WWW.MASH.DOBROTA.BIZ
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - онлайн публикации
 

Pages:   || 2 | 3 | 4 |

«Кафедра религиоведения Таврическая духовная семинария Религия. Общество. Человек. Материалы I Международных научных чтений Симферополь – Партенит, 27-29 апреля 2018 г. ...»

-- [ Страница 1 ] --

Крымский федеральный университет имени В.И.Вернадского

Философский факультет

Кафедра религиоведения

Таврическая духовная семинария

Религия. Общество. Человек .

Материалы I Международных научных чтений

Симферополь – Партенит, 27-29 апреля 2018 г .

Симферополь

УДК 2:316:159.9

ББК 86.212

Р36

Рекомендовано

кафедрой религиоведения Таврической академии Крымского федерального университета

имени В.И.Вернадского (протокол №9 от 20 июня 2018 г.)

Редакционная коллегия:

О.А.Грива, Л.И. Григорьева, Н.Н.Кузьмин, Ю.В.Норманская, З.З.Хайрединова .

Рецензенты:

Доктор философских наук, профессор, заведующая кафедрой философии, культурологии и гуманитарных дисциплин «Крымский университет культуры, искусств и туризма»

Швецова А.В .

Кандидат психологических наук, доцент, доцент кафедры психологии ГБОУ ВО РК «Крымский инженерно-педагогический университет»

Петров И.К .

Р 36 Религия. Общество. Человек. : материалы I Международных научных чтений, Симферополь – Партенит, 27-29 апреля 2018 г. – Симферополь, 2018. - 559 с .

Сборник содержит материалы I Международных научных чтений «Религия .

Общество. Человек.». Адресован всем, кто профессионально изучает проблемы религии, занимается самообразованием, а также студентам специальности «Религиоведение» .

Ответственность за содержание публикаций несут авторы .



УДК 2:316:159.9 ББК 86.212

СОДЕРЖАНИЕ:

Александрова Е.А., Колесник М.А. Особенности формирования комплексного подхода к изучению религии и религиозности в психологических исследованиях………………………..7 Атик А.А. Особенности межконфессиональной коммуникации в полиэтническом обществе Крыма………………………………………………………………………………………………14 Байпаков К.М., Терновая Г.А. Новые археологические данные о распространении манихейства в средневековом Казахстане……………………………………………………….18 Беляев А.Г. Духовно-нравственная направленность обучения в школе, работающей в сложном социально контексте, как педагогическая проблема…………………………………29 Васечко В.Ю. Библейские сюжеты и софийная проблематика в мистерии Владимира Соловьева «Белая лилия»………………………………………………………………………….35 Власова Ю.М. Определение фанатизма с позиции наблюдателя………………………………46 Волкова В.А. (студент, научный руководитель – Норманская Ю.В.). Религиозное обращение как фактор формирования религиозной личности………………………………………………52 Волчев А.А. Учение Отцов Церкви о приобретении материальных благ………………………62 Гонцов А.С. (соискатель, научный руководитель – Грива О.А.). Значимость феномена святости для современной культурно-исторической ситуации России……………………….68 Горожанина М.Ю. Христианство на Северном Кавказе до его вхождения в состав России

Протоиерей Димитрий Гоцкалюк. Взаимодействие культурологи и церковной археологии: к постановке проблемы……………………………………………………………………………...84 Грива О.А. Религиозное многообразие в пространстве диалога………………………………..92 Григорьева Л.И. «В веках посеянное слово…» (Об одном святом, одном создателе и одном служителе храма Трех Святителей: Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста (г. Симферополь)………………………………………………………………………98 Иерей Александр Гринь. Миссионерская и образовательная деятельность святителя Гурия (Карпова) в Пекине……………………………………………………………………………….107 Гуриева С.Д. Особенности религиозной самоидентификации современной молодежи…….112 Демина Е .



Г. Религиозные аспекты образа профессора Преображенского в повести М.Булгакова «Собачье сердце»………………………………………………………………….121 Дубовик Е.А. (студент, научный руководитель – Норманская Ю.В.). Символы современной России в контексте диалога религии и политики………………………………………………127 Ефанов В.Ю. (студент, научный руководитель – Грива О.А.). Ведение миссионерской деятельности новых религиозных движений в Крыму: проблемы и перспективы………….134 Забелина Е.Н., Забелин С.В. Кросс-культурный аспект сетевого общения о религии в формате вопрос-ответ………………………………………………………………………………………140 Иванова Н.Л., Мазилова Г.Б. Религиозная идентичность в самосознании россиян в современных условиях…………………………………………………………………………...146 Ирицян Г.Э. Эволюционистский подход к проблеме генезиса религии……………………...153 Капустин А.В., Аванесов С.С. Православная церковь в Украине во время нацистской оккупации (1941-1944)…………………………………………………………………………...159 Кариофиллидис Е. Целители, причисленные к лику святых…………………………………..165 Катаранчук М.В. (студент, научный руководитель – Хайрединова З.З.). Идеологическая основа исламского феминизма…………………………………………………………………..171 Клысь Э.Д. (студент, научный руководитель – Лыкова Н.Н.). Проблема взаимоотношений молодежи и религии……………………………………………………………………………...176 Коноплева А.А. Проблема учета конфессионального разнообразия региона в правоохранительной деятельности……………………………………………………………...178 Кошелев В.Е. Роль Русской Православной Церкви в развитии образования в Орловской губернии второй половины ХIХ века…………………………………………………………...184 Кузьмин Н.Н. Концептуализация государственно-конфессиональных отношений в современной социокультурной ситуации………………………………………………………191 Кузячкина М.В. Образ Иисуса Христа в учении сахаджа-йоги………………………………..198 Куртмаллаева Э.Р. (студент, научный руководитель – Лыкова Н.Н.) Исторический аспект и современность религии как инструмента политического манипулирования………………..204 Лабунская В.А. Влияние опыта восприятия эмигрантами себя в качестве «мишеней дискриминации» на уровень принятия наблюдаемого дискриминационного поведения…………………………………………………………………………………………206 Лилик Д.Н. Экстремистские тексты религиозных организаций. Правовые проблемы исследования……………………………………………………………………………………...213 Липаева Д.Е. Дзен-буддизм в фильме «Куклы» Такеши Китано……………………………..219 Малинов А.В. Славянофилы и свобода совести………………………………………………...223 Мамадиева М.А. (студент, научный руководитель – Хайрединова З.З.). Динамика воссоздания исламского образования в Крыму (1990 – 2014)………………………………...232 Норманская Ю.В. Феноменология религиозного юмора……………………………………...241 Нырков М.Ю. Движение Анастасийцев: общее описание и типологическая характеристика .

