями. Скажем, от исторического мира поздней Римской империи сохранились археологические и письменные памятники, на основе которых мы можем судить о состоянии античной цивилизации в эту эпоху. Но актуализировать саму структуру этого мира и взаимосвязь его значимостей вряд ли получится. Мы можем вживаться в мир античности, но жить в античности нам не дано7 .

С понятием мира в качестве communitas сопряжено и христианское понятие мира как «мира сего» (kosmos оutos, saeculum), «любви» или «дружбы» с которым Евангелие призывает избегать8. В то же время, сommunitas — это и церковная община, призванная утвердить в  своем земном бытии христианские принципы отношения людей друг к другу и к благам мира. Многие христианские авторы говорят, что секулярный мир следует «возненавидеть» — а, именно, отвернуться, отречься от всего дурного в нем и не привязываться к мирским благам9. Это может подразумевать как уход из  мира, так и  решимость остаться в нем. Тем не менее, христианство не призывает нас «возненавидеть»

мир вообще, мир как космологическое единство сущего. Это было бы странно, ведь с теистической позиции мир оценивается как прекрасное творение Божие, несущее на себе печать Творца. Данное различие четко прослеживается у Августина Блаженного в его толковании на Евангелие от Иоанна:

Что значит, мир чрез Него начал быть? Миром (mundus) называется земля, небо, океан и  всё, что в  них. В  другом смысле миром (mundus) называются любящие мир (dilectores mundi). Мир чрез Него начал быть и мир Его не познал. Неужто небеса, и ангелы, и звезды не познали своего Творца, — Того, кто и демонам ведом?

Ведь всё свидетельствовало о Нём. Кто же Его не познал? Те, кого вследствие их любви к миру и называют миром. Любя что-то, мы прилепляемся к этому сердцем: и они, любя мир, заслуженно получили имя того, к чему прилепились. Так, когда мы говорим: плох тот дом, или: хорош тот дом, мы порицаем и хвалим не стены, но под дурным домом подразумеваем дурных обитателей, а под хорошим домом — хороших. Также и миром мы называем тех, кто живет в мире, любя мир 7 Впрочем, в период итальянского Ренессанса были подобные опыты. Так, о флорентийском гуманисте Никколо Никколи сообщается, что он носил римскую тогу, часами мог говорить на классической латыни и  пытался соблюдать античные традиции в  быту. Известно, что Маккиавели переодевался для чтения классиков. Тем не менее, как пишет Баткин, «от Петрарки до Макьявели античность воспринималась как далекая родина. […] Но тем самым лишь подчеркивалось историческое расстояние и несходство…» (Batkin, 1978, 5) .

8 1 Ин.2:15–16, Иак. 4:1–10 .

9 В Евангелии Христос говорит своим ученикам, что это мир будет их ненавидеть, как возненавидел и Его (Ин., 15:18–19) .

–  –  –

Таким образом, у  Августина мы находим четкое различие между понятиями мира как космоса и мира в смысле сообщества людей, живущего по законам и устоям «мира сего». Мир в смысле космологического единства сущего понимается в перспективе тварности, тогда как «мир сей» оказывается негативным изводом понятия communitas .

*** Итак, с самого начала вопрос о мире ставился как вопрос о едином целом11. И до сих пор наши рассуждения шли в русле данной постановки вопроса .

Ведь Хайдеггер и Финк в свете космологического различия размышляют именно о  целом мире  — хотя, конечно, «окружающих миров» может быть много .

Целость и причастность опыту именно целого мира крайне важны для Бибихина. Мир как община, сообщество, как тот или иной исторический мир, даже как «мир сей» также причастны категориям целости и единства, хотя, что уже отмечалось, их границы могут быть размыты, а структура фрагментирована .

Но кто сказал, что мир — единый и что он уже целый? Что касается идеи единства, то, пожалуй, если мы откажемся от нее, придется отказаться и  от идеи мира, ведь от «универсума» мы тогда придем к «мультиверсуму». Греческое «всё» (ta panta) явно лишено единства — оно ближе скорее к «демократии объектов», а мир не тождествен «всему» (ведь возможно еще и что-то «иномирное») .

Но с  целостью дело обстоит иначе. С  целым миром мы дела не имеем, в опыте он не наблюдаем. Более того, известно, что мир еще не целый, поскольку будущее мира еще не свершилось, «полнота времен» не достигнута. Тогда почему мы априори, то есть не основываясь на данных опыта, по крайней мере опыта восприятия и научного исследования, говорим что мир представляет собой нечто целое?

10 Августин Блаженный. In Joannis Evang., 1:10 (Khaidegger, 1998, 99 ff.) Перевод изменен и дополнен. — А. Ф .

11 Оказывается, что кантовские категории единства и целокупности — ключевые для формирования идеи мира, хотя в архитектонике «Критики чистого разума» эта идея занимает более высокое место .

HORIZON 7 (2) 2018 305 Если в случае Канта и Гуссерля, как отмечалось выше, можно констатировать известный эмпиризм и интеллектуализм в отношении опыта мира (мир мыслится как идея или же как горизонт), то в  представлении Хайдеггера и, вслед за ним, Бибихина, опыт целого мира опосредуется настроением. Настроения ужаса или скуки у Хайдеггера затрагивают все мировое бытие. Для Бибихина же настроение мира — это «опыт согласия» (Bibikhin, 1995, 113). Мир как вселенная, будучи внеопытным, ненаблюдаемым целым, проявляется через состояние космологической гармонии, покоя, тишины. Поэтому, чтобы воспринять мир (в космологическом смысле), необходимо соприкоснуться с мировой гармонией — тогда станет внятным мировое целое, невидимое для чувственного зрения .

Конечно, Хайдеггер и Бибихин не были первооткрывателями настроения как космологического феномена. Еще до Хайдеггера роль переживания при постижении событий и сюжетов исторического мира подчеркивал Дильтей12 .

Однако трактовка настроения в  качестве космологического феномена имеет древние истоки. Человек, захваченный страстью (pathos) или сверх меры вовлеченный в мирскую суету, не способен трезво взглянуть на вещи и события и оценить их значимость — отсюда стремление к бесстрастию души (апатии), разделявшееся, в частности, стоиками. Но еще до стоиков пифагорейцы и платоники знали, что прислушивание к космическому порядку вещей позволяет упорядочить страсти, действующие в  человеческой душе. Им было известно, что музыка находится в тайной связи с harmonia mundi и может быть использована как средство настроения, настройки струн души13 .

Итак, В. В. Бибихин высказывает предположение, что знание о  целом мире опосредуется опытом гармонии, согласия, причем речь идет не о согласии в плане communitas, когда в обществе отсутствует вражда и соблюдаются договоры, а скорее о каком-то универсальном космологическом согласии. По убеждению Бибихина, мир как космологическое единство сущего доступен нам только благодаря опыту согласной тишины, незримой гармонии целого .

12 «Не понятийный подход составляет основание наук о духе, но осознание (Innewerden) психического состояния в его целостности и повторное обнаружение его в последующем переживании (im Nacherleben). Жизнь постигает здесь жизнь…» (Dil’tei, 2004, 181) .

13 У современных авторов другие примеры. Так, Мерло-Понти говорит о  незримом присутствии мира, уподобляя его гулу города, фоном сопровождающего наше существование (Merlo-Ponti, 1999, 420). Однако представляется, что онтологический гул явно не есть симптом мировой гармонии — скорее, это симптом неспособности ее различить .

–  –  –

И далее: «Я не раньше откуда-то знаю, что такое целый мир, а в согласии мира, когда целый мир для меня такой, что я допускаю ему быть, я только и начинаю знать, какой он» (Bibikhin, 1995, 84) .

Здесь мы имеем дело с догадкой, что знание о мире как космосе, вселенной возникает не из чувственного созерцания этого космоса, не из наблюдения за вещами и процессами и исследования их, а из особого настроения согласия, тишины, покоя. Как обосновать эту догадку? Только обращаясь к особому опыту переживания и причастности .

Действительно, бывает такое настроение, когда утихает чувство противоречий и ощущается «гармония всего со всем». Иногда это зависит от того, что Хайдеггер называл расположением, а последнее зависит от того, где человек находится. Индустриальный район мегаполиса и  нагромождение новостроек не создают условий для ее проявления, тогда как «проселок», придорожная пожухлая трава или пробуждающиеся от зимнего сна деревья становятся той местностью, где обитает умиротворяющая и целительная тишина, приходящая из гармонии всего со всем. Однако жителю мегаполиса не так легко приобрести такой опыт, и он явно не доминирует в спектре его расположений и настроений. Особую роль в этом спектре играет скорее забота, поскольку именно современные мегаполисы представляют собой особые центры стимулирования, роста и удовлетворения «потребностей» и предоставления «услуг» .

Именно забота особым образом влияет на возможность созерцания мира. По большому счету, озабочение исключает настроенность на подобное созерцание. Забота всегда имеет в виду какие-то цели и результаты, то есть она нацелена на вещи, на сущее, что естественным образом отвлекает от мира, поскольку мир не сводится к  вещам (вспомним о  космологическом различии) .

Вот почему созерцание мира становится возможным скорее в утренние часы, когда человек еще не вовлечен в круг дневных забот, или глубокой ночью, уже поглотившей этот круг. Таким образом, само устроение человеческой души, вовлеченность человека в повседневные дела и заботы зачастую препятствуют тому, чтобы соприкоснуться с опытом мира .

Вовлеченность в информационные потоки и виртуальное общение тоже можно трактовать как разновидность озабочения. Эти факторы симулируют HORIZON 7 (2) 2018 307 настоящее, убеждая нас в том, что подлинное настоящее — то, которое формируется информационной «повесткой дня». На самом же деле это виртуальное настоящее. В виртуальном настоящем опыт мира принципиально недоступен, точнее доступен опыт «виртуального мира», который вряд ли есть мир14 .

Следует обратить внимание и  на такой фактор, как природные мировые стихии. Трудно настроиться на мировую гармонию, находясь в эпицентре шторма. Природные стихии непостоянны, поэтому особым вниманием созерцателей всех времен пользовалось звездное небо, именно в  его неизменном круговращении усматривалась harmonia mundi15 .

Кроме того, восприятие космологической гармонии зависит от состояния мира как общности людей, общины, общества (communitas). Историкам античности известна корреляция между понятиями kosmos и polis. Помимо умирения стихий, для космологического опыта требуется согласие между людьми, ведь опыт мира невозможен в состоянии взаимной вражды. С этой точки зрения, настроение отдельно взятой человеческой души зависит от состояния общества. Вражда между людьми — раздрай в семье, раскол в обществе — захватывает душу, нарушает равновесие душевных сил, прогоняет то особое состояние отрешенности, невовлеченности, тишины, о котором В. В. Бибихин говорит как об «опыте согласия». Разумеется, полное согласие между людьми недостижимо. Однако для такого рода практической космологии желательно «тихое и безЗабота, как известно, связана с временностью человеческого бытия. Забота заставляет нас строить и реализовывать проекты, тем самым выходя за пределы настоящего. Забота живет большей частью будущим. Напротив, опыт мира — это скорее опыт настоящего .

15 Ср. соотношение понятий eirn и kosmos в космологическом плане у свт. Григория Богослова: «Небо, земля, море — словом, весь сей мир (), сия великая и преславная книга Божия ( ), в которой открывается самым безмолвием проповедуемый Бог, этот мир, доколе стоит твердо и в мире с самим собой ( ), не выступая из пределов своей природы, доколе в нем ни одно существо не восстает против другого и  не разрывает тех уз любви ( ), которыми все связал Художник  — Творческое Слово, дотоле соответствует своему названию, и подлинно есть мир и красота несравненная ( … ), дотоле ничего нельзя представить себе славнее и величественнее его. Но с прекращением мира ( ) и мир перестанет быть миром ( ). […] когда в мире вещество возмутится само против себя и, своим смятением готовя разрушение, сделается неукротимым, или когда Бог, в страх и наказание грешникам, нарушит несколько стройный порядок или наводнением, или землетрясением, или необыкновенными дождями, или помрачением солнца, или продолжительностью какого-нибудь времени года, или извержением огня, тогда нестроение и страх разливаются на все, и среди смятения открывается, сколь благодетелен мир ( )» (Grigorii Bogoslov, Svt., 1912, 154 ff.) .

308 ALEXANDER FROLOV молвное житие» людей во взаимном согласии или, по крайней мере, отсутствие открытой вражды .

Тем не менее, нельзя закрыть глаза на то, что подобно тому, как природный мир подвержен стихийным бедствиям, так и  общественный мир расколот, особенно современный мир. В нем властвуют противостояние и вражда, а  согласие бывает лишь относительным. Однако общественный мир  — часть мирового целого. Поэтому мир как целое не всегда может быть предметом умиротворенного созерцания, часто он вызывает ужас и отторжение. Отнюдь не всё вписывается в систему универсальной гармонии, не всё подходит для хайдеггеровского «допущения быть» и бибихинского «опыта согласия». Напротив, ужас от уродств мира, отшатывание от него может стать основным настроением человеческой души, а ощущение мировой гармонии — полузабытым и мимолетным. Таким образом, для проявления чувства космологической гармонии необходимы особые природные и социальные условия. Гораздо чаще мир в человеческих душах, ощущение всеобщей гармонии разрывается нестроениями и бедствиями «мира сего» .

С христианской точки зрения, космологическая гармония в полном, предельном смысле невозможна, поскольку в тварный мир и в человеческие души проникло зло, и его не так просто оттуда изгнать.

Об этом красноречиво говорит митрополит Сурожский Антоний:

Я хотел было сказать: гармонию. Нет, не только гармонию. Мы живем в  мире, который утратил всецелое единство и  приобщенность к  Богу, и  поэтому в  нем присутствует не только гармония и красота, но и пугающее уродство. […] Порой охватывает ужас, когда смотришь на окружающий нас мир: достаточно вспомнить, что происходит в той или иной стране из-за извержений вулканов, пожаров, наводнений или по вине человеческой слепоты и ненависти. (Antonii, mitropolit Surozhskii, 2012, 98) Поэтому есть подозрение, что хайдеггеровское «допущение быть» и чувство космологической гармонии, о  котором пишет Бибихин,  — это свойства языческого мировосприятия. В христианском мировосприятии они могут присутствовать лишь постольку, поскольку тварный мир, отпавший от замысла Творца о нем, все-таки сохраняет в себе черты своего происхождения, является, как говорит митрополит Антоний, «иконой, образом, ведущим нас к познанию Его» (Antonii, mitropolit Surozhskii, 2012, 95) .

С такой точки зрения, искомая и чаемая цельность и полнота может быть возвращена миру только в конце времен, когда мир, с одной стороны, завершится во времени, а с другой — будет обновлен, став «новым небом и новой

–  –  –

*** Таким образом, с эсхатологической точки зрения вряд ли может считаться оправданным предположение В. В. Бибихина о том, что именно особый опыт «мирного» настроения (мир как eirn, pax), служит основанием формирования космологического понятия мира (мир как kosmos, mundus). Настроения изменчивы, впрочем, как изменчив и сам мир. Настроение универсального согласия слишком часто ставится под вопрос мировыми событиями и обстоятельствами, чтобы служить основой формирования идеи мира как космологического единства сущего .

Единство и целость скорее можно приписать миру, вновь увидев в нем творение, чем выводить эти свойства из  опыта настроения, присваивая последнему космологическую значимость. В качестве творения, мир обладает единством и цельностью как своими исконными онтологическими свойствами. Это свойства разумного устройства мира как творения, наряду с  взаимосвязанностью, иерархичностью и пр. Расколотость и дезорганизованность, кажущаяся хаотичность мировых событий не способны окончательно лишить мир этих изначально заложенных в нем свойств, так же как бессильна здесь и «демократия объектов» .

Но здесь мы хотели бы указать еще на один космологический феномен — феномен величия (majestas) мира. Мир как творение велик, и идея величия нивелирует тот факт, что зачастую мир воспринимается как расколотый и  хаотичный. Идею величия мира прекрасно уловил И. Кант в своих размышлениях о возвышенном. На нее же указывает Ж.-Л. Марион, замечая, что возвышенное у Канта — это важный пример насыщенного феномена (Marion, 2014, 97). Когда мы созерцаем звездное небо или бушующее море, то данное в опыте содержание насыщает, переполняет нашу способность созерцания. И величие мира, превосходящее конечную человеческую способность созерцания, можно расценить как еще одно, наряду с разумным устройством, свидетельство его тварности. Представляется, что усмотрение тварной онтологии мира (достижимое не без помощи феноменологического инструментария) — это то новое, что мы можем унаследовать сегодня от «старой» метафизики .