Деятельность движения в Крыму……………………………………………………………….245 Няголова М.Д. Становление психологии религии в Болгарии первой половины ХХ века………………………………………………………………………………………………...254 Петрушев И.В. Христианство в современном Китае: проблемы и перспективы развития…………………………………………………………………………………………...260 Пигорева О .



В. Формирование регионального образовательного пространства с православным компонентом на рубеже ХХ – ХХI веков (на примере Курской области)……………………268 Пищик В.И. Приверженность религиозности современных поколений……………………...275 Варсонофий (Подыма В.В.) Воцерковление детей и подростков в экстремальных условиях (опыт организации православного лагеря на необитаемом острове………………………….281 Потапова Н.В. «Глобализационный проект» США в начале ХХ века: религиозный аспект (по материалам зарубежных исследований)………………………………………………………..284 Прилуцкий В.В. Распространение религии мормонов из США на территории Канады в ХIХ – начале ХХ вв……………………………………………………………………………………...292 Розина О.В. Некоторые социально-педагогические аспекты профессионального самосовершенствования педагога «Православной культуры»………………………………..297 Савенко Б.А. Историко-политический аспект религии в контексте влияния римскокатолической церкви на правителей средневековой Европы…………………………………303 Сазонова Н.И. Коллизия устного и письменного дискурса в сакральном тексте и проблема секуляризации в духовной культуре…………………………………………………………….307 Сафонова Н.В. Об образовательных стратегиях формирования нерефлексирующего атеистического мировоззрения………………………………………………………………….313 Свириденко И.А. Святость Древнего Рима – стратегический вектор развития религиозного туризма на полуострове………………………………………………………………………….319 Сериков Г.В. К вопросу о ценностно-смысловых и социально-психологических характеристиках внешнего облика православной и мусульманской молодежи……………..331 Серов Н.В.Наука и религия……………………………………………………………………....338 Симонова М.А. Религиозно-педагогические предписания в Торе…………………………….345 Склипис Е.В. Особенности современного мифологического мышления…………………….352 Солодова Г.С. Межкультурное взаимодействие – религиозное понимание и принципы…..358 Течиев И.И. Трансформация понятия «джихад» в условиях современного ислама…………364 Ткаченко Н.В. Развитие поликультурной личности в контексте межконфессионального взаимодействия…………………………………………………………………………………...370 Тропов И.А. Реформация в Европе как исторический феномен………………………………376 Тулянов В.А. Благотворительность Русской Православной Церкви в 1990-е годы: успехи, проблемы, итоги………………………………………………………………………………….382 Тумэнбаяр А., Лаухина С.С. Братство как часть великой шаманской традиции Монголии...388 Фомина Ю.И. Этнические представления детей из многонациональных семей…………….394 Потенциальные мотивы социально-географической мобильности Фролова С.В .

молодежи………………………………………………………………………………………….401 Хайрединова З.З. К вопросу регулирования наследственного и семейного права мусульман Таврической губернии в ХIХ веке………………………………………………………………409 Протоиерей Сергий Халюта. Херсонесская миссия святого апостола Андрея Первозванного……………………………………………………………………………………418 Протоиерей Роман Цуркан. Святительская деятельность и миссии свт. Николая (Касаткина) в Японии…………………………………………………………………………………………..430 Чигрин В.А. Религия и церковь в жизни молодежи Крыма (по результатам социологических разведок)…………………………………………………………………………………………..447 Шабалина Е.А. Проблемы учебно-методического обеспечения в преподавании русского языка как иностранного в конфессиональной среде на материале православия……………456 Шадже А.Ю. Этническая и религиозная идентичность в условиях глобализации…………462 Шабыков В.И. Проблема «Религия и школа» в структуре общественного сознания населения Республики Марий Эл……………………………………………………………………………468 Шепельский М.Я. Социальное служение Церкви – Святоотеческий взгляд и современность…………………………………………………………………………………….478 Шиженский Р.В. Сакральные места современных русских язычников: опыт 3D презентации……………………………………………………………………………………….486 Шостка В.И. Профессор П.П.Кудрявцев – философ, теолог, либеральный религиозный мыслитель…………………………………………………………………………………………494 Шрейдер А.В. Понятие и особенности религиозной личности……………………………….519 Шульга А.А.Песенный фольклор и рисоводческие ритуалы обрядового цикла Кореи и Японии…………………………………………………………………………………………….527 Шульга Д.П. Путь «Сияющего учения» по Шёлковому пути…………………………………534 Анчев С.И. Религиозное и народностно-национальное противопоставление в Болгарии и Югославии в конце ХХ века……………………………………………………………………..540 Борисова Н.В. И.А.Ильин и У.Джемс: два взгляда на религиозный опыт личности………..548 Зябрева Г.А. Ишин А.В. Эпистолярное наследие Архиепископа Таврического Гурия (Карпова) – выдающегося миссионера и дипломата…………………………………………..553 УДК 316.6 Особенности формирования комплексного подхода к изучению религии и религиозности в психологических исследованиях Features of formation of the complex approach to studying of religion and religiosity in psychological researches Александрова Елена Андреевна, кандидат культурологии, доцент кафедры «Практическая этнопсихология» Московского государственного психологопедагогического университета Колесник Мария Анатольевна, студент-магистрант кафедры «Практическая этнопсихология» Московского государственного психолого-педагогического университета Aleksandrova Elena Andreevna, candidate of cultural studies, associate Professor of the chair «Practical ethnopsychology» Department of the Moscow State University of psychology and education Kolesnik Maria Anatolyevna, master student, «Practical ethnopsychology»

Department, Moscow state University of psychology and education Аннотация: В статье рассматриваются особенности формирования комплексного подхода к изучению религии и религиозности в психологических исследованиях. Приводится общий обзор подходов, позволяющих при комплексном применении раскрыть такое понятие как религиозность. Показано, что при изучении религиозности, как сложного культурно-психологического понятия необходимо опираться, как на социальный и антропологический подходы, так и на философские концепции развития понятий религиозности и психологические подходы .

Abstract

.The article discusses the features of the formation of a complex approach to the study of religion and religiosity in psychological research. An overview of approaches provides used in combination to reveal such a thing as religiosity. In the study of religiosity, as a complex cultural and psychological concept, it is necessary to rely on both social and anthropological approaches, and on the philosophical concepts of development of the concepts of religiosity and psychological approaches .

Ключевые слова: религиозность, комплексный подход, антропологический, социологический, психологический подходы в изучении религиозности Key words: religiosity, an integrated approach, anthropological, sociological, psychological approaches to the study of religion .

Повышение интереса к религии является одним из маркеров современного мировосприятия. Задаваясь вопросами о смысле бытия, о значении перемен и роли традиции в культуре, современный человек не избегает темы религии и религиозности, порой даже данный дискурс становится основным. Вероятно, это связано с поиском опоры и дополнительного ресурса на фоне общей экзистенциальной неуверенности .

Религиозность является сложным для изучения понятием, предметом междисциплинарных исследований и находится на стыке нескольких наук:

философии, культурологии, психологии, антропологии (культурной, психологической и антропологии религии), истории и социологии. В каждой из этих наук сложились свои собственные подходы к изучению религии и религиозности. В зависимости от целей и задач конкретного исследования, фокус рассмотрения религиозности и религии смещается в сторону одного из обозначенных направлений. Целью данной статьи является общий обзор подходов, позволяющих при комплексном применении раскрыть такое понятие как религиозность .

В первую очередь нас интересует психологический подход к изучению религии, религиозности и проблем религиозной идентичности. Психология, как наука, изучающая отношения человека, его чувства, ценности не может оставаться в стороне от такого важного вопроса, как религия и религиозность .

Предметом психологических исследований и изучения становится все более широкий круг вопросов, таких как: вера, доверие, религиозная идентичность, религиозное самосознание, психологические ресурсы религии, ценностные ориентации участников религиозных конфессий и движений, чувства людей, обращающихся к религиозности, формы и содержание обрядов и ритуалов, религиозная конверсия .

В нашей статье мы используем следующее определение термина «религия». Гараджа писал: [2, С.7] «Религия — производное от латинского слова religio. Древние римляне обозначали этим словом все то, что было связано с почитанием (культом) богов…. То, что у римлян называлось религией, у китайцев именовалось chiao, у индусов — dharma, у арабов — din» .

Мы будем опираться именно на эту формулировку .

По А. М Двойнину [3, С.132] религиозность – это психологическая характеристика, которая отражает субъективное отношение к тому, что человек считает трансцедентальным или священным .

В историческом, и антропологическом подходах в первую очередь обращается внимание на вопрос о происхождении религии, в надежде, что это даст ключ к пониманию её сущности, а также предположения о том, что религия представляет собой первую стадию человеческого духовного развития, сменяемая затем метафизикой, а потом и наукой .

Как пишет специалист по антропологии религии Е.А. Александрова «Изучение проблемы религии и религиозной идентичности является одним из базовых направлений для культурной антропологии… Интерес представляет также и пересечение тем, разрабатываемых западными и российскими учёными. Например, в той или иной степени затрагивается проблема аскрипции… Общий интерес в зарубежных и российских работах (культурных антропологов – М.К.) можно также заметить к вопросам неоязычества» [1, С.102] В историческом и философском ракурсе религиозное развитие представляется, с одной стороны, как путь, ведущий от магии к элементарным формам религии, таким, как анимизм или тотемизм, а далее развитие ведет к вере в личное духовное высшее существо, творца мира. А с другой стороны, магия (религия) и наука представляют собой не две стадии эволюционного процесса (наука приходит на смену религии), а две антропологические константы, т.е. существующие совместно .

Классик антропологического подхода к изучению религии Б .

Малиновский предлагает [4, С.33], например, чисто функциональное понимание магии. Он, как и Дж. Фрэзер [ 6, С.78], видит ее сходство с религией в том, что в обоих случаях речь идет о средствах получения желаемого результата, которые не поддаются проверке. Согласно функциональному взгляду на религию и культуру в целом, в каждом типе цивилизации каждый обычай, идея, верование выполняет некоторую жизненную функцию .

Таким образом, речь идёт о некоторых путях помощи человеку в его попытках справляться с, казалось бы, безнадежными ситуациями, над которыми он не властен, помогать преодолевать страх, обретать надежду и таким образом преодолевать трудности. В этом определении мы видим её сходство с функциями религии и психологией, психологическими видами помощи в современном обществе, что указывает на похожие механизмы верований человека в магические ритуалы или в психологическую консультацию .

Говоря о различных определениях религии, важно помнить о феномене веры. Фундаментом любой религии является вера в существование духовных существ. Взаимодействие человека с окружающей средой, природой, невозможность объяснения некоторых явлений, ощущение бессилия и страха перед стихийными явлениями и смертью, приводят человека к вере в сверхъестественное, духовных существ, некоторую особую силу .

Религия является постоянно развивающимся, динамичным феноменом, и её естественное развитие приводит к постоянному развитию новых форм религий, смене религиозных устоев, самой религиозности .