16 Откр. 21:1 .

310 ALEXANDER FROLOV

REFERENCES

Antonii, mitropolit Surozhskii. (2012). Uverennost’ v veshchakh nevidimykh. Poslednie besedy (2000– 2001) [Confidence in the Things Invisible. The Last Conversations (2000–2001)]. Moscow: Nikeya. (in Russian) .

Afanas’eva, N. (2013). Mir mirovi podazhd’, Chelovekolyubche! [Let Peace be upon the World, oh the Lover of Mankind!]. Parfenon segodnya: pravoslavnyi zhurnal [Parthenon Today: Orthodox Magazine], 5 (2), 2–7. (in Russian) .

Batkin, L. (1978). Ital’yanskie gumanisty: stil’ zhizni i stil’ myshleniya [Italian Humanists: Style of Life, Style of Thinking]. Moscow: Science. (in Russian) .

Bibikhin, V. (1995). Mir [The World]. Tomsk: Vodolei. (in Russian) .

Dil’tei, V. (2004). Postroenie istoricheskogo mira v naukakh o dukhe [The Formation of the Historical World in the Human Sciences]. In Sobranie sochinenii v shesti tomakh. T. 3 [Collected Works in 6 Volumes, Vol. 3]. Moscow: Tri kvadrata, 2004. (in Russian) .

Fink, E. (1977). Sein und Mensch: Vom Wesen der ontologischen Erfahrung. Freiburg: Karl Alber Verlag .

Gabriel, M. (2013). Warum es die Welt nicht gibt. Berlin: Ullstein .

Grigorii Bogoslov, Svt. (1912). Tvoreniya. T. 1 [Works, Vol. 1]. St Petersburg: Tipografiya P. P. Soikina .

(in Russian) .

Gurevich, A. (1984). Kategorii srednevekovoi kul’tury [Categories of the Middle Age Culture]. Moscow:

Nauka. (in Russian) .

Gusserl’, E. (2004). Krizis evropeiskikh nauk i transtsendental’naya fenomenologiya [The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology]. St Petersburg: Izdatel’stvo «Vladimir Dal’». (in Russian) .

Ionkus, D. (2004). Problema mira v fenomenologii E. Finka [The Problem of the World in E. Fink’s Phenomenology]. Topos, 9 (2), 51–61. (in Russian) .

Khaidegger, M. (1993). Veshch’ [The Thing]. In: M. Khaidegger, Vremya i bytie [Time and Being] (316– 326). Мoscow: Respublika. (in Russian) .

Khaidegger, M. (1997). Bytie i vremya [Being and Time]. Moscow: Ad Marginem. (in Russian) .

Khaidegger, M. (1998). O sushchestve osnovaniya. [On the Essence of Ground]. In Filosofiya v poiskakh

ontologii: Sbornik trudov Samarskoi gumanitarnoi akademii, vyp. 5 [Philosophy in Search of Ontology. Collection of the Works of Samara Humanitarian Academy, Issue 5] (78–130). Samara:

Izdatel’stvo SamGA. (in Russian) .

Marion, Zh.-L. (2014). Nasyshchennyi fenomen [The Saturated Phenomenon]. In: S. Sholokhova &

A. Yampol’skaya (Eds.), (Post)fenomenologiya: novaya fenomenologiya vo Frantsii i za ee predelami [(Post)phenomenology: New Phenomenology in France and Beyond] (63–99). Moscow:

Akademicheskii proekt. (in Russian) .

Merlo-Ponti, M. (1999). Fenomenologiya vospriyatiya [Phenomenology of Perception]. St Petersburg:

Yuventa, Nauka. (in Russian) .

Ortega-i-Gasset, J. (1991). Chto takoe filosofiya? [What is Philosophy?]. Moscow: Nauka. (in Russian) .

Stepanov, Yu. (2004). Mir [The Universe]. In: Konstanty: Slovar’ russkoi kultury [The Constants: A Dictionary of Russian Culture] (86–126). Moscow: Akademicheskii proekt. (in Russian) .

–  –  –

HORIZON 7 (2) 2018 : I. Research : S. Konacheva : 312–336

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ • STUDIES IN PHENOMENOLOGY • STUDIEN ZUR PHNOMENOLOGIE • TUDES PHNOMNOLOGIQUES

–  –  –

БОГОВИДЕНИЕ И МЫШЛЕНИЕ О БЫТИИ:

ВЛАДИМИР ЛОССКИЙ И МАРТИН ХАЙДЕГГЕР*

СВЕТЛАНА КОНАЧЕВА

Доктор философских наук, доцент .

Российский государственный гуманитарный университет, философский факультет .

125993 Москва, Россия .

E-mail: konacheva@mail.ru В статье исследуется диалог православного богословия второй половины ХХ века с философией Хайдеггера. В центре внимания оказывается интерпретация апофатического метода в трудах В. Н. Лосского. В задачи исследования входит не столько выявление непосредственного влияния хайдеггеровской философии на концепцию Лосского (оно было достаточно незначительным), сколько демонстрация параллелей между бытийно-историческим мышлением Хайдеггера и апофатическим богословием Лосского. В первой части выделяются общие моменты хайдеггеровской трактовки мистической теории познания в  ранних лекционных курсах и  понимания Лосским особенностей мистического богословия Восточной церкви: акцент на переживании, неразрывная связь теологии и мистического опыта, позволяющая выйти за рамки концептуальных схем, понимание процесса богопознания как трансформативной практики, целью которой становится единение с Богом. Выделяются также общие черты в критической интерпретации Хайдеггером и Лосским сближения понятий Бога и бытия в мистической теологии Майстера Экхарта. Лосский противопоставляет экхартовскому Богу, мыслимому как Esse absconditum, апофатизм Псевдо-Дионисия Ареопагита, продумывающий Бога, который превышает не только сущее, но и бытие. Хайдеггер настаивает на необходимости теологической дифференции, различающей Бога и бытие. Проводится также сравнительный анализ понятия отрешенности у Экхарта, Лосского и позднего Хайдеггера. Автор выявляет специфику учения Лосского о человеческой личности, которое будучи сосредоточено на несводимости личности к природе, хотя и отсылает к экстатическому характеру экзистенции Dasein, однако укоренено в учении о сообразности человека с БоИсследование выполнено при поддержке гранта Российского фонда фундаментальных исследований (проект № 18-011-00753 A «Рецепция и трансформация идей Мартина Хайдеггера в русской философской мысли») .

This research is supported by the RFBR (Russian Foundation for Basic Research) research grant No. 18-011-00753 A “The Reception and Transformation of Martin Heidegger’s Ideas in the Russian Philosophical Thought” .

© SVETLANA KONACHEVA, 2018 312 SVETLANA KONACHEVA гом. В последнем разделе статьи на примере анализа работ Хр. Яннараса, Д. Б. Харта и Дж. П. Мануссакиса демонстрируется, что критическая дистанция православных богословов по отношению к хайдеггеровской философии обусловлена их попытками разработать онтологию личного бытия. Мы приходим к выводу, что православные мыслители сближаются с Хайдеггером в поиске богословского метода, который бы в тождественном различии позволил мыслить немыслимое и невыразимое, переходя от субъект-объектных спекуляций к экстатическим преобразованиям субъекта, но  различаются с  ним в  акцентировании личного характера мистического экстаза, определенного тринитарными положениями Восточной церкви .

Ключевые слова: Апофатизм, мистический опыт, Хайдеггер, Лосский, онтология, отрешенность, язык, различие, личность .

VISION OF GOD AND THINKING OF BEING:VLADIMIR LOSSKY AND MARTIN HEIDEGGER

SVETLANA KONACHEVA

DSc in Philosophy, Associate Professor .

Russian State University for the Humanities, Department of Philosophy .

125993 Moscow, Russia .

E-mail: konacheva@mail.ru The paper is devoted to the dialogue between Orthodox theology of the latter half of the 20th century and Heidegger’s philosophy. We focus on the interpretation of the apophasis in the works of Vladimir Lossky. Our research tasks are not so much the description of the direct influence of Heidegger’s philosophy on the Lossky’s theological reflections, but, rather, a demonstration of the parallels between Heidegger’s existential and historical thinking and Lossky’s negative theology. In the first part we highlight the points common to early Heidegger’s interpretation of the mystical theory of cognition and Lossky’s understanding of the mystical theology of the Eastern Church: the correlation between theology and mystical experiencing, overcoming the conceptual frameworks, the knowledge of God as a transformative practice, which is aimed at the radical unity with God. There are also common features in both in Heidegger’s and Lossky’s critical interpretations of the identity of the concepts of God and being in Meister Eckhart’s mystical theology. Lossky opposes Eckhart’s God as Esse absconditum with the apophaticism of Pseudo-Dionysius the Areopagite who has thought out God beyond being. Heidegger insists on the theological differentiation distinguishing between God and being. We also compare the concept of detachment given in the works of Eckhart, Lossky and later Heidegger. Lossky’s explanation of the human personality is focused on irreducibility of a person to nature; he referred to the ecstatic character of existence of Dasein, but his anthropology is constituted on doctrine of a human being seen as the image and likeness of God. Further development of Orthodox apophaticism (Chr .

Yannaras, D. B. Hart and J. P. Manoussakis) demonstrates a critical attitude towards Heidegger’s philosophy. Such attitude originates in their attempts to develop the ontology of personal being. We argue that Orthodox thinkers correlate with Heidegger in their search for a renewal of theological method, for the identical-differential mode of thinking moving from subject-object speculation to the ecstatic transformations of subject. The difference is in the emphasis on the personal character of the mystical ecstasy, founded on the trinitarian provisions inherent to the Eastern Church .

Key words: Аpophaticism, mystical experience, Heidegger, Lossky, ontology, detachment, language, difference, person .

HORIZON 7 (2) 2018 313 Тема «Хайдеггер и  теология» имеет уже почти вековую историю. Начиная с 1920-х годов, обсуждается как роль теологической проблематики в творчестве самого Хайдеггера, так и  пути рецепции хайдеггеровской философии в христианской теологии. Наиболее подробно изучена интерпретация Хайдеггером теологии как онтической науки о вере в период формирования проекта экзистенциальной аналитики (Mller, 1952; Gethmann-Siefert, 1974; Pggeler,

2009) и акцентирование проблематики священного и божественного в бытийно-историческом мышлении позднего Хайдеггера, позволившее некоторым исследователям (Danner, 1971; Coriando, 1998) рассматривать хайдеггеровские труды «после поворота» как вариант поэтической теологии. Для последних десятилетий (Jung, 1990; Buren, 1994; Zaborowski, 2004) характерен интерес к ранним лекционным курсам, посвященным феноменологии религиозного опыта, попытки выявить теологические истоки философии Хайдеггера, напоминающие о его собственных словах: «Без этого теологического начала я никогда не пришел бы к пути мысли. Исходное же всегда остается будущим» (Heidegger, 1985a, 91). Существенное внимание уделяется также влиянию философии Хайдеггера на теологические построения протестантских (Р. Бультман, П. Тиллих, Г. Отт, Э. Юнгель) и католических (К. Ранер, Б. Вельте, Р. Шеффлер) мыслителей .

В православной мысли диалог с Хайдеггером возникает в контексте попыток заново поставить вопрос о возможности мышления и говорения о Боге, прояснить предметную сферу теологии, специфику ее взаимосвязей с философией. Православные богословы (В. Н. Лосский, митрополит Иоанн (Зизиулас), Хр. Яннарас, Дэвид Бентли Харт, Джон Пантелеймон Мануссакис) обращаются к  этому «великому мгновению современной философии» (Yannaras, 2005, 97), испытывая определенную «нужду в языке». Интерес к Хайдеггеру связан здесь со своеобразным «шагом назад» — от катафатической метафизики к апофатической традиции Восточной церкви. Православные богословы пытаются восстановить святоотеческий способ мышления, используя при этом понятия и категории современной философии. В. Н. Лосский, мыслитель, принадлежащий Парижской школе богословия, чьи труды по выражению прот. Георгия Флоровского положили начало «освобождению русского богословия из  пленения» схоластической метафизикой, усвоенной отечественным богословием XVIII–XIX веков, оказывается одной из ключевых фигур в этом неопатристическом возвращении к  истокам. Преодоление метафизического проекта в  теологическом мышлении становится для Лосского не менее значимой задачей, чем для Хайдеггера его «шаг назад» — от метафизики в сущность метафизики .

В статье мы проанализируем как рецепцию хайдеггеровской философии в труSVETLANA KONACHEVA дах Владимира Лосского и его последователей, так и параллели между трактовкой апофатизма у Лосского и хайдеггеровским учением о мышлении и языке .

Анализ диалога православных мыслителей с философией Хайдеггера позволяет проследить многие сложности и проблемы, сопровождающие взаимоотношения философии и теологии, обозначить границы онтологических импликаций в  теологии, поставить вопрос о  возможности неметафизического мышления о Боге, пересекающего дисциплинарные границы. Речь идет не просто о выявлении влияния или проведении параллелей, если признать, что в своих истоках философия Хайдеггера определена размышлением над христианским опытом, отсылки к этому опыту обнаруживаются не только в «Бытии и времени», но и в критике метафизики как забвения бытия, и в поздней истории бытия, то диалог с христианской традицией выступает как сущностная составляющая самого способа хайдеггеровской мысли и одновременно открывает пути для реинтерпретации христианской традиции .

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА И МИСТИЧЕСКИЙ АПОФАЗИС

Исследователи, прослеживающие параллели между православным богословием и  философией Хайдеггера, в  основном обращают внимание на хайдеггеровские труды «после поворота» (Wcawsky, 1985). Однако имеет смысл сначала обратиться к  трактовке «мистической теории познания» у  раннего Хайдеггера и  сравнить ее с  интерпретацией апофазиса у  Лосского. Начиная с  1918  года, онтологические изыскания Хайдеггера недвусмысленно направляются к историческому времени и фактичной жизни. Он начинает говорить о «деструкции» философии, «конце философии» и «другом начале». Поскольку он сам в  своих ранних работах принадлежал метафизической традиции, которую теперь стремится деконструировать, его преодоление метафизики в то же время имеет оттенок самопреодоления.

По воспоминаниям Карла Левита, Хайдеггер в этот период не считал себя философом, но скорее «христианским теологом», у которого есть единственная задача — разрушить концептуальные схемы традиционной философии и теологии:

[Хайдеггер] […] сказал, что мы, ученики, несправедливы по отношению к нему, сравнивая его с такими мыслителями, как Ницше и Кьеркегор или любыми другими творческими философами, поскольку он не может предложить ничего относительно позитивного, и  вообще не является «философом», но  скорее «христианским теологом» (с акцентом на логос), который имеет единственную задачу

–  –  –

В лекционных курсах этого периода («Философские основания средневековой мистики», «Введение в феноменологию религии», «Августин и неоплатонизм») Хайдеггер в качестве отправной точки принял тот факт, что фактичная жизнь, определяющей характеристикой которой становится историчность, обнаруживается в  изначальном христианстве. Подобное переоткрытие истоков должно было заново утвердиться в освобождении от чуждой греческой понятийности. Как показал Джон Ван Бурен (Buren,1994), в значительной степени Хайдеггер следовал по стопам молодого Лютера, который, полагая, что изначальное христианство было замещено аристотелевской схоластикой («theologia gloriae»), взял на себя обязательство разрушить базирующееся на Аристотеле концептуальное здание католицизма, и попытался возродить исходный опыт Нового Завета, сосредоточенный на фактическом и  историческом событии «креста» («theologia сruсis»). Но хайдеггеровская модель деструкции греческой метафизики сформировалась не только под влиянием лютеровских нападок на «этого проклятого высокомерного язычника», но и  павловского противопоставления евангельской вести и эллинской мудрости, средневековой мистики и кьеркегоровской критики гегелевского философствования. Для молодого Хайдеггера чуждая греческая концептуальность в христианской теологии представляла собой «отпадение» (то есть, «обезжизнивание» и  «деисторизацию») «фактичного жизненного опыта» (faktische Lebenserfahrung) изначального христианства, которое переживает встречу с Богом в жизни и через жизнь. Хайдеггер в начале двадцатых годов видел свою задачу в критическом разрушении того, что он позже назовет историей «онто-теологии», и  возвращении к  «изначальному христианству». Он попытался проследить три момента традиционной христианской теологии: Бог как основание, Бог как соотнесенный с созерцанием и как «постоянно присутствующий» в вечности, и вернуться к трем ключевым моментам раннего христианства  — распятому Богу в  мире, Богу, соотнесенному с озабоченной верой целостного человека, и Богу как «приходящему к присутствию» (Парусия) в исторической «ситуации» (кайрос). Тем самым, он стремится демифологизировать теолого-спекулятивную метафизику, чтобы исследовать смысл христианства в фактичной жизни. Он пытался вывести фундаментальный вопрос о человеке из традиционной системы догматики .