Для получения полной и всеобъемлющей картины развития религии и религиозности необходимо обратиться к основным положениям в социологическом, психологическом и общекультурологическом подходах .

Согласно интеграционному подходу в социологии религии развитие общества, смены общественного строя приводят в определенные периоды к секуляризации религии, а потом к возвращению её в прежних или новых формах в общественную жизнь .

Религия является необходимым социальным действием, обожествляющим само общество и направленным на поддержание стабильной жизни его самого .

В современной жизни принадлежность к определенной конфессии дает индивиду ресурс подтверждения своей позитивной самооценки социальной принадлежности (копинг-стратегии), а также доступ к религиозному ресурсу, позволяющему «включать» компенсаторные механизмы - снижать тревогу, убирать внутреннее напряжение путем социального одобрения .

Религия как социальный феномен представляет собой объективный фактор, по своей природе включенный в систему общественных отношений, а также воздействующий на людей принудительным образом воздействующий на людей подобно любому другому общественному институту .

Согласно функциональному взгляду на религию и культуру в целом, в каждом типе цивилизации каждый обычай, идея, верование выполняет некоторую жизненную функцию. Например, это может быть поддержание стабильности общественного порядка или возможность получения отдельным индивидом одобрения своих действий или поступков. В этом определении мы также можем усмотреть параллель с психологическими видами помощи в современном обществе .

Психология религии, изучая психологические закономерности возникновения, развития и функционирования религиозных явлений индивидуальной и общественной психологии (потребностей, чувств, настроений, традиций) и религиозности должна учитывать в своих исследованиях культурные и социальные условия жизни определённого исторического периода. Важно исследовать такие аспекты как: содержание, структура, направленность этих явлений; их место и роль в религиозном комплексе и влияние на внерелигиозные сферы жизнедеятельности индивида, группы, общества; обретение веры или переход из одной веры в другую (религиозная конверсия), воздействие религиозного опыта на поведение индивидов и групп людей, т.е. включать в себя социологическую, философскую и культурно-историческую основу исследования религиозности .

Одно из первых исследований религии и религиозности, опирающееся на комплексный психологический подход мы встречаем в работах Р. Маретта [5, C.103]. Он основывал свои исследование на описаниях религиозных чувств и эмоций людей, исповедующих определённую религию. Человек сначала эмоционально воспринимает и переживает сверхъестественное, и лишь затем интеллектуально выражает его в осознанном виде. На уровне психологической действительности это нечто необъяснимое, сверхъестественное, переживаемое как огромное и ужасное, как сила, вызывающая страх .

Процессы, состояния, личностные свойства анализируются в связи с принадлежностью индивидов к определенным общественным системам, классам, слоям, этносам, демографическим и профессиональным группам, религиозным общностям и общинам .

Как отмечал в своем исследовании Гараджа [2, C. 214], в психологии религии реализуются как общепсихологический, так и социальнопсихологический подходы к изучению религии. Постепенно, на основе этих исследований формируется представление о религиозности как сложном человеческом феномене культуры, выполняющем в обществе на разных стадиях его развития различные функции как для самого общества, так и для индивида, его развития и социально-психологического благополучия .

Т.е при изучении религиозности, как сложного культурнопсихологического понятия необходимо опираться, как на социальный и антропологический подходы, которые позволяют нам объяснять причины возникновения религиозности по мере развития человека и усложнения его взаимодействий с обществом, так и на философские концепции развития понятий религиозности и психологические подходы .

Литература:

1. Александрова Е.А. РЕЛИГИОЗНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ В

СОВРЕМЕННОЙ ЗАРУБЕЖНОЙ КУЛЬТУРНОЙ АНТРОПОЛОГИИ:

ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ ИССЛЕДОВАНИЙ // Религиоведение. 2016. Т .

3. С. 99-106 .

2. Гараджа В.И. Религиоведение. Учеб. пособие для студентов высш. учеб .

заведений и преп. ср. школы. — 2-е изд., дополненное. М.; 1995. 351 с .

Двойнин А. М., Данилова Г. И. Психологическое исследование 3 .

религиозности современной православной молодежи // Вестник ПСТГУ. Серия IV: Педагогика. Психология. 2012. Вып. 2 (25). С. 131–137 .

ссылка на С. 132 .

4. Малиновский Б. Магия, наука, религия. М.; 1998. 304 с .

5. Маретт, Р.Т. Формула табу-мана как минимум определения религии (фрагменты) /Р.Т. Маретт // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология /Пер. с англ., нем., фр.; Сост. и общ. ред. А.Н .

Красникова. М.: Канон+, 1998. – C. 99–108 .

6. Фрезер Дж. Золотая ветвь. М.: Эксмо, 2006. 960 с .

УДК 323.1

–  –  –

Атик Аниса Ахмедовна, кандидат философских наук, доцент кафедры философии и социальных наук Гуманитарно-педагогической академии (филиал) «Крымского федерального университета им. В.И. Вернадского» в г .

Ялта .

Atik Anisa Ahmedovna, Candidate of Philosophy sciences, associate professor in department of Philosophy and Social Sciences, Humanities and Education Academy Federal state autonomous educational institution «Crimean Federal University»

named after Vernadsky, Yalta .

Аннотация. В конце XX века после репатриации крымских татар в 1989 году, Крым вновь стал местом встречи двух мировых религий – исламской и христианской. В данной работе мы рассматриваем перспективы развития взаимоотношений этих двух культурных миров на полуострове уже в новом тысячелетии .

Abstract. At the end of the ХХ century, after the repatriation of the Crimean Tatars in 1989, Crimea once again became a place of meeting for the two world religions – Islamic and Christian. In this work, we are considering the prospects for the development of the relationship of these two cultural worlds on the peninsula already in the new millennium .



Ключевые слова: коммуникация, диалог, полиэтническое общество, толерантность .

Key words: communication, dialogue, multiethnic society, Tolerance .

Еще в XIII веке имели место плодотворные контакты между представителями исламской и христианской культуры на полуострове Крым. С тех пор прошло много столетий, но, несмотря на многочисленные трудности, ставшие на пути построения конструктивных взаимоотношений между христианской и исламской культурой между ними на протяжении всего этого времени сложились довольно конструктивные и стабильные отношения .

На протяжении истории Крым находился под разным этнокультурным и социально-политическим влиянием, так до 1783 г. он представлял собой Крымско-татарское ханство, в двадцатые годы ХХ века он был обителью Белой армии [1], а до 2014 г. Крым входил в состав Украинского государства .

На территории Крыма всегда проживало много различных этносов, которые, несмотря на некоторые конфликты, умели мирно сосуществовать и взаимодействовать. Наряду с другими религиями в Крыму долгое время уживались ислам и христианство – две мировых религии, которые имеют многовековую историю взаимодействия и между которыми со временем сложились довольно устойчивые и доброжелательные отношения .

И, так в конце первого тысячелетия Крым вновь стал местом пересечения двух культурных миров – ислама и христианства, и это стало предпосылкой для поиска новых путей развития конструктивных взаимоотношений и сотрудничества на основе толерантности и взаимоуважения .

Религия может играть консолидирующую роль в обществе, включая в себя историческую память, основу которой составляют воспоминание об общей истории, о былых формах государственного устройства, представления о культовых обрядах прошлого, а также память об сложившихся на протяжении многих веков формах общения с другими этносами, о культуре межкультурного и межнационального общения .

Исторически Крым всегда был поликонфессиональным, поэтому на этой территории сложилась веками установленная традиция мирного сосуществования разных конфессий. Ценностями, присущими жителям Крыма всегда были терпимость к представителям иной конфессии, соблюдения правил взаимоуважения к традициям и верованиям других народов. Однако после депортации крымско-татарского населения баланс был нарушен, так как после возвращения депортированных народов начался процесс исламского возрождения и стремительный рост исламских общин .

Так, в крымском обществе набирают силу процессы этноконфессионального ренессанса .

Межконфессиональные отношения – очень деликатная сфера, которая требует взвешенного и осторожного обращения .

Конфликтные ситуации, которые возникают на конфессиональной почве могут привести к оскорблению религиозных чувств представителей той или иной конфессии, например, установление православных поклонных крестов в Крыму, в связи с 1000-летием Рождества Христова и последовавший за этим «крестоповал». Общими усилиями официальной власти и лидеров православной и мусульманской общин Крыма был найден относительный компромисс [4, с. 6] .

Таким образом, наибольшую опасность для крымского общества представляют идеи религиозного или этнического превосходства, «правильно поданные политические и социально-культурные реалии», которые в эпоху информационных технологий могут эффективно использоваться как средство воздействие на ту или иную социальную группу [4, с. 6] .

Поэтому представляется чрезвычайно важным выявить способы и пути, способствующие более глубокому пониманию и принятию культуры представителя иной культуры и конфессии .

В свое время В. Дильтей отметил: «Природу мы объясняем, а живую душу человека должны понять» [3, c. 130]. Исследователь, таким образом, отмечает, что чаще всего человек судит о духовных чувствах других людей по сходству с собственной духовной жизни, однако понимание должно базироваться на интерпритации внутренней духовной деятельности через внешнее ее проявление, воплощенное в различных произведениях духовной и материальной культуры .

Но необходимо отметить, что в настоящее время мы стали свидетелями тотального смещение ценностных ориентиров вместе с дегуманизацией и духовно-нравственных трансформаций современного общества. Сегодня культура уступает место материальным ценностям в борьбе за человеческую духовность. Возможно, поэтому в религиозной сфере и происходит возврат к ортодоксальным аспектам религии и поиска новых духовных ориентиров .

Именно по этой причине немаловажным становиться приобщение населения к ценностям веротерпимости, диалога конфессий и религий с помощью продуманной государственной политики в области межконфессионального взаимодействия. Следует осознать общезначимость такого взаимодействия и разработать базовые установки и исследовательские стратегии и тактики, а так же педагогические принципы и приемы, рассмотреть перспективы межконфессиональной коммуникации и диалога культур [2] .

Литература:

Абраменко Л.М. Последняя обитель. Крым, 1920-1921 годы. – К.:

1 .

МАУП, 2005. – 480 с .

Атик А.А. Социокультурный диалог Востока и Запада в условиях 2 .

глобализации // III научно-практическая конференция профессорскопреподавательского состава, аспирантов, студентов и молодых ученых «Дни науки КФУ им. В.И. Вернадского» (Симферополь, 2017), сборник тезисов участников. Симферополь, 2017. T.3. С. 147-148 .

Дильтей В. Категории жизни // Вопросы философии. – 1995. – № 10. – 3 .

С. 129-143

3. Межкультурные коммуникации: размерность и измерения: монография / под общей ред. Е. В. Черного. - Симферополь : ООО «Антиква», 2016. – 220 с .

УДК 902:930.2:2(574.5)

НОВЫЕ АРХЕОЛОГИЧЕСКИЕ ДАННЫЕ О РАСПРОСТРАНЕНИИ

МАНИХЕЙСТВА В СРЕДНЕВЕКОВОМ КАЗАХСТАНЕ

NEW ARCHAEOLOGICAL DATA ON THE SPREAD

OF MANICHAEISM IN THE MEDIEVAL KAZAKHSTAN

К.М. БАЙПАКОВ Доктор исторических наук, академик НАН РК, профессор, директор Центра сближения культур под эгидой ЮНЕСКО (г. Алматы) K.M.BAIPAKOV Doctor of History Sciences, Academician NAS RK, Professor, Director of the Center for the Rapprochement of Cultures under the Aegis of UNESCO (Almaty) Г.А. ТЕРНОВАЯ Кандидат исторических наук, ведущий научный сотрудник Центра сближения культур под эгидой ЮНЕСКО (г. Алматы) G.A. TERNOVAYA Candidate of History Sciences, Leading Researcher of the Center for the Rapprochement of Cultures under the Aegis of UNESCO (Almaty) Аннотация. В статье представлены результаты комплексного исследования декоративного оформления культового комплекса в. во дворце VIII тюргешского правителя, открытого на цитадели средневекового города Кулан .