Ибо эта систематика основывается «на философской системе и  на понятиях, которые по своему смыслу таковы, что ставят с ног на голову как вопрос о чеSVETLANA KONACHEVA ловеке, так и вопрос о Боге, и уж тем более — вопрос об отношении человека к  Богу» (Khaidegger, 1998, 10). Одним словом, он стремился положить конец традиционной теологии и спекулятивно-теологической философии .

Летом 1918 года Хайдеггер готовит курс «Философские основания средневековой мистики», где в центре внимания оказывается феноменологическое рассмотрение мистической теологии. Обращение к средневековой мистике обусловлено поиском нетеоретического, необъективирующего способа мышления. Хайдеггер обвиняет схоластику в преобладании теоретического: под угрозой оказалась именно непосредственность религиозной жизни, в  результате чего религия была предана забвению ради теологии и  догмы. Мистицизм он предлагает понимать как элементарное противодействие подобным тенденциям. Хайдеггер указывает на особую иррациональность средневековой мистики, связанную со специфическим переживанием значения и  структуры субъекта мистики. Эту специфику он выявляет, обращаясь к Майстеру Экхарту, в трудах которого присутствует непосредственность религиозного переживания, неуклонная жизненная устремленность к священному, благодаря чему складывается теория познания, коррелирующая с жизненностью переживания. Отмечая, что многие обвиняют мистику в бесформенности и ненаучных методах, он соглашается: «да, справедливо полагают: религиозное переживание — не-теоретично» (Heidegger, 1995, 311). Но остается вопрос, что означает теоретическое и не-теоретическое? Мистики утверждали, что их практика схватывания божественного как абсолютного объекта не была иррациональной именно потому, что они с  самого начала отвергли оппозицию между рациональностью и  иррациональностью. Хайдеггер отмечает, что необходимо избавиться от многочисленных ложных пониманий, связанных с экхартовской мистикой .

Иррациональное не следует понимать как нечто предлежащее рациональному, понимаемому как полнота множественности. Решающим моментом оказывается не необозримость или теоретическая несхватываемость объекта мистического созерцания, а скорее рассмотрение объекта как сущностно общего или универсального; ценность предметности возрастает с  возрастанием общего, происходит постоянно расширяющееся исключение конкретного из  формы, из  величественной пустоты того же самого. Экхарт выделяет Единое из  всех атрибутов, что формирует путь богопознания, определенный противоположностью Единого и  omnia, восхождение к  лишенной чтойности, тождественной самой себе сущности. Мистицизм выходит за пределы рациональности, потому что его объект требует этого: «Не еще-не-определимое и не еще-не-определенное  — скорее то, что по существу вообще вне определений, являетHORIZON 7 (2) 2018 317 ся исконным объектом, абсолютом» (Heidegger, 1995, 316). Через возвращение души к  своим основам, истокам и  корням  — поскольку подобное познается только подобным — мистицизм выстраивает своеобразную теорию сознания .

Устраняются все изменения, множественность, время. Хайдеггер говорит об абсолютности объекта и субъекта в смысле радикального единства, и именно единства обоих. Отсюда проистекает безымянность Бога и  оснований души .

Возвращение к  основаниям души не может быть описано как теоретический процесс. Он остается а-теоретическим, Экхарт лишь стремится схватить его рационально и тем самым помещает его в теоретические контексты. Новый мотивационный комплекс для теоретических построений мистической теологии проистекает из живой религиозности, живого субъекта. Хайдеггер показывает, что пустое сознание соединяется с объектом, который аналогичным образом пуст. Предметность оказывается пустой формой, ведь в качестве предмета выступает изначальный предмет, Абсолютное. И только такой предметности должен соответствовать субъект, что и составляет смысл понятия отрешенности (Abgeschiedenheit), определяющего мистическое познание у Майстера Экхарта .

На последних страницах курса Хайдеггер обращается к  текстам Терезы Авильской, ее образу «внутреннего замка»: «Тот, кто не верит в Нечто (как обитание Бога в душе — религиозное и священное вообще), тот испытывает опыт Ничто; поэтому Господь любит, если ему не полагают меры и цели в его творениях». Интерпретируя этот образ, Хайдеггер выделяет основную тенденцию мистического сознания: «всегда видеть внутреннее и целое замка, а не просто рядом расположенные комнаты» (Heidegger, 1995, 337). Также, как и в интерпретации Экхарта, Хайдеггер подчеркивает, что речь не идет о  различных способностях: чувственность, воля, разум или любовь, о примате одной из которых можно вести спор. Здесь и сейчас, время и пространство, суть формы множественного, не имеющие места в вечном сейчас. Поэтому чувственность не может быть субъектным коррелятом абсолютной предметности, но и разум с его суждениями, основанными на двойственности субъекта и предиката, такую роль играть не может. Речь идет лишь о примате оснований души, которые оценивается выше обеих способностей. Тем самым, как показывает Хайдеггер, «форма предметности ставится абсолютным предметом» (Heidegger, 1995, 318), чем меньше в  предметном содержательно разделяющего, стимулирующего к отвлекающему восприятию, тем более ценной и чистой предстает сама предметность .

Таким образом, в ранних лекционных курсах Хайдеггера деструкция традиционных теологических понятий и  обращение к  мистической теории поSVETLANA KONACHEVA знания обнаруживает новый способ познания, преодолевающий противопоставление априорного и эмпирического, теоретического и не-теоретического .

Хайдеггер видит в этом способе познания определенные модификации в самом теоретическом и называет его «видением истока» (Heidegger, 1995, 305). Подобное познание определяет и субъект, и объект. Отношение к Богу, основанное на чувстве (ноэтический момент), может в определенном смысле быть конститутивным для ноэматического содержания переживания (Бога как феноменологического объекта). Но при этом в религиозном переживании поток сознания предстает как уже религиозный, по меньшей мере, определенным образом изначально мотивированный. Душа видится жилищем Бога и божественного, местом обитания Бога. Познание же становится трансформативной практикой, преобразующей субъект в его единении с божественным Абсолютом .

С помощью деструктурирующей археологии традиционной христианской теологии молодой Хайдеггер стремился ввести христианскую теологию и философское вопрошание о бытии «в новый смысл». В 1923 году Хайдеггер принял участие в обсуждении лекции теолога Эдуарда Турнайзена, свое выступление (в пересказе Гадамера) он закончил определением задач теологии: «истинная задача теологии, которая должна быть обнаружена заново, — найти слово, способное призвать к вере и сохранить в вере» (Gadamer, 1983, 29). Хайдеггер хотел найти «другое начало» и  «другой язык» для теологии, «слово», которое могло бы оправдать конкретное и историческое самопонимание христианского опыта, которое будучи антиметафизической контр-традицией, никогда не вписывались в  историю западной философии. Поэтому Гадамер справедливо указывает, что, когда мы читаем у Хайдеггера: «Я христианский теолог», надо не пропустить этот момент, ведь здесь обнаруживается глубочайшая мотивация для пути мысли Хайдеггера: в тот период он воспринимает себя в качестве христианского мыслителя. Однако это означает, что «все его усилия разобраться с  самим собой и  своими собственными вопросами вызваны задачей освобождения от преобладающей теологии, в которой он был образован, чтобы стать христианином» (Gadamer, 1983, 142) .

При этом молодой Хайдеггер пытался привлечь писания Павла, Августина, Экхарта и Лютера не только как «указание» для «другого начала» христианской теологии, но также для «другого начала» онтологии. Хайдеггеровский онтологический поиск изначального христианства не ограничивался его применением в области теологического опыта. Фактически, он видел, что реформа теологии предполагала реформу философского или онтологического языка и  понятий, которые лежат в  основе философии и  всех наук. Онтологическая HORIZON 7 (2) 2018 319 «наука об истоках» смысла бытия в фактичной историчной жизни первоначально выстраивалась как теологическая наука об «изначальном христианстве». Но это означало нахождение «слова» (что позже будет названо «другим языком») для бытия в  целом. Радикальная критика греческой философии, присутствующая у  таких христианских авторов, как апостол Павел, Лютер и  Кьеркегор, необъективирующее познание средневековых мистиков, трансформирующее субъекта, стали своеобразной «моделью» для собственного философского проекта Хайдеггера, деконструирующего метафизику. В  дальнейшем Хайдеггер универсализировал эту теологическую критику и  расширил ее до «радикально иной интерпретации бытия». В  период разработки экзистенциальной аналитики Хайдеггер регионализирует теологию, ограничивает ее область исключительно сферой онтического, определяя христианское Positum как веру в Распятого и возможность возрождения. Теология не может быть причастна к разработке вопроса о бытии и ставить вопрос о бытии как «вопрос всех вопросов». Такое стремление различить теологию и  философию особенно ярко проявится в хайдеггеровской критике метафизики как онто-теологии.

Однако способ осмысляющего бытийно-исторического мышления, разрабатываемый Хайдеггером после поворота, в  некоторых своих моментах оказывался столь близким экхартианской мистике, что дало основания говорить не только о «мистических элементах в мысли Хайдеггера» (Caputo, 1978), но и задавать вопрос:

«Философия ли это или некий вариант поэтической теологии?». Мы вернемся к этому вопросу позже, а сейчас обратимся к тому «шагу назад», который предлагает сделать православной мысли Владимир Лосский .

Богословие рассматривается Лосским как наука, базирующаяся на опыте .

Он подчеркивает неразрывную связь мистики и богословия:

Восточное предание никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью. […] Богословие и мистика отнюдь не противополагаются; напротив, они поддерживают и  дополняют друг друга. Первое невозможно без второй: если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым. (Losskii, 1991, 98) Богословие невозможно вне опыта, оно не должно сводиться к построению системы положительных суждений о божественной сущности. По мнению Лосского именно верность апофатизму и позволила восточнохристианским отцам не подменять философскими спекуляциями неприступного и непознаваемого в своей сущности Бога. Тем самым, богословие означает экзистенциальную 320 SVETLANA KONACHEVA позицию, «при которой человек целиком захвачен» (Losskii, 1991, 119). Здесь можно обнаружить очевидные параллели с хайдеггеровской критикой метафизической понятийности и  поиском непосредственного живого переживания .

Лосский, как и Хайдеггер в исследовании раннего христанства и средневековой мистики, отмечает своеобразную «практичность» богословия восточнохристианских отцов, обусловленную конечной целью их богословия  — соединение с Богом или обожение: «христианская теория имеет значение в высшей степени практическое и чем мистичнее эта теория, чем непосредственнее устремляется она к высшей своей цели — к единению с Богом — тем она и практичнее»

(Losskii, 1991, 99) .

Для характеристики «богословской топологии» Владимира Лосского можно использовать метафору восхождения Моисея на гору Синай. Эта метафора, определяющая видение теологии в  работах Псевдо-Дионисия Ареопагита и  ассимилированная Лосским, имеет тео-топологический характер .

Апофатический путь становится восхождением, на котором покидается схватываемый мир, как объектов, так и субъектов созерцания. И в конце этого восхождения созерцается не сам Бог — ведь Он остается невидимым, — но место Его присутствия. В этом экстатическом восхождении утрачиваются все места возможного позитивного понятийного говорения о Боге. Путь апофатического восхождения соответствует пути нисхождения, от высших ступеней бытия к  его низшим ступеням, божественного нисхождения, которое просвечивает в каждом творении. Лосский описывает эти аспекты традиции в характерных псевдо-дионисиевых выражениях: каждое творение имеет характер теофании, манифестирует божественное присутствие, творения суть посланники божественного молчания, которые как сияющее пламя указывают на присутствие Того, Кто пребывает в неприступном месте. В этом контексте Лосский говорит о «лестнице нисхождения», которая не только делает возможным катафатическое богословие, но, в известном смысле, и есть само это богословие: «этот путь к нам нисходит как лестница “богопроявлений” или богопроявлений в тварном мире» (Losskii, 1991, 119). Подобное отождествление катафатического, то есть утвердительного, «говорящего» богословия, с  нисхождением теофаний означает, что богословие  — это скорее не говорение о  Боге, а  соответствие Богу .

Благодаря такому определению катафатического богословия, Лосскому удается избежать расщепления богословского мышления, чтобы по чисто методологическим принципам обозначить отрицающе-утвердительный или утвердительно-отрицательный характер богословской мысли. Здесь речь вообще не идет о спекуляции. Спекуляция призвана стать местом созерцания.

Всякое подлинHORIZON 7 (2) 2018 321 ное богословие оказывается, в  конечном итоге, апофатическим созерцанием:

«апофатизм есть некий критерий, верный признак умонастроения, со-ответного истине; в этом смысле всякое истинное богословие есть по своему существу богословие апофатическое» (Losskii, 1991, 119). В  свою очередь «лествица» катафатического богословия предстает как ряд ступеней, которые служат опорой созерцанию, она не тождественна рационалистическому понятийному познанию, но  формирует образы, направляющие нас к  созерцанию того, что всякое понимание превосходит. Но все эти ступени должны быть оставлены, чтобы созерцание действительно осуществилось. Согласно Лосскому, апофатическое богословие через отрицание всякого знания, ограниченного сущим, ведет нас к божественной мудрости, которая для человека есть незнание. Цель отрицательного богословия — таинственное единство с Богом. Тем самым, очевидно, что отрицательное богословие не есть познание: всякое познание соотнесено с сущим, а поскольку Бог не есть сущее, Он может познаваться только через не-знание. Чтобы достичь цели отрицательного богословия — единства с Богом, превышающего все возможности мышления, необходимо превзойти границы познания, границы сущего. Поэтому путь отрицательного богословия становится исходом или экстазом. Превосхождение границ сущего возможно и необходимо на каждой ступени. Поскольку эти ступени — лишь образы или идеи, направляющие созерцание, катафатическое богословие нисхождения, имен и  манифестаций Бога, выполняет по отношению к  апофатической теологии роль проводницы и в некотором смысле задает ее рамки. Однако только через отрицание каждой опоры такой рамки, через отрицание любого места, из которого человек мог бы созерцать Бога, возможно подлинное боговидение:

так топология восхождения становится «у-топологией». По словам Лосского:

Это — конец того пути, которому нет конца, предел беспредельного восхождения:

Непознаваемый открывается тем именно, что он непознаваем. […] Апофатическое мышление, отказываясь от всякой опоры, находит свою опору в Боге, непознаваемость которого явлена как Троица. Здесь мысль обретает непоколебимую устойчивость, богословие находит свое обоснование, незнание становится знанием. (Losskii, 1991, 136) Тем самым, разработанная Лосским «теологическая топология» восхождения и нисхождения, имен и манифестаций, с одной стороны, образов и идей, с другой, демонстрирует, что непосредственного видения Бога, которое и есть исток подлинной теологии, можно достичь только через отрешение от любого ведущего и поддерживающего нас понятия. В таком отрешении обретается 322 SVETLANA KONACHEVA топос и опора, которые не достигаются нами, но дарятся нам, не принадлежат нам, но мы принадлежим этому топосу, месту, составляющему наш исток. Путь теологического апофазиса, описанный Лосским, и  трактовку феноменологии религиозного опыта в трудах раннего Хайдеггера сближает общее стремление преодолеть концептуальные схемы, вернуться к «истокам» (восточно-христианскому апофатизму или раннехристианскому религиозному опыту/средневековой мистике) и обозначить способы непонятийного мышления .