В декоре воплощены манихейские представления о космологии и эсхатологии .

Археологические исследования памятника, проводимые в 2015 и 2017 гг., подтверждают сведения письменных источников о распространении манихейства среди тюркских племен .

Abstract. The results of complex research of decoration of the cult complex of the VIII c. in the palace of Turgesh palace revealed on the citadel of the medieval Kulan town are presented in the article. Dcor incarnates the Manichean imaginations on cosmology and eschatology. Archaeological researches of the monument conducted in 2015 and 2017 years confirm the evidences of written sources on the spread of Manichean study among the Turkic tribes .

Ключевые слова: манихейство, тюргеши, Кулан, Семиречье, средние века, резная глина, искусство, религия, культура .

Key words: Manichaeism, Turgeshes, Kulan, Semirechie, Middle Ages, carved clay, art, religions, culture .

Сведения разных источников свидетельствуют о том, что культура и духовный мир городского населения средневекового Казахстана были богаты и разнообразны. В VII–XIII вв. здесь, наряду с традиционными верованиями, были распространены религии: буддизм, маздеизм, христианство, манихейство и ислам. Название религиозного учения «манихейство» происходит от имени основателя – Мани, который путешествовал, проповедуя свое учение, и посылал миссионеров. Во многих турфанских фрагментах говорится о деятельности Мани в Туране, результатом которой было обращение в манихейство правителя [5, с. 22]. Манихейская миссия связана с деятельностью согдийских купцов-манихеев из Семиречья, Турфана и Дуньхуана, которые в 694 г. донесли свою веру до столицы Танской империи. Колофоны манихейских рукописей содержат немало историко-географических сведений [16;6;5] .

В колофоне рукописи манихейского сочинения «Книга двух основ», обнаруженной и изданной Ле Коком [18], содержится список манихейских обителей в «стране Аргу», которые находились в городах Кашу, Йеганкент, Орду и Чигилькент. В тексте упоминается «Страна десяти стрел» – ЗападноТюркский (Тюргешский каганат), прекративший существование в 766 г. «Книга двух основ» была переведена на тюркский язык не позднее середины VIII в., а в середине IX в. была переписана по заказу манихейского пресвитера (манхистака) Мар Ишояза «для пробуждения веры в его стране». Центром манихейской митрополии, где правил делами махистак Мар Ишоязд, назван в колофоне Алтун Аргу Талас-улуш, то есть древний Тараз, столица «Золотой Аргу» [6;10] .

О значении манихейства в тюркской среде свидетельствуют сотни малых и больших фрагментов тюркских тестов, датированных VIII–XI вв. Это сочинения различных жанров, переведенных с парфянского, согдийского языков и написанных на уйгурском языке. Рукописи были открыты в начале XX в. в Турфанском оазисе и Дуньхуане [13, с. 67–68]. По мнению И.Л .

Кызласова, наскальные надписи, относящиеся к таласской письменности IX–X вв., отражают воздействие сибирско-тюркского манихейства и воздействие связанного с ним енисейского алфавита [7;8;9] .

В 2015 г. [1] и в 2017 г. проводились археологические исследования дворцового комплекса на цитадели городища Луговое, которое отождествляется со средневековым городом Кулан. Комплекс датирован VIII в., он являлся резиденцией тюргешского правителя. Связь тюргешей с манихейством допускал Ю.А. Зуев, который отметил, что в древнетюркское время в орбиту манихейских конфессиональных связей было вовлечено большинство тюркских племен [3, с. 143–145, 259] .

Из вскрытых и исследованных помещений дворца в Кулане особый интерес представляют № 1 (6,6х5,7 м) и № 2 (7,7х6,8 м), стены которых украшены декором (рис. 1). Помещение 2 было определено как тронный зал .

Вдоль его стен расположены суфы. К почетному месту в центре СЗ стены ведет двухступенчатая лестница. В середине помещения находится подиум подквадратной формы. На стены нанесены графические изображения человеческих фигур (рис. 2), животных и птиц, а также узоры черной краской по белому фону. Верхнюю часть декора занимает орнамент растительного характера .

В интерьере помещения 1 вдоль стен устроены суфы, в центре – напольный очаг. Три стены (юго-западная, северо-восточная и северо-западная) украшены резьбой по сырой глине. В центре северо-восточной и юго-западной стен располагались культовые ниши с резными рамами. От правого края рамы юго-западной ниши до левого края рамы северо-восточной ниши и вдоль всей северо-западной стены проходит декоратиный фриз или пояс резной глины высотой около 1,1 м, расположенный на высоте 30–35 см от поверхности суф и «поддерживаемый» пятью декоративными глиняными пилястрами .

Рама ниши в центре северо-восточной стены сохранилась на высоту 2,40 м, ширина ее – 2,5 м (рис. 3). Верхняя часть рамы разрушена. Вертикальные полосы имеют ширину 0,6 м. В центре юго-западной стены расположена ниша глубиной 0,2 м (рис. 4). Рама ниши имеет ширину 2,6 м и прослеживается на высоту 2,1 м. От нее сохранился фрагмент, расположенный справа, – вертикальная резная полоса высотой 1,6 м, шириной 0,5 м .

Декоративный фриз делится по горизонтали на шесть частей (рис. 5). Здесь присутствует мотив винограда, вьющегося побега «ислими». Пары орнаментированных кругов разделены декоративными колонками-пилястрами .

Под фризом-поясом, ближе к поверхности суфы расположена орнаментальная полоса с изображением зубцов-мерлонов, которые завершали крепостную стену в верхней части .

Комплексный анализ планировки и оформления культового помещения 1 позволил связать его с манихейством. Смысловое содержание декора согласуется со священными текстами и результатами их исследований [5;11;14;3;13;15]. С манихейской эсхатологией связано учение о трех временах .

Это три больших периода: первоначальное разделение Света и Тьмы (прошлое), их смешение и борьба (прошлое, настоящее и будущее), окончательное разделение Света и Тьмы (будущее). Эта схема присутствует в восточных (иранских, китайских, тюркских) манихейских сочинениях .

Предположительно три стены, украшенные резьбой по сырой глине, сопоставимы с манихейскими представлениями о трех стенах стихий, которые созданы Духом живым на основе трех стоков. В манихействе источником идеи сотворения мира из стихий считается апокалиптическая литература .

С фризом-поясом соотносится внутренняя стена – стена воды, она же море. За ней следует стена тьмы (юго-западная ниша) и самая наружная – стена огня (северо-восточная ниша). Три стены были созданы для того, чтобы оградить материальный мир от вторжения мрака и не позволить смешению распространиться, а также, чтобы скрыть несовершенный мир от эонов света .

Три стока предназначены для трех темных стихий – воды, тьмы и огня. Дух живой установил их при творении мира с помощью светлых стихий: воды, света и огня. Очистив тверди от скверны мрака, он смел (вылил) ее в стоки, которые протянул от земли в преисподнюю, сотворив их из трех темных стихий, сметенных с неба. Стоки спускаются в три ямы по краям земного мира .

На их основе и образуются три стены вокруг мира. После конца мира стоки погибнут в эсхатологическом огне вместе со всей областью смешения .

Снаружи стоки окружены четырьмя горными стенами. Четыре горы и четыре стены, упоминающиеся в коптских текстах, – очевидно, одно и то же .

В «Кефалайа» упомянуты эсхатологические (?) стены, в которые будет заперт мир перед пожаром, призванным его уничтожить. После того, как Свет будет освобожден из Тьмы и доставлен в Новый эон, мир погибнет в Великом пожаре. В «Кефалайа» (105. 24–29) этот Великий пожар назван «вторым ударом» по Тьме. Он будет длиться 1468 лет .

Две ниши связаны с понятиями о Царстве Света (северо-восточная) и Стране Мрака (юго-западная). Это горизонтальная развертка представлений о верхе и низе. В пространственном отношении у манихеев свет и мрак ориентированы вертикально по отношению друг к другу: свет расположен вверху, а мрак – внизу. Материя «восходит», чтобы захватить свет, а боги «нисходят» на битву с силами материи. «Вертикальной» ориентации двух начал (верх–низ) следуют коптские тексты, датируемые более ранним временем, чем турфанские. Е.Б. Смагина предположила, что это и есть изначальное положение Мани, а «горизонтальное» расположение по сторонам света – более поздняя переработка доктрины в духе вавилонской традиции [11, с. 324–327] .

Две ниши соединены между собой фризом, обозначающим Пояс или миркосмос, созданный божествами-демиургами на основе смешения-хаоса. Пояс в основном занимает северо-западную стену, с которой сопоставляется внутренняя стена стихий – стена воды (море). Вода морей и рек – результат смешения светлой водной стихии с темной, в ней заключен элемент Души живой. Область смешения находится на границе света и мрака – высоты и бездны, где пять светлых стихий раздроблены, связаны и смешаны с мраком .

На фризе северо-западной стены изображены пять пар орнаментированных кругов, соотносимых по смысловому значению с этим понятием .

Пять пилястр, разделяющих фриз-Пояс, – это опора и стражи пяти ярусов Пояса – пять сынов Духа живого, которые и называются богами Пояса. Пояс установлен Духом живым. Пока творился Пояс, вокруг него на страже стояли ангелы – эманации Духа живого; некоторые из них так и остались на страже .

Материальный мир и человеческая душа являются продуктами смешения, от которых не может быть отторгнута ни одна из двух субстанций-начал, иначе данное явление материального мира прекращает свое существование .

Северо-восточная ниша сопоставима с представлениями о Царстве Света .

Она находится на «стене огня», следы горения которого обнаружены на поверхности ниши и рядом – на полу в полукруглом пространнстве, окаймленном валиком. Из текста «Кефалайа» (I, 181.1–5) о светлой стихии огня: «Он – основание [и] подножие той великой страны, он же суждение и лежит ниже всех. Второе место, где он есть, – это Отец, Бог истины, ибо Отец зиждется на своем великом сильном суждении» [11, 297–298]. Орнаментальные круги на раме северо-восточной ниши представлены в состояние покоя, они отличаются от воспроизведенных на фризе-Поясе, обозначающем мир смешения, где пары кругов со статичными изображениями чередуются с парами кругов, показанных в движении. По представлениям манихеев, в области света царят единство, гармония, согласие и безмятежность, характеризующиеся понятием «покой» .

Юго-западная ниша расположена на «стене тьмы». На плоскости ниши воспроизведены виноградные листья, заключенные внутри ячеек ромбической сетки. Это изображение, вероятно, обозначает, связанные (распятые) частицы Света. В одном из кругов, сохранившихся на раме ниши, вырезан крестообразный элемент в виде четырех заостренных петель .

Предположительно – это Крест света .

В материальном мире постоянно происходит освобождение частиц света, которые поднимаются вверх, к Царству Света, тогда как элементы тьмы опускаются в преисподнюю. Разделением стихий ведают божества, обитающие в материальном мире, на Солнце и Луне, где находятся троны главных эманаций Отца Величия. Человек может способствовать освобождению светлых элементов человеческой души, обладая совершенным знанием и исповедуя истинную религию .

В декоре культового комплекса дворца на цитадели Кулана (VIII в.) воплощены манихейские представления о космологии и эсхатологии – судьбе Вселенной и ее переходе в качественно новое состояние. Археологические материалы подтверждают сведения письменных источников о распространении манихейства среди тюркских племен [3;4;2;6;12] .

ЛИТЕРАТУРА:

1. Акылбек С.Ш., Смагулов Е.А., Яценко С.А. Декоративное убранство резиденции тюркских правителей VIII в. в цитадели г. Кулана // Культурное наследие Евразии (с древности до наших дней). Сборник научных статей .