ОТРЕШЕНИЕ И ОТРЕШЕННОСТЬ:

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ МИСТИЧЕСКОЙ ТЕОЛОГИИ МАЙСТЕРА ЭКХАРТА

У ЛОССКОГО И ХАЙДЕГГЕРА

Лосский исследует путь отрицательного богословия не только на материале греческой патристики, но  и в  обращении к  трудам Майстера Экхарта (Losskii, 2003; Losskii, 2005). Как и Хайдеггер, он отмечает, что Экхарт в поиске «неизреченного имени» стремится постичь одновременно и нераздельно «Бытие-Бога»

и  наше «бытие-в-Боге», превращая путь богопознания в  трансформативную практику. Лосский также акцентирует значимость понятия жизни в  экхартовской трактовке божественной реальности. Жизнь ускользает от производящей и целевой причинности, всякого определяющего основания. Жизнь живет, потому что живет, из своей собственной глубины. Отглагольное Leben привлекает Экхарта своей спонтанностью, ускользанием от любых концептуальных фиксаций. Именно понятие жизни вводит нас во внутритроичную реальность, являет «сердцевину утвержденного Бытия», возращение к самому себе, в котором Сущность, как бы «растворенная» в действии, «кипит» во внутренней плодотворности Единого, в «Жизни» божественного Ума, свободного от всякой причинности и  от всякого определяющего основания (Losskii, 2005, 35). Однако, сравнивая апофатизм Псевдо-Дионисия Ареопагита и негативную теологию Экхарта, Лосский отмечает, что они различным образом трактуют безымянность Бога. У Ареопагита радикальная трансцендентность Бога приводит к  исключению бытия .

Даже, когда в Книге Исхода мы читаем «Я есть сущий», это не означает откровения божественного имени, присущего Богу по природе. Это лишь первое в ряду имен, обозначающих домостроительные действия Бога. Неизреченность Бога означает Его трансцендентность не только всему сущему, но и  самому бытию .

У Экхарта «Бог неизречен, потому что Его природа — Esse absconditum» (Losskii, 2003, 165). Лосский полагает, что у Экхарта речь идет не об экстазе, а об интростазе: не исхождение из самого себя, но вхождение в себя, в сокровенные глубины HORIZON 7 (2) 2018 323 esse. Здесь апофаза не просто приобретает новый смысл созерцания абсолютной чистоты божественного бытия, непознаваемого, ибо не определяемого сущностью, Экхарт предлагает «путь интериоризированной апофазы, ориентированной к сокровенному и глубокому тайнику души» (Losskii, 2003, 177). Отметим, что в поздних текстах Хайдеггера мы также можем встретить критические комментарии к экхартовскому Esse est Deus. Так, во второй части 73-го тома собрания сочинений «К мышлению события» (Zum Ereignis-Denken) Хайдеггер противопоставляет экхартовскому отождествлению Бога и  бытия теологическую дифференцию, демонстрирующую, что «продумывать бытие как событие и призывать Бога суть безмерно различные способы человеческой нужды и человеческой решимости» (Heidegger, 2013, 994). Хайдеггер указывает также на смешение бытия и сущего у Экхарта, Бог одновременно бытие и Творец сущего, тем самым теологически «бытие есть сущее, а сущее есть только в бытии, из бытия и через бытие»

(Heidegger, 2013, 996). Показывая, что в описании Бога как Ipsum esse мы утрачиваем и понимание того, что значит esse, и того, что значит Бог, получая в результате ens summum, Хайдеггер призывает не ставить знак равенства между Богом и бытием. Можно сделать вывод, что в полагании теологической дифференции Хайдеггер оказывается в  парадоксальной близости с  описанным Лосским восточно-христианским апофатизмом, мыслящим Бога за пределами бытия .

Еще одно понятие, существенное для обоих мыслителей, — отрешенность .

В западной традиции оно связано, прежде всего, с именем Экхарта, однако Лосский интерпретирует его в контексте восточнохристианской традиции, которая была одним из истоков спекулятивной мистики Экхарта. Лосский чаще всего говорит об отрешении, отказе. Для того чтобы прояснить различие с экхартовской (и хайдеггеровской) трактовкой, можно поставить вопрос о «куда» и «почему»

совершается отрешение. В  интерпретации Лосского экхартовский путь отрешенности означает, что «человек, “совлекшийся всего”, не ищущий более ничего, отказывающийся от искания Бога, — достигает Его в неприступной для твари глубине, где он общается с Богом во дни вечности» (Losskii, 2003, 177). Лосский фиксирует определенный «нигилизм» в учении Экхарта о человеческом интеллекте в его преодолении тварного неподобия. Для того чтобы войти в единство с  Богом, человек должен «уничтожиться» в  своей сотворенности, только тогда он соединится с нетварной полнотой божественности. В отрешенности человек входит в «тайную сферу интериоризированного Божества, замкнутого в Себе, — область, где Бог пребывает как “спящий” и “сокровенный” в Себе Самом» (Losskii, 2003, 203). У самого Лосского это понятие имеет биполярный характер, предполагающий одновременно разрыв и  единение. Отрешение совершается, когда 324 SVETLANA KONACHEVA мы отказываемся от поддерживающих нас опор, и  достигаем экстатического соединения с  Тем, кто остается неименуемым и  несхватываемым. Отрешение выражает устремленность души к видению, которое не возникает в нас самих, но скорее дано нам благодаря свету тайны во всяком сущем или, выражаясь словами Лосского, благодаря теофаническому характеру всякого сущего. Однако все сущее имеет теофанический характер не потому, что оно причастно бытию Бога, и  мы можем аналогически познавать Бога как бытие, но  поскольку оно всегда «слишком малое», «еще не», и указывает на «большее», оно в своей явленности содержит неявленное, которое остается от него сокрытым. Мы предстоим непосредственно данной нам действительности таким образом, что вынуждены разорвать эту непосредственность и одновременно остаться с ней связанными .

Отрешение, в котором мы живем, проясняет недостаточность любого достижимого для нас знания, свидетельствует о недостижимости знания о Боге, однако не сводит на нет наши устремления и ожидания. Тем самым, речь идет не о пустоте, акцентированной у Экхарта ранним Хайдеггером, как подчеркивает Лосский, апофатический путь приводит не к абсолютной пустоте безличного Бога философов, но к «абсолютному присутствию и абсолютной полноте» (Losskii, 1991, 122) .

Поэтому в поисках параллелей обратимся к позднему Хайдеггеру .

ЯЗЫК И СВЯЩЕННОЕ

Как известно Хайдеггер на всем протяжении своего философского пути продумывает различие. Вначале различие предстает как онтологическая дифференция, которая отличает трансцендентальное бытие от категориально определимого сущего. Онтологическая дифференция продумывалась как возможность преодолеть забвение бытия и поставить вопрос о смысле бытия. Но когда мыслитель начинает продумывать бытие из события, которое дает бытие, размышляет о бытии, которое имеет место, дается (es gibt), становится очевидной изначальность различия (Khaidegger, 1993, 393). Бытие дается. В самом бытии свершается различие — между «бытием как даром» и тем «Es», которое дает бытие. Тем самым, различие понимается как первейшее, из него совершается различение, оно середина, промежуток и различенность. Различие явлено как тождественное различие. «В раз-личии явлена проникновенная глубинность (Innigkeit)», которая приводит друг к  другу бытие и  сущее, мир и  вещи (Heidegger, 1985b, 22). Различие мыслится не как различение, но скорее как исток мира-как-языка в  его изначальной глубине, что делает такое мышление открытым возможному приходу Бога. Как отмечает католический теолог Рихард HORIZON 7 (2) 2018 325 Шеффлер, изначальность различия превращает «хайдеггеровскую онтологию в философию языка, а хайдеггеровскую философию языка в философию священного» (Schffler, 1978, 122). Вечно возвращающееся различие может быть знаком божественного присутствия. Его присутствие при этом событийно, недоступно распоряжению, его приход совершается из  пришествия того, что остается неименуемым, что явлено лишь в намеках, — из священного. В этом свершающемся приходе Бога как единстве присутствия и ускользания, различие становится событием, которое разделяет бытие и  сущее и  одновременно в тождественном различии единит их друг с другом. Это событие в конечном итоге, есть то, что «дает бытие» и позволяет сущему быть. Поэтому «так переживаемое событие Хайдеггер назовет “праздником”; и Бог, чей приход так свершается, может быть в противовес Богу философов тем, перед которым “человек может упасть на колени, петь и танцевать”» (Schffler, 1978, 143) .

Выскажем предположение, что Лосский мог бы принять это суждение католического теолога. Хайдеггер спрашивает о  месте, в  котором Лосский уже стоит, и из которого он говорит как теолог. Что означает это место? В первом приближении его можно обозначить как «отказ», «отрешенность». Отрешенность апофазиса в трактовке Лосского близка тому, что Хайдеггер продумывает как раз-личие. Для Хайдеггера быть в отрешенности означает бодрствовать перед лицом всегда случающегося раз-личия. Лосский делает еще один шаг дальше — или назад. Это тот шаг назад, о котором Хайдеггер говорит в конце работы «Онто-тео-логическое строение метафизики»: назад из  метафизики в сущность метафизики, назад из забвения различия. Для Хайдеггера, «этот шаг назад останется несделанным, а путь, открываемый и указанный им, — не пройденным» (Heidegger, 2006, 78). Для Лосского путь остается открытым, «шаг назад» он называет апофазисом. Остается вопрос, куда ведет этот шаг. Если попытаться обозначить это место в контексте хайдегггеровского философствования, оно может быть только событием. Лосский говорит из события. Какое же место в событии он находит для себя, что особенного есть в этом месте, что позволяет ему говорить тео-логически?

Лосский говорит не из события, которого он достигает в том месте, где бодрствуют перед само-свершающимся. Апофатизм означает, что он сам, в целостности собственной жизни и собственного мира, достигает места, где становится слышимым и переживаемым не только изначальное событие, но сам его исток. Он достигает тех сокровенных глубин, из которых случается событие, глубочайшее в глубине, где проникновенная глубина всегда уже есть не только глубина мира и вещей, но и сама глубочайшая сердцевина. Речь не идет об идее 326 SVETLANA KONACHEVA или абстракции глубины, которая к чему-либо приложима, но о невыразимом, неименуемом, недостижимом в  той глубинности, которая позволяет взаимопроникать всему (миру) и каждому (вещи) и соединяет их с нами — стражами и хранителями этой глубины, свершающейся как раз-личие. Этой пра-глубины достигает теология на пути апофазиса, и это и есть место, где можно стать тео-логом. Апофатический путь означает для Лосского не просто корректировку вопрошания в  целях достижения соразмерной объекту постановки вопроса, но  скорее признание тотального несоответствия любого возможного вопрошания перед лицом божественного присутствия. Апофатизм запрещает мысли и говорению следовать естественными путями и образовывать понятия; не из-за слабости и ограниченности нашего разума сущность Бога непознаваема для нас, но  потому, что божественная сущность непознаваема в  себе. Тем не менее, это не приводит к  агностицизму или отказу от богопознания (Losskii, 1991, 122). Подлинное богопознание возможно на пути, целью которого становится не познание, но единение с Богом, полное преобразование человека и его мира. Речь не идет о том, чтобы ставить вопросы в соответствии с божественной истиной, но о том, как нам самим соответствовать этой истине, о том, как она в нас приходит к языку. Здесь можно обозначить два момента. Во-первых, мы в своей собственной сущности и своей истории призваны стать «theo-logoi», прийти к тому слову о Боге, которое распространяет сияние божественной славы. Но это означает также, что мы позволяем Богу прийти через наш человеческий язык. Лосский описывает не процесс, в рамках которого божественная тайна схватывается в человеческих понятиях, но заботу о глубоком изменении и внутреннем преобразовании, которая делает нас способными к мистическому опыту. Такая озабоченность осуществляется в апофазисе, и именно поэтому он назван истинным признаком расположения духа, соответствующего истине .

Сходным образом, Хайдеггер в трактовке поэтического языка подчеркивает, что от человека требуется настроенность на сказанное языком, слушание как собирание самого себя, готовность отозваться на зов и самому стать жилищем высказанного слова. В этом контексте, тео-логия становится выговариванием логоса богов. Логос тео-логии представляет явление богов и собирает их в  их присутствии. В  теологической речи боги приходят в  свое бытие, они выходят из потаенности и сохраняются в бытийном слове. Такое говорение не может быть результатом субъективной воли человека, подобно вызывающей богов магии, не может быть независимым действием человека. Боги являются в говорении языка. Когда человек слушает язык, он слышит, что язык говорит о богах. Интерпретируя именование богов в поэзии Гёльдерлина, ХайдегHORIZON 7 (2) 2018 327 гер подчеркивает, что боги не конституированы языком. Слова, в которых они названы, не воспринимаются как действие человека, но  как ответ на призыв богов. Боги могут быть выражены только в  том случае, если они сами обращаются к  нам. Слово, которое именует богов, всегда ответ на такой призыв, оно переживается как дар богов. Это дар, который передается человеку, послан ему и приходит поверх него. Когда язык призывает смертных к слушанию, это именно боги призывают и передают правильное слово. Поэт понимает себя самого как призванного ответить на божественный призыв, настроиться на него .

Потому поэт помещается в промежуточную область между людьми, которым он полагает основание, и богами, которые призывают поэта высказать истинное слово. Боги приходят к слову, когда есть подлинное говорение. Когда поэт произносит сущностное слово, в  этом именовании сущее называется как то, что есть, и тем самым сущее предстает как сущее, и Бог как Бог .

Описывая теологию как поэтическое именование богов, Хайдеггер постоянно подчеркивает, человек никогда не может говорить из  себя самого, поскольку смертные всегда затронуты обращением. Не только язык и временность изначальнее, чем человек, но и осново-настрой, который определяет человека и его судьбу. Человек всегда уже расположен в языке и призван языком, он всегда уже в  определенном настрое. Именно потому, что Гёльдерлин воспринимает язык как нечто данное и высказанное до него, он открыт для слова, которое может именовать священное. Слово не конституируется в актах сознания, оно выпадает на человеческую долю, приходит к человеку, и приход этого слова определяет судьбу бытия. Поэтический и теологический язык объединяет, таким образом, сближение опыта языка-как-мира и надежды на непосредственность божественного. Мы имеем дело не с  объективным независимым, статичным предметом, но с  предметом, который нас призывает, захватывает и хранит. Предмет, в который мы вслушиваемся, не найден нами, но отдает себя нам, в той мере в какой мы отданы ему. Так понятый путь или метод апофазиса становится не просто строгим соединением, но полным совпадением со-ответствием вопроса и ответа. В тео-гносеологическом видении Лосского теология предстает как языковое выражение теозиса .

МЕТА-ОНТОЛОГИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ

Лосский, говоря о расположении духа и соответствии истине, акцентирует неразрывную связь между опытом и его выражением, поэтому язык теологии может быть изначально сущностным, не сводиться к объективирующим 328 SVETLANA KONACHEVA пропозициям, но  «соответствовать» невыразимой реальности. Но на каком основании Лосский может говорить о  подобном соответствии? Этот вопрос требует обращения к  интерпретации Лосским человеческой личности и  учения о человеке как образе Божием. Как подчеркивает Лосский, православный апофатизм не сводится только к богословию экстаза, он предполагает обретение «чего-то такого, чего субъект раньше по свойству своей природы не имел»

(Losskii, 1991, 118). Более того, апофатический путь ведет не к созерцанию отсутствия Бога или бездны божества, но к Троице. Именно поэтому православные богословы, опираясь на герменевтическое истолкование святоотеческих текстов, стремятся разработать онтологию личного бытия. Подобный ход мысли ставил православных авторов в довольно сложную герменевтическую ситуацию. С  одной стороны, Лосский подчеркивает, что восточный апофатизм коренным образом отличается от безличностной мистики, растворяющей и  человеческую и  божественную личность в  божественной сверхбытийности. С  другой стороны, в  святоотеческом богословии практически не встречается то, «что можно было бы назвать разработанным учением о  личности человеческой, тогда как учение о  Лицах или Ипостасях Божественных изложено чрезвычайно четко» (Losskii, 1995, 38). Потому исходным моментом неметафизического языка христианской антропологии становятся для Лосского тринитарные положения восточной церкви, и  прежде всего те, что апофатически выражают отношение «усия»/«ипостась». Среди традиционных высказываний восточной теологии Лосский отмечает идею тождественного различия. Хотя ипостась принципиально неотделима от сущности, она отличается от сущности и конституируется непосредственно в тождестве через различие .

Различие не должно пониматься как противопоставление (contre), но  скорее как движение к  (vers) другому. Лосский подробно рассматривает интерпретацию понятия ипостаси в  святоотеческой мысли, чтобы показать нетождественность понятий ипостаси и  индивидуума. Об индивидууме мы можем говорить лишь на основании оппозиции «мое» и «еще не мое». Для Лосского тот факт, что мы исходим из  данной оппозиции,  — следствие и  знак нашего падения. Так он приходит к фундаментальной идее несводимости личности/ ипостаси к сущности. При этом Лосский настаивает на внеконцептуальном характере различения усии и ипостаси, позволяющем в синонимичном различении сохранить за общим «значение конкретной усии» и исключить из «частного всякую ограниченность, свойственную индивидууму» (Losskii, 1995, 39) .

В приложении к понятию человеческой личности это означает несводимость человека к природе.

В раскрытии подобной несводимости Лосский и оказываHORIZON 7 (2) 2018 329 ется в  определенной близости с  хайдеггеровским пониманием человеческой экзистенции:

Именно несводимость, а не «нечто несводимое» […], потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об «иной природе», но только о […] ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и, тем не менее, не существует сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостасирует» и над которой непрестанно восходит, ее «восхищает» (extasie), сказал бы я, если бы не опасался упрека, что ввожу выражение, слишком уже напоминающее «экстатический характер экзистенции (Dasein)» у  Хайдеггера, тогда как сам критиковал других, позволявших себе подобное сближение. (Losskii, 1995, 42)  Лосский отсылает скорее к  экзистенциальной аналитике, однако еще более отчетливо прослеживается сходство/различие его антропологии с  хайдеггеровским видением человека после «поворота». В  «Материалах по философии» Хайдеггер показывает, что открытие другого начала и восприятие бытия как события-присвоения требует нового понимания человека. Когда боги и  люди встречаются друг с  другом, человек ускользает из  традиционных метафизических определений как animal rationale, и начинает мыслиться в иной перспективе. Он определяется в пространстве, где нет сущностного места ни для животности, ни для рациональности. Самые серьезные препятствия для достижения бытия как события-присвоения Хайдеггер обнаруживает в метафизическом самопонимании человека. Человек понимает себя как индивид, представляющий человеческий вид. Когда подобная интерпретация человека преобладает, место Бога исчезает, призыв к приходу Бога отсутствует, нет даже опыта ускользания богов, который указывал человеческому сознанию, что истина бытия исчезла. Альтернативное понимание человека означает для Хайдеггера осмысление человека как «Dasein». Как Dasein человек не считает количество богов, и не рассчитывает на них, особенно на определенного Бога, как зачастую рассчитывают на единственного и единственного Бога христианства, который управляет всем. Вот-бытие не рассчитывает, оно настроено на нежданное событие, и это не отнюдь не означает равнодушия ко всему. Отказ от рассчитывания оказывается результатом более изначального способа существования Dasein, который открыт бытию как событию-присвоения. Как Dasein человек открыт для того, что случается, он понимает, что не знает правил богов .

С поворотом понимания человека от animal rationale к Dasein как историчному бытию создается пространство для опыта другой истории. История становится местом, где принимаются решения о явлении или отсутствии богов для челоSVETLANA KONACHEVA века. В этом смысле богам нужно место для того, чтобы быть, для того, чтобы боги были способны быть. Место для бытия — это область возможностей, которые человек может увидеть, только если он покинет метафизический проект с его единственным и действительным Богом. Поэтому речь идет о возможности узнавания Бога в  постметафизическую эпоху. В  преодолении отношения к сущему, определяемого метафизикой, «мы будем медленно и с трудом узнавать иное, что бог больше не явлен ни в “личном”, ни “коллективном” переживании, но лишь в безосновном пространстве самого бытия» (Heidegger, 1989, 416). Подобная «пост-метафизическая теология» оказывается парадоксальной попыткой «пережить реальное присутствие божественного исключительно посредством своего мышления» (Safranski, 2002, 411–412). Поскольку божественное отказывается принимать отчетливые образы, на него, прежде всего, формально указывается, и подобное указание, как и все формальные указания, остается безымянным и лишенным содержания, чуждым любой институциональной теологии. Однако, как справедливо отмечает Джон Капуто, Хайдеггер артикулирует отношения между бытием и Dasein способом, удивительным образом напоминающим модель отношений между Божеством и душой человека в мистической литературе (Caputo, 1978, 38) .

Лосский, говоря о нередуцируемости человека к природе в самом полном смысле этого слова, также пытается показать, что проблема человеческой личности превосходит уровень онтологии в  ее обыденном понимании (на языке Хайдеггера можно было бы сказать, в  метафизическом понимании), однако он призывает к  переходу к  метаонтологии, основанием которой будут слова из Книги Бытия: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему»1. Для Лосского специфика трактовки образа и подобия у восточных отцов заключается в том, что они применяют теологические методы к антропологии, то есть пытаются определить истинную природу человека, исходя из понятия о Боге, по образу которого человек был создан. Сообразность Богу, предстающая как онтологическая данность, означает, что человек есть личность, несводимая к «общим природным свойствам, которыми человек наделен совместно с  другими человеческими индивидуальностями» (Losskii, 1995, 48). Как первейшая данность человеческого бытия образ Божий не составляет какую-либо ограниченную область человеческого. Человек в целостности своего бытия осуществляется как образ Божий и как личность, которая не должна определяться своей природой, может достигать богоуподобления: «то, что соответствует

1 Быт.1:26 .

HORIZON 7 (2) 2018 331 в нас образу Божию, не есть часть нашей природы, а наша личность, которая заключает в себе природу» (Losskii, 1991, 174). Человек как собственник своей природы «наименее личен», и только отказываясь от своего собственного, человек стяжает подобие Богу. Тем самым, для Лосского экстатический характер человеческой личности, различие между личностью и природой, «воспроизводит в человечестве строй Божественной жизни, выраженной Троичным догматом» (Losskii, 1991, 175) .

Как видно из приведенной выше цитаты, Лосский предельно осторожен по отношению к попыткам найти язык истолкования святоотеческого наследия в обращении к различным направлениям философии ХХ века. Более того, он прямо предостерегает от способов истолкования традиции, при которых нечто из Бергсона вкладывается в св. Григория Нисского или что-то от Гегеля — в св. Максима Исповедника. Для него важно сохранить автономию богословия, не превращая его в религиозную философию. Тем не менее, в своем стремлении найти способы богословского мышления, которые выходили бы за рамки концептуальных схем, акцентировании в апофазисе стремления достигнуть Бога в Его безымянной природе, возвышающегося до исключения бытия, понимании теологии как языкового выражения теозиса, Лосский оказывается во многих моментах близким к хайдеггеровским интуициям .

Дальнейшее развитие православной мысли показывает, что именно стремление выстроить онтологию личностного бытия приводит православных богословов к попыткам скорее акцентировать различие между восточно-христианским апофатизмом и философией Хайдеггера и продемонстрировать, что его проект преодоления метафизики — результат знакомства исключительно со схоластическим вариантом богословия. Единственным исключением можно считать работы Христоса Яннараса, пытавшегося в хайдеггеровской трактовке нигилизма найти освобождающую остроту апофатизма. Однако и он называет Хайдеггера «последним мистиком “сущности” на Западе» (Yannaras, 2005, 91), демонстрируя принципиальные различия путей восточно-христианской апофатики, основанной на различии сущности и энергии, и западной теологической метафизики, противопоставляющей тварную и преходящую сущность человека нетварной и непреходящей сущности Бога. Соглашаясь с Хайдеггером в необходимости мыслить Бога «после метафизики», православные богословы не готовы принять хайдеггеровское стремление исключить онтологические вопросы из  сферы богословия. Обращение к  патристическим истокам дает основание предположить, что существует традиция, где представлен другой тип онтологии, в которой Бог не сводится к Ipsum esse, а бытие к присутствующему 332 SVETLANA KONACHEVA присутствию. Онтология, основанная на различии сущности и энергии, позволяет понять сущность истины как событие личного отношения, выявляет возможность экстатического отношения как причастности непричастному божеству. В этом контексте делается вывод о том, что хайдеггеровское «преодоление метафизики» не становится подлинным преодолением, скорее перефразируя диагноз Хайдеггера, поставленный философии Ницше, можно было мы сказать: «Хайдеггер не преодолевает метафизику, но  завершает ее в  ней самой» .

Например, американский православный богослов Дэвид Бентли Харт пытается показать, что именно потому, что хайдеггеровская философия резко отграничивает себя от богословия, «она не обладает никакими ресурсами для разговора о бытии в его различии» (Hart, 2003, 216).

Хайдеггеровские рассуждения об «онто-тео-логическом строении метафизики» основаны не только на «сверхупрощенной истории западной мысли», но и обусловлены тем, что его познания в области христианской мысли не достигали патристических истоков:

Если бы Хайдеггеру удалось прочитать Дионисия или Максима, говоривших о Боге как о полноте бытия, как о ведущем […] сущее к бытию или как о свете, которой озаряет все вещи и влечет их к себе […], стал бы он истолковывать все это просто как дискурс двойного основания, как одну лишь каузальную икономию между высшей вещью и производными вещами? (Hart, 2003, 223) Не останавливаясь подробно на критическом анализе подобных упреков хайдеггеровской философии, который уже был сделан в других статьях автора (Konacheva, 2015), отметим, что для современных православных богословов существенным моментом становится не четкое различение философии и  богословия, весьма значимое для Лосского и  Хайдеггера в  период разработки экзистенциальной аналитики, но  скорее обозначение контуров «мышления о Боге», фундированного эстетическим опытом как опытом личностной соотнесенности. Так, Джон Пантелеймон Мануссакис, ставя вопрос о возможности мыслить феномен Бога, так чтобы это было именно мышление о Боге, а не о замаскированном идоле, предлагает уточнить философский словарь, описывающий субъективный опыт, и  характеризовать субъект не только номинативными конструкциями Я, но и аккузативными — меня. Здесь Эго разбивается на конституирующее Я и  конституируемое меня. Так прокладывается путь к возможности явления Бога, открываемой взглядом Другого, где Бог действует как субъект, которому является Я. Мануссакис стремится разработать такой вариант мышления о Боге, где я оказывается не в позиции видящего, а видимого, обретает возможность видения Бога, только будучи видимым им, «когда HORIZON 7 (2) 2018 333 Я вместо того, чтобы видеть, […] обнаруживает себя в поле зрения Бога, когда именно Я является Богу, а не Бог является Я» (Manoussakis, 2007, 21–22). Подобное видение обращает нас к  особому модусу бытия личности, предаваемому через греческое понятие просопон. Это понятие часто переводят как личность, однако Мануссакис предлагает интерпретировать просопон не через понятие личность, но прежде всего, как существо, открытое взгляду Другого и конституированное этим Другим: «быть прос-опон означает не что иное, как быть-в направлении-к лицу, […] быть в его/ее присутствии» (Manoussakis, 2007, 25) .

Бытие-в направлении-к лицу предполагает Другого, которому мы предстоим, и он тоже должен быть просопон. Мануссакис отмечает, что в классической греческой литературе этот термин очень редко употребляется в единственном числе. Поэтому быть просопон означает быть на пути к Другому, что характеризует человеческое существование как экзистенцию, понимаемую как экстаз, ис-ступление из  себя и  бытие-к-Другому. Тем самым понятие просопон открывает экстатический и  динамичный характер личностных отношений. Персональность не равна самости и идентичности, она предполагает длящийся процесс, движение, обусловленное доверием Другому. Смысл понятия просопон проясняется также через его антоним — атомон, индивид как самость, обреченная на саму себя. Для индивида Другой сводится к отражению собственных желаний, в  просопическом отношении я есть лишь постольку, поскольку есть Другой .

Подобное понимание полемично по отношению к  хайдеггеровскому анализу собственного (eigentlich) в «Бытии и времени», ядро моей подлинной экзистенции составляет не Eigentlichkeit связанного со мной бытия, которое всегда мое, но Другой и парадоксальное понимание, что я есть лишь постольку, поскольку есть Другой. Опыт, который открывается в просопическом отношении, это опыт соотнесенности. Соотношение между двумя данностями конституирует их и, следовательно, оказывается более изначальным, чем субъективность или объективность. Например, при созерцании картины, приоритетом (метафизическим, онтологическим или эпистемологическим) не обладаю ни я (видящий), ни картина (увиденное). Именно наше отношение (видение), являет меня как зрителя и  картину как увиденное. Кроме того, я являюсь зрителем благодаря картине и в той мере, в которой картина открывает себя моему взгляду; и, наоборот, картина как таковая (увиденная как художественное творение) существует благодаря мне, и поскольку я смотрю на нее. Строго говоря, ни сама картина, ни я как зритель не «существуем» вне этого отношения. Существование — это соотнесенная бесконечность. Тем самым, просопон следует понимать как «диаду, соединяющую топос (место, “кто”) и  тропос (путь, “как”)  — эти 334 SVETLANA KONACHEVA два значения находятся в диалектических отношениях друг с другом» (Manoussakis, 2006, 26). Выявляя, как и  Лосский, тринитарные основания просопической трактовки личности, Мануссакис показывает, что они позволяют мыслить божественное бытие как дар другому, а не присутствие присутствующего .

Подводя итоги, отметим, что для богословия Владимира Лосского и современных православных мыслителей рецепция хайдеггеровской философии связана с поиском богословского языка, который бы смог избежать каких бы то ни было онтических определений Бога, богословского метода, который бы в тождественном различии позволил мыслить немыслимое и невыразимое, переходя от субъект-объектных спекуляций к  экстатическим преобразованиям субъекта, отрешающим от замкнутой самости и  направляющим к  единению с Божественным Абсолютом. Однако для православных богословов онтология Хайдеггера остается всецело «имманентной онтологией», экстатический характер экзистенции Dasein не выводит его за пределы онтического процесса становления. Поэтому единственное, что может сделать хайдеггеровская философия, это уловить ускользание, отсутствие Бога, или вслед за Экхартом, описать безличную божественность. В  восточно-христианском апофатизме Лосский и его последователи находят подлинное различие бытия и сущего, основанием которого становится тождественное различие в самой божественной жизни. Тем самым, складывается онтология личного бытия, которая не сводится к метафизическим схемам иерархии сущего, но позволяет найти слова, которые стали бы «знаками личностной реальности Того Бога, Который не есть ни Бог философов, ни (увы, слишком часто) Бог богословов» (Losskii, 1995, 39)

REFERENCES

Buren, J. Van. (1994). The Young Heidegger. Bloomington: Indiana University Press .

Caputo, J. D. (1978). The Mystical Element in Heidegger’s Thought. Athens: Ohio University Press .

Coriando, P.- L. (1998). Der letzte Gott als Anfang: zur ab-grndigen Zeit-Rumlichkeit des bergangs in Heideggers „Beitrgen zur Philosophie (Vom Ereignis)“. Mnchen: Fink .

Danner, H. (1971). Das Gottliche und der Gott bei Heidegger. Meisenheim a.Glan: Hain .

Gadamer, H.-G. (1983). Heideggers Wege. Tbingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) .

Gethmann-Siefert, A. (1974). Das Verhltnis von Philosophie und Theologie im Denken Martin Heideggers. Freiburg, Mnchen: Alber .

Hart, D. B. (2003). The Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth. Grand Rapids, MI: Wm .

B. Eerdmans Publishing Company .

Heidegger, M. (1985a). Aus einem Gesprch von der Sprache. In Unterwegs zur Sprache (GA12) (79– 146). Frankfurt a.M. : Klostermann .

Heidegger, M. (1985b). Die Sprache. In Unterwegs zur Sprache (GA12) (7–30). Frankfurt a.M. : Klostermann .

HORIZON 7 (2) 2018 335

Heidegger, M. (1989). Beitrge zur Philosophie. (Vom Ereignis) (1936–1939) (GA 65). Frankfurt a. M.:

Klostermann .

Heidegger, M. (1995). Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik. In Phnomenologie des religisen Lebens (GA 60) (303–339). Frankfurt a.M. : Klostermann .

Heidegger, M. (2006). Die Ontotheologische Verfassung der Metaphysik. In Identitt und Differenz (GA 11) (59–60). Frankfurt a. M. : Vittorio Klostermann .

Heidegger, M. (2013). Zum Ereignis-Denken (GA 73). Frankfurt a. M. : Vittorio Klostermann .

Jung, M. (1990). Das Denken des Seins und der Glaube an Gott: Zum Verhltnis von Philosophie und Theologie bei Heidegger. Wrzburg: Knigshausen u. Neumann .

Khaidegger, M. (1993). Vremya i Bytie [Time and Being]. In Vremya i Bytie [Time and Being] (391– 406). Moscow: Respublika. (in Russian) .

Khaidegger, M. (1998). Prolegomeny k istorii ponyatiya vremeni [History of the Concept of Time] .

Tomsk: Vodolej. (in Russian) .

Konacheva, S. (2015). Sovpadenie krasoty i beskonechnosti kak osnovanie khristianskoi ontologii [The Identity of Beauty and Infinite as Source of Christian Ontology]. Ezhegodnik po fenomenologicheskoj filosofii [Annual for Phenomenological Philosophy], 4, 73–86. Moscow: RGGU. (in Russian) .

Losskii, V. (1991). Ocherk misticheskogo bogosloviya Vostochnoj cerkvi [Essay on the Mystical Theology of the Eastern Church]. In Misticheskoe bogoslovie [The Mystical Theology]. Kiev: Put’ k istine. (in Russian) .

Losskii, V. (1995). Po obrazu i podobiyu [Image and Likeness]. Moscow: Svyato-Vladimirskoe bratstvo .

(in Russian) .

Losskii, V. (2003). Otritsatel’noe bogoslovie i poznanie Boga u Meistera Ekkharta [Negative Theology and Knowledge of God by Meister Eckhart]. Bogoslovskie Trudy, 38, 147–236. (in Russian) .

Losskii, V. (2005). Otritsatel’noe bogoslovie i poznanie Boga u Meistera Ekkharta [Negative Theology and Knowledge of God by Meister Eckhart]. Bogoslovskie Trudy, 40, 38–46. (in Russian) .

Lwith, K. (1953). Heidegger: Denker in Drftiger Zeit. Frankfurt a.M.: S. Fischer .

Manoussakis, J. P. (2006). Toward a Fourth Reduction? In J. P. Manoussakis (Ed.), After God: Richard Kearney and Religious Turn in Continental Philosophy (21–39). New York: Fordham University Press .

Manoussakis, J. P. (2007). God after Metaphysics: a Theological Aesthetic. Bloomington: Indiana University Press .

Mller, J. (1952). Existenzialphilosophie und katholische Theologie. Baden-Baden: Verlag fr Kunst und Wissenschaft .

Pggeler, O. (2009). Philosophie und hermeneutische Theologie: Heidegger, Bultmann und die Folgen .

Mnchen: Fink .

Safranski, R. (2002). Khaidegger: germanskij master i ego vremya [Heidegger: German Master and his Time]. Moscow: Molodaya gvardiya. (in Russian) .

Schffler, R. (1978). Frmmigkeit des Denkens? Martin Heidegger und die katolische Theologie .

Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft .

Wcawsky, T. (1985). Zwischen Sprache und Schweigen: Eine Errterung der theologischen Apophase im Gesprch mit Vladimir N. Lossky und Martin Heidegger. Mnchen: Minerva-Publikation .

Yannaras, C. (2005). Lichnost’ i eros [Person and Eros]. Moscow: ROSSPEN. (in Russian) .

Zaborowski, H. (2004). „Herkunft aber bleibt stets Zukunft“. In Heidegger-Jahrbuch 1: Heidegger und die Anfnge seines Denkens (123 –158). Freiburg, Mnchen: Verlag Karl Alber .

–  –  –

ХАЙДЕГГЕР БУДУЩЕГО И БУДУЩЕЕ ХАЙДЕГГЕРА*

АЛЕКСАНДР МИХАЙЛОВСКИЙ

Кандидат философских наук, доцент .

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики», школа философии .

105066 Москва, Россия .

E-mail: amichailowski@hse.ru Cтатья посвящена формированию российского образа Мартина Хайдеггера как мыслителя Бытия, консервативного критика позднего модерна и философа «пост». С одной стороны, под влиянием французского постмодернизма на позднесоветскую и  постсоветскую философию в России сформировался особый интерес к хайдеггеровской теории деконструкции. С другой стороны, рецепция хайдеггеровской критики европейского нигилизма, тотального господства и наукотехники как манифестаций модерна значительно способствовала формированию интереса к  вопросам «политической онтологии». Специфика российской рецепции Хайдеггера также может быть усмотрена в отказе от жесткого разделения чистого «ядра» хайдеггеровской философии и «акцидентальных» обстоятельств, связанных с социальными и политическими аспектами его деятельности в  1930-е  гг. Текущая дискуссия вокруг недавно опубликованных записных книжек «Черные тетради» демонстрирует не только наличие в российской философской среде самостоятельного языка описания и анализа, но и оригинальную тенденцию к целостному рассмотрению мышления Хайдеггера, включающего не только бытийно-исторические рассуждения, но и политические пассажи, а также критику цивилизационного дискурса. ПоСтатья подготовлена при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных исследований по проекту № 18-011-00753 А «Рецепция и трансформация идей Мартина Хайдеггера в русской философской мысли». Исследование (№ 17-01-0070) проведено в рамках Программы «Научный фонд Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики» (НИУ ВШЭ)» в 2017–2018 гг. в рамках государственной поддержки ведущих университетов Российской Федерации «5-100» .

This research is supported by the RFBR (Russian Foundation for Basic Research) research grant No. 18-011-00753 A “The Reception and Transformation of Martin Heidegger’s Ideas in the Russian Philosophical Thought”. The research (No. 17-01-0070) was conducted in the framework of the Program “Scientific Foundation of the National Research University “Higher School of Economics” (HSE)” in 2017–2018 within the state support of the leading universities of the Russian Federation “5-100” .

© ALEXANDER MIKHAILOVSKY, 2018 HORIZON 7 (2) 2018 337 мимо рецензий на «Черные тетради» Н. В. Мотрошиловой, В. В. Миронова и Д. В. Г. Мироновой в прошлогодних номерах журнала «Вопросы философии» в фокусе внимания находятся более ранние работы Н. В. Мотрошиловой, В. В. Бибихина, А. В. Гулыги, В. А. Подороги и А. Г. Дугина, связанные с дебатами вокруг политической и идеологической ангажированности Хайдеггера и обсуждающие в том числе вопрос «другого начала» по ту сторону Machenschaft. В статье также рассматривается недавно вышедший на английском языке сборник под редакцией Д. Лава «Хайдеггер в России и Восточной Европе» (Heidegger in Russia and Eastern Europe, 2017) .

Ключевые слова: Мартин Хайдеггер, «Черные тетради», бытийно-историческое мышление, рецепция Хайдеггера в позднесоветской и постсоветской философии, другое начало, В. В. Бибихин, Н. В. Мотрошилова, А. В. Гулыга, В. А. Подорога, А. Г. Дугин .

HEIDEGGER OF THE FUTURE AND THE FUTURE OF HEIDEGGER

ALEXANDER MIKHAILOVSKY

PhD in Philosophy, Associate Professor .

National Research University “Higher School of Economics”, School of Philosophy .

105066 Moscow, Russia .

E-mail: amichailowski@hse.ru Martin Heidegger’s philosophy had a profound influence on the late Soviet and post-Soviet philosophical landscape. Nevertheless, there is no general picture of perception and critique of Heidegger’s philosophy in Russia. This article deals with Heidegger’s entry into the Russian philosophical scene as a philosopher of the future — a conservative critic of late modernity, a thinker of Being, and a “post” philosopher. On the one hand, by virtue of the influence French post-modernism had on late Soviet and post-Soviet philosophy, Russia has developed a special interest in Heidegger’s deconstruction theory .

On the other hand, the reception of critique given by Heidegger to European nihilism, totalitarianism and machine technology, as the manifestations of modernity, has prompted significantly the interest in “political ontology”. The specifics of reception of Heidegger in Russia can also be traced to a refusal to make a strict division between the pure “core” of Heidegger’s philosophy and “accidental” circumstances associated with social and political aspects of his work in 1930s. The ongoing discussion about recently published Black Notebooks manifests not just the fact that there is a separate language of description and analysis existing in Russian philosophical field but also the original tendency for holistic consideration of Heidegger’s thinking, which includes not just his existential and historical reflections but also political passages and critique of civilizational discourse. Besides the reviews of Black Notebooks made by N. V. Motroshilova, V. V. Mironov and D. Mironova in the last year’s issues of Voprosy Filosofii (a philosophical journal), the attention is focused on the earlier works by N. V. Motroshilova, V. V. Bibikhin, A. V. Gulyga, V. A. Podoroga and A. G. Dugin, related to Heidegger’s overcoming of the Western metaphysical tradition and his concept of a new beginning beyond Machenschaft. The article is also devoted to considertion given to a new book by J. Love (2017) examining the philosophical influence Heidegger exerts in Eastern Europe and Russia .

Key words: Martin Heidegger, Black Notebooks, thinking of the history of Being, the other beginning, reception of Heidegger’s thought in the late Soviet and post-Soviet philosophy in Russia, Vladimir Bibikhin, Nelli Motroshilova, Arseniy Gulyga, Alexander Dugin .

–  –  –

«ЧЕРНЫЕ ТЕТРАДИ» — ПОСЛАНИЕ ЛЮДЯМ БУДУЩЕГО

Мартин Хайдеггер допускал высокую вероятность того, что будущее хайдеггероведение окажется несостоятельным, столкнувшись с величием германской мысли. Эта догадка, вероятно, родилась у  него одновременно с  бытийно-историческим поворотом и эзотерической переориентацией собственного мышления, которые сопровождались углубленными занятиями поэзией Ф. Гёльдерлина и философским наследием Ф. Ницше. В 1935 году Хайдеггер вошел в научный комитет по подготовке историко-критического собрания сочинений Ницше. Однако уже осенью 1938 года, разочарованный ходом работы, он писал своему брату Фрицу: «Заседания в Архиве Ницше были безрадостны — вероятно, и эта попытка издать подлинные труды Ницше из его наследия […] обречена на провал. Порою кажется, будто времени для того, чтобы понять германских мыслителей, нужно все больше и больше» (Homolka & Heidegger, 2016, 47). Хайдеггер покинул комиссию по изданию наследия Ницше в 1942 году, спустя сорок с небольшим лет после смерти философа (Homolka & Heidegger, 2016, 151). В 2014 году, когда вышли первые тома «Черных тетрадей», исполнилось 38 лет со дня смерти Хайдеггера2 .

1 „Fr uns gibt es nur die rein entschiedene Instndigkeit des Andenkens an das Knftige…“ (Homolka & Heidegger, 2016, 117) .

2 В отличие от Е. В. Фалева, я не уверен, что «к философскому анализу “Черных тетрадей” можно подходить лишь после того, как будут тщательно изучены и освоены “бытийно-исторические” труды Хайдеггера, от „Beitrge“ до „Das Ereignis“» (Falev, 2016, 37). Конечно, труд по освоению эзотерических трактатов Хайдеггера, которые начали выходить менее 30 лет назад, еще не закончен, однако едва ли именно этим фактором определяется «поверхностность» восприятия «Черных тетрадей». Иначе говоря, я не вижу никакой герменевтической необходимости в  последовательном освоении томов Gesamtausgabe: философия, согласно Новалису, как и  литература, всегда начинается с  середины. Несомненно, что бытийно-исторические трактаты Хайдеггера образуют единый блок с «Черными тетрадями», однако сравнивать первые с «золотом», а последние — с «пустой породой» или «сопутствующим продуктом», как это делает российский исследователь, в корне неверно. Приведенная вполне к месту фраза Гераклита (B22 DK) о том, что ищущие золото перерывают много земли, а золота находят мало, очевидным образом характеризует не золотоносную жилу и тем более не технологию плавки, а добытчиков с их способом разработки месторождения .

HORIZON 7 (2) 2018 339 Если мы не хотим игнорировать сделанную тогда Хайдеггером оценку духовной ситуации Европы, нельзя не принимать всерьез и герменевтической стратегии автора Gesamtausgabe. В «Замечаниях III» (Anmerkungen III) Хайдеггер намекает на опасность «потопа болтовни» (eine Flut von Geschwtz), ибо уже «в последнее время стало окончательно ясно, что говорение и в будущем останется столь же бессмысленным, каким оно являлось все последние годы» (Heidegger, 2015, 231–232). Говоря о том, что времени для понимания германской мысли нужно все больше, Хайдеггер имел в виду, конечно, не только университетскую среду Германии, относительно будущности которой у него действительно не было никаких иллюзий еще в середине прошлого века. В свете этих замечаний нам следует воспринимать «Черные тетради», предназначенные для завершения Gesamtausgabe, как послание людям будущего, не переставая в то же время задаваться вопросом, доросли мы до них или нет3. Ведь Хайдеггер составил себе и вполне определенный образ людей будущего, также вдохновленный Фридрихом Ницше. А именно, в одном письме к Карлу Ясперсу от 12 августа 1949 года он цитировал следующее: «Читая эти строки Вашего письма, я вспомнил слова Ницше, которые Вы, конечно, знаете: “Сотня глубоких одиночеств в  совокупности образует город Венецию  — это его очарование. Картина для людей будущего”. То, что подразумевает Ницше, лежит вне альтернативы коммуникации и не-коммуникации» (Khaidegger & Yaspers, 2001, 254) .

Текущая западноевропейская дискуссия о  «Черных тетрадях» является печальным выражением современного интеллектуального стиля, который максимально далек от духа «благого молчания»4. Нынешнее торжество прагВ письме Фрицу от 2 марта 1943 г. Хайдеггер говорит о своих манускриптах («К философии»

и «Начало»), что они должны оставаться как есть, «даже если потребуется много времени для того, чтобы появились люди, которые их прочтут» („als mte das doch alles bleiben, auch wenn es noch lange Zeit braucht, bis die Menschen dafr da sind“), ибо прямой путь к его мысли для человека сегодняшнего дня почти непроходим („weil der direkte Weg zu meinem Gedanken fast ungangbar ist fr einen Heutigen“) (Homolka & Heidegger, 2016, 87) .

4 Подробно я разбираю эту дискуссию в статье: (Mikhailovskii, 2017, 54–59). Последний выпуск философского журнала «Логос» (3  (28), 2018, в  печати), судя по анонсированному содержанию, представляет собой довольно беспомощную и, во всяком случае, несамостоятельную попытку импортировать уже практически завершившуюся в Европе дискуссию о  национал-социализме и  антисемитизме Хайдеггера на российскую интеллектуальную почву. Результат этой политики русских издателей «Черных тетрадей» (Khaidegger, 2016;

Khaidegger, 2018) легко предвидеть: им станет очередная редукция мысли Хайдеггера к известному сюжету политической истории, фиксация немецкого мыслителя в немецком прошлом и фатальный отказ воспользоваться открытой им возможностью перехода к новому началу мышления .

340 ALEXANDER MIKHAILOVSKY

матизма и позитивизма в науке требует невозможного даже с точки зрения феноменологии и герменевтики, а именно, чтобы вопрос о том, какой вклад тот или иной мыслитель внес в философию, соизмерялся исключительно с тем, чт в его текстах доступно рациональному реконструированию и трансляции в соответствии с «сегодняшними стандартами»5. Сегодняшние стандарты предполагают публичность и  открытость, то есть «политическое» как пространство дискуссии, свободного обмена мнениями, который является наиболее эффективным способом защиты от «тирании истины» .

Феноменологическое «взятие в  скобки» дебатов о  «Черных тетрадях»

в смысле ухода от мнимой объективности полагания «вовлеченности (ангажированности)» Хайдеггера и приближения к самому предмету или делу философии позволяет со всей очевидностью установить подлинную «крестную мать»

всей дискуссии о  философии и  политике  — ученицу Хайдеггера в  Марбурге Ханну Арендт6. След Арендт в истории с полемикой вокруг «Черных тетрадей»

настолько же несомненен, насколько и банален. В январе 2014 года, после спланированной утечки так «шокирующих» пассажей из первых томов «Черных тетрадей», немецкий еженедельник Die Zeit организовал интервью с французским апологетом Франсуа Федье с единственной целью убедиться в антисемитизме Хайдеггера. Федье ответил дипломатично: «Хайдеггер — ложный подозреваемый». Тогда журналист задал другой вопрос: «Что могла бы сказать о “Черных тетрадях” Ханна Арендт?» (Blume, 2014). Федье благоразумно ушел от ответа .

Однако в дебатах чаще всего всплывает образ сиракузского соблазна большой философии, которая не может устоять перед искушением пойти в наставники к тирану .

5 Молодая звезда философской сцены из Бонна М. Габриэль даже не боится утверждать «отсутствие философии» в «Черных тетрадях» (Gabriel, 2015, 163–164). Оценка ЧТ как «афилософского» сочинения обосновывается расхожей ссылкой на 1) sacrificium intellectus Хайдеггера (то есть тем, что философ якобы предоставил свою мысль в распоряжение национал-социалистической пропаганде) и 2) отсутствие у Хайдеггера веры в разум и философию .

Эти аргументы несостоятельны и легко опровергаются тем, что 1) Хайдеггер сознательно сочинял эзотерический текст и нарочито противопоставлял себя публичности, 2) создавая антипросвещенческий проект и  выстраивая «мышление бытия» как противоположность рационалистической метафизике именно изнутри европейской судьбы, которая включает в себя Платона и Гераклита, Гегеля и Гёльдерлина .

6 В письме от 8  мая 1954  года, отвечая на вопрос Хайдеггера, над чем она работает, Ханна Арендт упоминает тему, занимавшую ее в последнее время: «философия и политика в Вашей интерпретации». «Философия и политика» — это точное название заключительной части той серии лекций, которые Арендт читала в Университете Нотр-Дам в 1954 г .

HORIZON 7 (2) 2018 341 Этот арендтовский сюжет поднимается и в двух наиболее значительных высказываниях о «Черных тетрадях» на русском языке — статьях Н. В. Мотрошиловой (Motroshilova, 2015, 121–162)7 и В. В. Миронова в соавторстве с Д. В. Г. Мироновой (Mironov & Mironova, 2016, 21–36). Обе статьи ссылаются на поздравительную речь Арендт, произнесенную по немецкому радио в  честь 80-летия Хайдеггера8. Политический философ, не любивший термин «философия политики», занимает здесь моральную позицию, позицию превосходства, в  основе которой лежала разработанная ею ранее теория «тоталитаризма». В настоящий момент эта теория тоталитаризма стала частью философского консенсуса, равно как и убежденность в том, что некие губительно опасные предрассудки заражают умы людей, в том числе «теоретиков», способствуя утверждению тоталитаристской власти. «Теперь же всем нам известно, — говорит Арендт, — что и Хайдеггер однажды поддался искушению изменить свое местожительство и “подключиться”, как тогда выражались, к миру человеческих дел. А что касается этого мира, то Хайдеггеру пришлось еще хуже, чем Платону, поскольку тиран и его жертвы находились не за морем, а в одной и той же стране» (Arendt & Khaidegger, 2015, 203). Философы, независимо от обстоятельств времени или своего характера, якобы страдают неким «профессиональным недугом»  — склонностью к  тираническому, которую «…можно теоретически обнаружить почти у всех великих мыслителей»: они не умеют замечать разницы между собственным вольным, уединенным мышлением и реальной жизнью, или, что, наверное, точнее, реальную жизнь подгоняют под свою мысль. В результате, «…Платон и Хайдеггер, когда они ввязываются в человеческие дела, ищут убежища у тиранов и фюреров» (Arendt & Khaidegger, 2015, 204). Таким образом, позиция Арендт оказывается самым оптимальным способом сохранить величие мысли Хайдеггера, указав при этом на один непростительный «изъян», относящийся не только к нему, но и ко всей многовековой философской традиции. В соответствии с этой аргументацией, для философа будет лучше смириться с тем, что мир в его собственной голове значительно отличается от мира, заполненного, к великому для «мудреца» сожалению, живыми людьми, а не идеями .

Предположение о  «вмешательстве» мысли в  дела человеческие предполагает мысль о раздельном существовании мысли и социально-политической сферы («свободы мысли» и  «свободы выбора»), а  также убежденность в  том, что мысль представляет собой отрешенность от мира. Это важно для пониПо итогам дебатов лета–осени 2015  г. Н. В.

Мотрошилова опубликовала еще одну статью:

(Motroshilova, 2016, 39–54) .

8 Речь была опубликована в: Merkur, 10, 1969 (https://iphras.ru/94_96.htm — _ftn61) .

342 ALEXANDER MIKHAILOVSKY

мания политической философии (или философской антропологии) самой Арендт, которую она развивала в своем итоговом труде «Жизнь ума». Однако это иррелевантно самому устройству философии Хайдеггера как открытости вопрошания, более того, сразу же закрывает к ней доступ, как и рассмотрение ее в перспективе «тоталитаризма» и мнимой «тирании истины» .

Мало кто из  участников дискуссии смог так точно, как А. В. Ахутин настроить нашу оптику на прочтение «Черных тетрадей» в контексте философии Хайдеггера, для которой «свобода мысли» и «свобода выбора» не представляют собой раздельных сфер .

Если бы участие Хайдеггера в нацистской «революции», — говорит московско-киевский философ, — можно было изъять из мыслительного мира его философии, не разрушая этот мир, философия Хайдеггера была бы дискредитирована в целом. Захваченность, если угодно, одержимость, одним из «духов времени», как раз свидетельство последовательности и  экзистенциальной ответственности философской мысли Хайдеггера, «геройство консеквентности». Или «дело Хайдеггера» идет только о нем, тогда это всего лишь частный (несчастный) случай его биографии, или это казус «дела о бытии», опыт бытия-присутствования, свойственного человеку, опыт, как бы поставленный философом на себе, — тогда это опасная возможность входит в существо нашего общего — человеческого — дела. Тогда частный случай Хайдеггера не только философски общезначим, но и императивен: мысль философична, когда участна, когда рискует провалом, возможно, позорным .

Во всяком случае, здесь средоточие вопроса. Или вместе с Хайдеггером-нацистом мы отвергаем всю его философию — его греков, его немцев, его Гёльдерлина, его «Бытие и время», — или мы должны прочитать «Чёрные тетради» как очередную главу, как вариацию этой философии. Иначе Хайдеггер просто дисквалифицирован в  качестве философа, его  — и  всю литературу о  нем  — незачем изучать .

Тешить же своё моральное самодовольство обличениями нациста-антисемита — дело столь же ненадежное, сколь и пустое. (Naranovich, 2016) Я неслучайно привел это обширное (записанное журналистами онлайн-портала «Горький») высказывание А. В. Ахутина как пример свободного от «арендтовской» перспективы взгляда и в то же время бескомпромиссную, хотя и сдержанную позицию по отношению к «литературе о Хайдеггере». Предположу, что присутствие «арендтовского эффекта» в самих по себе очень ценных для русской рецепции Хайдеггера рецензиях Н. В. Мотрошиловой, В. В. Миронова и Д. В. Г. Мироновой, наоборот, связано с  доминированием германоязычных исследований в  списке литературы, для которой вообще характерно заострение внимание на вопросе «вины Хайдеггера» и немецком «вопросе вины» (Schuldfrage) в целом .

Однако если статья В. В. Миронова и  Д. В. Г. Мироновой посвящена исключительно обсуждению «альянса философа с властью», то в статье Н. В. МоHORIZON 7 (2) 2018 343 трошиловой реконструируются общефилософские основания и главные понятия концепции «Черных тетрадей». Автор выделяет четыре «профилирующих категориальных слова», обозначающих у Хайдеггера суть и глубинные разрушительные тенденции Нового времени — Machenschaft («махинаторство», «делячество», «распоряжение сущим»), das Rechnerische («счетно-рассчетная деятельность»), Bodenlosigkeit (беспочвенность), das Riesige («нарушение меры») .

Все они относятся к критике техники как завершения новоевропейской метафизики и связаны с бытийно-историческим измерением разных «национальных» начал (английского, еврейского, немецкого, русского). В подтверждение

Н. В. Мотрошилова приводит отрывок из «Размышлений VII»:

Новое время (die neue Zeit) — эпоха, которая всегда тем более упрочивает свою сущность, чем исключительнее она мыслит только то, что (ею) делается. Делается (es tut) же только то, что должна делать полнота субъективности  — удержание себя в утрате осмысления (Besinnungslosigkeit) и, возможно, вплоть до саморазрушения. И такая утрата не является просто слепотой, напротив: имеет место гигантское (das Riesenhafte) в подсчёте, и именно оно побуждает к тому, что такой гигантизм ведет к  развязыванию (Losgelassenheit) порывов силы и  разрушения .

(Heidegger, 2014b, 36) «Общефилософский» профиль «Черных тетрадей» в изложении Н. В. Мотрошиловой выглядит так: с одной стороны, в них имеет место «решительный поворот Хайдеггера к новой бытийной философии», а с другой, такое «сгущение всего негативного, отнесенного к Новому времени», какого «не встретишь в известных до сих пор текстах Хайдеггера» (Motroshilova, 2015, 154) .

Н. В. Мотрошилова размышляет над «Черными тетрадями» изнутри германской рецепции с ее болезненной фиксацией на проблеме хайдеггеровского антисемитизма, однако во второй своей статье, посвященной европейским дебатам лета–осени 2015 года, призывает увлеченных развенчанием короля не забывать о «несомненных исторических достижениях философии Хайдеггера» (Motroshilova, 2016, 52). Отнюдь не разделяя «консервативного прочтения» наследия Хайдеггера, российский философ в итоге все же отмечает важность Хайдеггера как диагноста позднего модерна, предупреждающего об опасности «забвения Бытия» .

ДЕЛО ХАЙДЕГГЕРА В РОССИИ

История обсуждения «дела Хайдеггера» в  России начинается осенью 1989 года, когда в Москве по случаю столетия со дня рождения немецкого философа прошла первая международная конференция по Хайдеггеру, впервые

344 ALEXANDER MIKHAILOVSKY

публично продемонстрировавшая не только наличие самостоятельной российской рецепции Хайдеггера, но и  включенность ее в  европейский контекст (сf .

Motroshilova, 2015, 136). По результатам конференции был издан известный сборник «Философия Мартина Хайдеггера и  современность» (Motroshilova, 1991). Книга открывается статьей Н. В. Мотрошиловой, где мы встречаем все то же двойное лицо Хайдеггера — философа, который критикует «стремительное расширение власти науки и техники» и проповедует «идеологию любви и возврата к “ладным вещам”» (Motroshilova, 1991, 46) и философа, заведенного какой-то внешней властью (фюрера, вождя) в «чащобы тоталитаризма и человеконенавистничества» (Motroshilova, 1991, 50) .

В том же сборнике опубликована и  статья В. В. Бибихина «Дело Хайдеггера», которая впоследствии не раз публиковалась в  переработанном виде9 .

Главный русский переводчик и  интерпретатор Хайдеггера ставит под сомнение, что «дело Хайдеггера» вообще является «нашим делом» (в смысле участия в расследовании: Хайдеггер — реакционный романтик? криптотомист? антифашист? нацист?), хотя бы уже потому, что «завести дело» — это совсем другое, чем продолжать дело самого Хайдеггера (Bibikhin, 1991, 168). Примечательным образом Бибихин, в отличие от Мотрошиловой, отталкивается не от немецкоязычной литературы (на тот момент это такие имена, как О. Пёггелер, Х. Отт, Ю. Хабермас), а от франкоязычной и, прежде всего, не от «апологета» Ф. Федье, который был его другом, а от Ж. Деррида. Ссылаясь на книгу Деррида 1987 года «О духе: Хайдеггер и  вопрос», Бибихин определяет «собственное дело» Хайдеггера как «поступок принятия мира» или участие в  простейшем «событии мира». В курсе «Ранний Хайдеггер» Бибихин формулировал ту же мысль следующим образом: Хайдеггер избрал дело мысли, «уступил себя мысли» (Bibikhin, 2009, 16), и любая попытка говорить о нем не должна быть разговором о его личности, работе, судьбе, но должна стать попыткой увидеть то, на что указал

Хайдеггер. Бибихин ясно видит исследовательский соблазн:

Казалось бы, чего проще: мы берем тексты Хайдеггера, они у нас есть; читаем их, научились уже их читать; сравниваем с имеющимися переводами, их есть уже немало. Занимаемся законным академическим занятием, изучаем или исследуем, важного философского автора […] и среди вороха текстов Хайдеггера полностью промахиваемся мимо него… (Bibikhin, 2009, 7) Приведенные слова определяют всю специфику подхода Бибихина: это даже не столько разговор о философии Хайдеггера, сколько разговор о филоСр.: (Bibikhin, 1993), (Bibikhin, 2002) .

HORIZON 7 (2) 2018 345 софии вообще, поводом к которому оказывается становление Хайдеггера как философа. В этом курсе Бибихин также вводит мысль Хайдеггера в контекст русской культуры и  философии и  через нее и в  ней обнаруживает себя внутри мировой мысли: «Я не излагаю Хайдеггера, а пытаюсь представить, какой должна была бы быть мысль сейчас и  здесь, на русском языке, на этом пространстве восточноевропейской равнины. Не хайдеггеровская мысль, а мысль вообще, мысль как мысль» (Bibikhin, 2009, 241) .

Оптика Бибихина — в большей мере, чем об этом пишут или говорят российские исследователи — это взгляд на Хайдеггера через призму деконструктивизма Деррида, который Бибихин перетолковывает как задачу «разбора»

построек мысли, чтобы разобраться до ее начала (Bibikhin, 1991, 170). Деконструкция европейской метафизики как забвения бытия и нигилизма становится благодаря переводам Бибихина и его собственным интерпретациям ни много, ни мало «визитной карточкой» Хайдеггера в русскоязычном пространстве, а работы «Европейский нигилизм», «Время картины мира», «Вопрос о технике», «Наука и осмысление» из сборника статей «Время и бытие» (1993) — той частью философского наследия германского мыслителя, с которой русскоязычный читатель познакомился за несколько лет до публикации первого полного перевода «Бытия и времени» (1997) .

Эти переводы были выполнены для реферативных сборников ИНИОН еще в  конце 1970-х  — начале 1980-х годов. Тогда у  Бибихина, очевидно, уже сформировался образ Хайдеггера как философа «идеологической нищеты»

и критика позднего модерна, который увидел в идеологии национал-социализма с его претензиями на мировое господство последнее слово онтологического нигилизма. По Хайдеггеру, новому человеку эпохи идеологий нечего больше делать на земле, кроме как упрочивать и увековечивать абсолютное господство над ней или поставить под вопрос свою метафизическую нигилистическую сущность. Когда летом 1940  года Хайдеггер впервые развертывал перед пустеющей аудиторией перспективу «заката истины сущего», «опустошения земли» и  шествия по ней нового «человечества метафизики», «работающего зверя», немецкие армии вкатывались во Францию и готовились к высадке на Британские острова10 .

В данном случае не имеет значения, что Бибихин тогда не знал и не мог знать об эзотерических записях Хайдеггера 1931–1934 годов, из которых видно, 10 (Gal’tseva, 1981), цит. по: (Bibikhin, 2006). Эта мысль встречается нам и в предисловии к сборнику переводов «Время и бытие»: «В годы, когда Гитлер начинает и проигрывает войну за

346 ALEXANDER MIKHAILOVSKY

с каким энтузиазмом философ приветствовал национал-социализм и «немецкую революцию» в целом как возвращение к грекам в целях спасения европейского человечества от духовной опасности беспочвенности, индивидуализма, субъективизма и активизма. Напротив, на основании эзотерического трактата Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), опубликованного как раз в 1989 году, можно было заключить, что, начиная примерно с  1935–36  годов, Хайдеггер последовательно интерпретировал техническую современность как эпоху совершенного нигилизма, основная черта которой — тотальное опредмечивание и распоряжение всем сущим (Machenschaft). В конце концов, эта интерпретация и стала у Хайдеггера основным элементом самоперетолкования в постректорский период и способом философского размежевания с национал-социализмом, альянс которого с техникой развеял все «агроромантические» иллюзии и  явил собой крайнюю форму «оставленности бытием»11. Тем не менее, Бибихину не нужно было ждать выхода «Черных тетрадей», чтобы уже в 1990-е годы скорректировать свое отношение к вопросу о Хайдеггере и национал-социализме с учетом всех опубликованных на тот момент томов ПСС (и, прежде всего, томов 36/37 c лекционным курсом о «Существе истины» зимнего семестр 33/34 учебного года и 16-го тома со всеми речами Хайдеггера ректорского периода). Окончательная, выверенная позиция Бибихина звучит так:

Хайдеггер умел видеть за тем, что было названо национал-социалистической революцией 1933 года, переворот всего германского бытия. Подобно тому всероссийское революционное движение 1904–1918  годов было в  своей всенародной основе сдвигом, обещавшим перемену России, а  возможно, и  всего мира. Как в России 1917, 1991 годов, так в Германии 1933, 1948 годов на политическую сцену поспешили выйти активисты, взявшие инициативу в свои руки. Они сорвали медленно назревавшее событие, не дав ему развернуться в его истине. Рано, уже к концу того же 1933 года, почувствовав непоправимость срыва, Хайдеггер ушел в обдуманное молчание. В отличие от Ясперса, отвернувшегося не только от политики, но и от ее невидимой глубины, Хайдеггер связал себя долгом вынести в слово поворот исторического бытия. Благодаря, в первую очередь, ему и таким как он Германия в жуткое двенадцатилетие своего безумия осталась народом мыслителей и поэтов. (Bibikhin, 2002, 10–11) Заметим: «вынести в слово поворот исторического бытия» — это и есть тот самый поступок мысли, поступок принятия мира, о котором говорил Бибихин в 1989 года в связи с деконструктивизмом Деррида .

контроль над планетой, Хайдеггер думает и говорит о нигилизме как последнем забвении бытия» (Bibikhin, 1993, 8) .

11 Подробнее см.: (Mikhailovskii, 2016) .

HORIZON 7 (2) 2018 347 Хайдеггер Бибихина — это еще и мыслитель, захваченный существом бытия, таинством алетейи-непотаенности. «Молчание Хайдеггера» объясняется как выражение этой «захваченности». «Беспомощное молчание», к  которому вынуждает «момент истории мира, когда нигилизм приходит к своему планетарному завершению», становится для Хайдеггера неповторимым «намеком»

на то, что язык не сводится только к стремительно обесценивающемуся «выражению» и «сообщению», и какая-то другая речь, прошедшая через мертвую зону молчания, способна так со-ответствовать бытию, что не может быть затянута в «нигилистический водоворот»12. Подобно тому, как Бибихин не мог не понимать, что расследование «дела Хайдеггера» по существу остается именно расследованием, далеким от «вопрошания как благочестия мысли», так и  мы сейчас не можем не видеть, что современные дебаты о «Черных тетрадях» en gros  — именно в  силу объективных требований публично организованного дискурса — проходят мимо основного события философии Хайдеггера «после поворота», мимо самой основы его мысли, а именно, «молчания». Однако в то же время верно, что русская рецепция Хайдеггера, обогащенная оптикой Бибихина, заключает в себе шанс на продуктивное понимание эзотерической философии Хайдеггера13 .

ХАЙДЕГГЕР КАК МЫСЛИТЕЛЬ БЫТИЯ,

КРИТИК ПОЗДНЕГО МОДЕРНА И ФИЛОСОФ «ПОСТ»:

СПЕЦИФИКА РОССИЙСКОЙ РЕЦЕПЦИИ ХАЙДЕГГЕРА

В ПОЗДНЕСОВЕТСКОЕ И ПОСТСОВЕТСКОЕ ВРЕМЯ

Восприятие философии Хайдеггера как критика культуры, антимодерниста и мыслителя «пост» — еще одна важная сторона российской рецепции Хайдеггера, которую мы можем  — пусть фрагментарно  — реконструировать на примере некоторых представителей православно-патриотического движения 1970-х — начала 1980-х годов, включавших в себя историков, филологов, философов, социологов, писателей, и  группировавшихся либо вокруг самиздатовских журналов, либо вокруг таких толстых литературных журналов, как 12 (Gal’tseva, 1981). Этот научно-аналитический обзор с  элементами комментария (вместе с обзорами «Европейский нигилизм» и «От новоевропейского субъекта к “сверхчеловеку”») был посвящен работе Хайдеггера «Европейский нигилизм» и опубликован в реферативном сборнике «Работы М. Хайдеггера по культурологии и теории идеологий». Обзоры были переизданы в кн.: (Bibikhin, 2006) .

13 О том, что этот шанс не призрачный, говорит вдумчивое эссе покойного В. Карпца «Вокруг “Черных тетрадей”» (Karpets, 2016) .

348 ALEXANDER MIKHAILOVSKY

«Москва», «Молодая гвардия» или «Наш современник». Приведем только два примера. Первый пример  — Владимир Николаевич Осипов, историк, публицист и  общественный деятель, который отсидел 15  лет в  тюрьме по политическим обвинениям в 1960-е, 70-е и 80-е годы за издание православно-патриотических журналов «Вече» и «Земля». В беседе с корреспондентом Associated Press 25 апреля 1972 года в качестве редактора «Вече» В. Н. Осипов отвечал на вопросы о  «национальной культурной самостоятельности» русского народа и источниках вдохновения для дискуссий в лице русских и западных философов и писателей. Из русских философов Осипов называет П. А. Флоренского, который «смог слить активное понимание научно-технической миссии XX века с ревностным Православием», упоминает «громадное значение для современного русского сознания» трудов Н. Бердяева, С. Булгакова, С. Франка, А. Лосева, и наконец, «не рискуя выносить современной западной философии приговоры или одобрения, в которых она не нуждается», признается «в глубокой симпатии к деятельности Мартина Хайдеггера, великого философа нашего времени, да и не только нашего». Чем дорог Хайдеггер Осипову? «Своим душевным накалом и пафосом поиска подлинного бытия, сознанием бесконечности человеческой природы, своей великой бескомпромиссностью в поиске, высокой эстетикой и склонностью к патриархальному» (Osipov, 2012, 39). Это, как может показаться, несколько наивное признание очень хорошо показывает факт рецепции Хайдеггера в 1960-е–1970-е годы не только внутри академических институтов СССР (П. П. Гайденко, В. В. Бибихин, Ю. Н. Давыдов, Н. В. Мотрошилова и др.), но и в самиздатовской среде (помимо В. Осипова следует упомянуть Т. Горичеву, которая переводила Хайдеггера и переписывалась с ним ок. 1970 г., будучи еще студенткой философского факультета ЛГУ) .

Другой пример — поздние публицистические работы известного советского специалиста по Канту и немецкой классики А. В. Гулыги, тоже человека и  ученого с  непростой судьбой. В  1988  году в  «Литературной газете» вышла статья Гулыги «Дело Хайдеггера» (Gulyga, 1988a), ответ на пресловутое расследование В. Фариаса. «Дело Хайдеггера» — дело рук журналистов, падких на сенсацию, философы здесь ни при чем. Эта журналистская публикация, как и вся дискуссия о Хайдеггере, развернувшаяся в последние годы, по мнению Гулыги, «весьма характерна для современного состояния философии»: спорят не о проблемах учения, а о степени вовлеченности философа в фашистское движение, был ли он антисемитом и т. д. и т. п. Для Гулыги Мартин Хайдеггер — «последний представитель великой философии, взращенный на немецкой земле», «великий теоретик культуры», оказавшейся перед лицом катастрофы.

Фигура фиHORIZON 7 (2) 2018 349 лософа «пост» конструируется в сильной метафоре часов, которые показывают полночь:

Стрелка на циферблате истории подошла к двенадцати, как бы отодвинуть ее назад? Образ исполненного времени владеет сегодня умами ученых и  политиков .

Философ давно задумался над этим. И  сказал: пора вернуться к  истокам, к  изначально простым устоям человеческой жизни, вырваться из тупика, в который завела человечество технически-рациональная мысль. (Gulyga, 1988a) Гулыга как будто хочет сказать, что наступила полночь истории; пробило двенадцать, а Хайдеггер — тот, кто вглядывается в темноту, где намечаются контуры грядущих вещей .

Как и Бибихин, Гулыга подходит к Хайдеггеру не через немецкую, а через французскую литературу — через Деррида, Лиотара, Лакана, Фуко и др. В статьях «Что такое постсовременность?» и  «О постмодернизме» (Gulyga, 1988b;

Gulyga, 1990) выдвигается весьма нетривиальная гипотеза о постисторическом элементе в  мышлении Хайдеггера. Автор обозначает эту тенденцию словом «постсовременность». Если «современность» означает некое противостояние несовременному, устаревшему, прошедшему, прошлое же рассматривается как низшая ступень, «снятая» последующим развитием, то постсовременность видит в прошлом не просто предпосылку настоящего, но свою неотъемлемую часть: это слияние того, что есть, того, что было и того, что будет. Таким образом, под постсовременностью понимается некая эскалация историзма или наиболее яркий пример «сверхисторизма». Начиная с «Бытия и времени», Хайдеггер выражает интуицию «исполненного времени», некой целостности, в которой будущее, настоящее и прошлое сливаются воедино. Гулыга совершенно точно отмечает не только взаимопринадлежность и равноизначальность трех модусов временности у раннего Хайдеггера, но и приоритетность «будущего»

в отношении двух других модусов. Хайдеггер — не пассеист, его взгляд направлен не в прошлое, а в будущее, и без этого взгляда невозможна не только историчность, но и сама концепция «другого начала» .



Pages:   || 2 | 3 | 4 |



Похожие работы:

«1 Муниципальное бюджетное общеобразовательное учреждение "Ильино-Заборская основная школа" Исследовательская работа по математике "Любимое село в цифрах и задачах"Авторы работы: Смирнова Ольга, Гулякова Сандра ученицы 5 класса Учит...»

«, Александр Кириленко PhotoshopCS2 стань профессионалом! Москва • Санкт-Петербург • Нижний Новгород • Воронеж Новосибирск • Ростов-на-Дону • Екатеринбург • Самара Киев • Харьков • Минск 2QD6 ББК 32.973-044.4 УДК 004.92 К43 Кириленко А. П.К43 Photoshop CS2 — стань...»

«УДК 821.111-313.2(73) ББК 84(7Сое)-44 К41 Серия "Темная Башня" Stephen King CUJO CYCLE OF THE WEREWOLF Перевод с английского С. Певчева ("Цикл оборотня") Художник В. Лебедева Компьютерный дизайн В. Воронина Печатается с разрешения издательства NAL Signet, a member of Penguin Group (USA) Inc. и литературного агентства And...»

«Сценарий праздника 8 марта для учеников 1 класса Учитель. Разрешите поздравить всех с первым весенним праздником – 8 Марта. Пожелать добра, радости, яркого весеннего солнца, исполнения всех желаний. В нашей стране этот день давно уже превратился в весёлый, шуточный, весенний праздник. Лиза Н. Ещё ершится холод зимний, Восьмой всего...»

«1 Пояснительная записка Актуальность Результаты наблюдений за детьми и диагностики в средней группе показали, что у многих детей недостаточно развита мелкая моторика рук. Одни не могли правильно д...»

«Муниципальное автономное дошкольное образовательное учреждение детский сад № 49 "Весёлые нотки" городского округа Тольятти Дополнительная общеобразовательная программа – дополнительная общеразв...»

«СОДЕРЖАНИЕ Пояснительная записка 1. Учебно-тематический план 2. Содержание и методическое обеспечение программы 3. Требования к оформлению и содержанию уголков 4. экспериментирования Конспекты занятий 5. Список литературы 6. Приложение 1Анкета для родителей 7. Приложение 2 советы для родител...»

«Частное образовательное учреждение высшего образования "Международный Институт Дизайна и Сервиса" (ЧОУВО МИДиС) Общеобразовательная школа "7 ключей" Ворошилова ул., д. 12, Челябинск, 454014. Тел. (351) 216-10-10, факс 216-10-30. Е-mail: info@rbiu.ru, schol7ke...»

«Санкт – Петербургское государственное бюджетное образовательное учреждение дополнительного образования детей специализированная детско-юношеская школа олимпийского резерва Пушкинского района Санкт-Петербурга ИСПОЛЬЗОВАНИЕ КОМПЛЕКСА СПЕЦИАЛЬНЫХ ДВИГАТЕЛЬНЫХ ЗАДАНИЙ ДЛЯ РАЗВИТИЯ КООРДИНАЦИОННЫХ...»

«Russian translation of the English book Trimantra ТРИМАНТРА    —Дада Бхагван Редактор: Др Нирубен Амин Издатель:   Аджит С. Пател,      Фонд "Дада Бхагван Арадхна" 5, Общество "Маматапарк", Навгуджарат Колледж, Ахмадабад-380014, Гуджарат, Индия (С) Все права защищены—Дипакбхай Десай Тримандир, Симандхар...»

«ДЕТСКИЕ ЯЗЫКОВЫЕ ЛАГЕРЯ И ШКОЛЫ Village Camp (Leysin, Switzerland) Возраст: от 7 до 18 лет О школе: Лагерь Village camp расположен в красивейшей местности Швейцарии, на высоте 1200 метров над Женевским озером, среди захватывающих дух панорам гор, недалеко от французских Альп, в 30 минутах езды от Монтрё или аэропорта Женевы. Условия...»

«8.1 Ясли 263. С какого возраста дети могут поступить в ясли? Запись открыта для всех девочек и мальчиков от трех месяцев до трех лет 264. Сколько времени дети могут посещать ясли? 3 anni.265. Кому принадлежат ясли? Они могут быть...»

«По благословению высокопреосвященнейшего Стефана, Архиепископа Пинского и Лунинецкого Журнал прихода храма святых Жен-Мироносиц г.Барановичи №5 (14) май 2014 СВЯТЫЕ ЖЕНЫ-МИРОНОСИЦЫ, МОЛИТЕ БОГА О НАС! май 2014 пн вт ср чт пт сб вс 2 мая Блж. Матрона Московская. 4 мая Неделя 3-я по пасхе, святых...»

«Министерство культуры Российской Федерации Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования Северо-Кавказский государственный институт искусств Колледж культуры и искусств Рабочая программа УП.03 Учебная п...»

«Туроператор по Юго-Восточной Азии Дорогие друзья! Рад приветствовать Вас от имени "Бамбу Клаб" — туроператорской компании по Юго-Восточной Азии, имеющей собственное представительство в г. Москва! Основным направлением нашей деятельности является организация путешествий по Азиатским странам. В настоящее время наша компа...»

«HAM КОРЖАВИН ВОСПОМИНАНИЯ В ДВУХ КНИГАХ " ЗАХАРОВ КОРЖАВИН В СОБЛАЗНАХ КРОВАВОЙ ЭПОХИ I * ЗАХАРОВ МОСКВА УДК 882-94 ТБК 104 К 66 Полный текст в авторской редакции Издание второе, исправленное К 66 Коржавин Н. В соблазнах крова...»

«Сод держание Введение......3 Глава 1. Теоретико-методологические основы социальнопедагогической коррекции гиперактивного поведения детей дошкольного возраста методом арт-терапии.7 1.1. Гиперактивность де...»

«№ 20 (июль 2016) ВЫБИРАЕМ НАСОС ДЛЯ ПОЛИВА СТР. 4 12+ 20 (июль 2016) / ВО САДУ ЛИ, В ОГОРОДЕ № 20 (июль 2016) СОДЕРЖАНИЕ 4-8 ПОЛИВАЕМ ЛЕГКО. КАКОЙ НАНОС ВЫБРАТЬ? 10-12 САХАЛИНСКИЕ ДАЧНИКИ VS МАГАЗИН...»

«Муниципальное автономное общеобразовательное учреждение "Гимназия № 3" школа искусств Творческого Центра "Визит" Рассмотрена на педагогическом совете УТВЕРЖДАЮ МАОУ "Гимназия № 3" Дирек...»

«СП "Диалог" Образовательная программа платного дополнительного образования "Испанский язык" 5-7 класс Учитель испанского языка Зорина Л.Н. МОСКВА 2016/2017 учебный год ПОЯСНИТЕЛЬНАЯ ЗАПИСКА Актуальность и педагогическая целесообразность программы Педагогическая целесообразност...»

«"Утверждаю". Принято Принято на заседании Педагогического Директор школы:. Управляющим Советом совета Протокол № 1 от 29.08.2014 г г Приказ N9 83.1от Протокол № 1 ot28.08.2014 Г Положение об аттестации педаг...»

«УДК 159.9 СМЫСЛОЖИЗНЕННЫЕ ОРИЕНТАЦИИ СТУДЕНТОВВЫПУСКНИКОВ ФИЗКУЛЬТУРНОГО ВУЗА Н.Д. Султанова – кандидат психологических наук, доцент И.А. Латыпова – кандидат педагогических наук, преподаватель LIFE MEANING ORIENTATION OF GRADUATING ST...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ, НАУКИ И МОЛОДЕЖНОЙ ПОЛИТИКИ КРАСНОДАРСКОГО КРАЯ государственное автономное профессиональное образовательное учреждение Краснодарского края "Краснодарский информационно-технологический техникум" Разработчики: Тарабрина Т.С. Куракина Е.А. Краснодар 2017 Аннотация Содержание методической разработки включает прим...»




 
2019 www.mash.dobrota.biz - «Бесплатная электронная библиотека - онлайн публикации»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.