Алматы, 2016. С. 29–66 .

2. Байпаков К.М., Терновая Г.А. Сведения о манихейском храме Каялыка // Культурное наследие Южного Казахстана (сборник статей, посвященный 80летию Южно-Казахстанского областного историко-краеведчесого музея). – Шымкент, 2002. – С. 33–39 .

3. Зуев Ю.А. Ранние тюрки: очерки истории и идеологии. – Алматы:

Дайк-Пресс, 2002. – 338 с .

4. Зуев Ю.А. Манихейское святилище под Таразом // Известия НАН РК .

Серия общественная. 2004. № 4. – С. 26–28 .

5. Кефалайа («Главы»). Коптский манихейский трактат. / Перевод и комментарии Е.Б. Смагиной – М.: Восточная литература РАН, 1998. – 512 с .

6. Кляшторный С.Г. Манихейские обители в стране Аргу // Известия НАН РК, сер. обществ. наук, 2006, № 1 (252). – С. 121–124 .

7. Кызласов И.Л. Прочтение наскальных рунических надписей Кыргызстана // Материалы и исследования по археологии Кыргызстана. –Бишкек, 2005б. – Вып. 1. – С. 54–67 .

8. Кызласов И.Л. Таласские наскальные надписи // Российская археология. – 2005а. № 2. – С. 46–55 .

9. Кызласов И.Л. Прочтение рунической надписи урочища Актерек //

Роль номадов в формировании культурного наследия Казахстана. - Алматы:

Принт-S, 2010. – С. 345–346 .

10. Лурье П.Б. О следах манихеизма в Средней Азии // Труды Государственного Эрмитажа. Т. 62: Согдийцы, их предшественники, современники и наследники. На основе материалов конференции «Согдийцы дома и на чужбине», посвященной памяти Б.И. Маршака (1933–2006). – Спб., 2013. – С. 219–251 .

11. Смагина Е.Б. Манихейство по ранним источникам. – М.: «Вост. лит.»

РАН, 2011. – 519 с .

12. Терновая Г.А. Образный мир манихеев в Семиречье VIII–-XIII вв .

Религии Казахстана и Центральной Азии на Великом шелковом пути. Мат-лы международной научно-практической конференции 12-13 июня 2017 г. – Алматы: Центр сближения культу; Service Рress, 2017. – С. 273–297 .

13. Хосроев А.Л. История манихейства (Prolegomena). – СПб.: Фил. фак .

СПбГУ, 2007. – 480 с .

14. Хуастванифт (Манихейское покаяние в грехах). / Перев. Л.Ю .

Тугушевой. Спб.: Нестор-История, 2008. – 82 с .

Чунакова, О.М. Среднеперсидский манихейский язык:

15 .

грамматический очерк. СПб.: Филолог. факультет СПбГУ, 2014. – 152 с .

16. Klyashtornyj S. G. Manichaean Monasteries in the Land of Arghu // Studia Manichaica, IV /ed. R. E. Emmerick, W. Sundermann, P. Zieme. Intern. Kongr. zum Manichismus. Berlin, 14–18. Juli 1997. Berlin, 2000. P. 374–379 .

17. Le Coq, von, A. Trkische Manichaica aus Chotscho. I. APAW, Berlin,

1911. 61s .

РИСУНКИ

Рис. 1. Раскоп 2015 г. на цитадели Кулана [1] Рис. 2. Граффити с изображением правителей и воина с юго-западной стены помещения 2 [1] Рис. 3. Декор северо-восточной стены помещения 1 Рис. 4. Декор юго-западной стены помещения 1 Рис. 5. Декор северо-западной стены помещения 1 УДК 373.24

ДУХОВНО-НРАВСТВЕННАЯ НАПРАВЛЕННОСТЬ ОБУЧЕНИЯ В

ШКОЛЕ, РАБОТАЮЩЕЙ В СЛОЖНОМ СОЦИАЛЬНОМ КОНТЕКСТЕ,

КАК ПЕДАГОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА

MORAL TRAINING IN THE SCHOOL, WORKING IN A

CHALLENGING SOCIAL CONTEXT AS A PEDAGOGICAL PROBLEM

А.Г. Беляев, магистрант Томского государственного педагогического университета .

A. G. Belyaev, undergraduate Tomsk state pedagogical University .

Вечерняя (сменная) общеобразовательная школа несёт Аннотация .

ответственность за формирование духовно-нравственного облика обучающихся-осуждённых. В связи с этим к воспитательной системе общеобразовательного учреждения, как части системы перевоспитания пенитенциарного учреждения, предъявляются особые требования, поэтому актуальность исследования не вызывает сомнений. В предложенной работе представлены основные подходы к организации воспитательного процесса в вечерней школе, в частности его духовно-нравственная направленность, проанализирован опыт организации педагогического процесса в МКОУ ВСОШ № 8 г. Томска .

Ключевые слова: духовно-нравственное воспитание, вечерняя (сменная) общеобразовательная школа, пенитенциарная система, ресоциализация Key words: spiritual and moral education, evening (shift) secondary school, penitentiary system, resocialization .

Договоримся о понятиях. Говоря о школе, работающей в сложном социальном контексте, мы будем говорить только о школе осуществляющую образовательную деятельность на территории пенитенциарного учреждения .

Следовательно, в данном случае сложный социальный контекст – это контингент обучающихся и условия их жизни (содержания). Рассмотрим в качестве примера основной контингент обучающихся вечерней (сменной) общеобразовательной школы № 8 города Томска. Его составляют осуждённыемужчины в возрасте от 18 до 30 лет. Относительно общими и устойчивыми характеристиками контингента являются выпадение из нормального возрастного образовательного потока и принадлежность к маргиналам, беженцам, неблагополучным семьям, низко-культурным слоям, групп с антисоциальными ценностями. Обучающихся школы отличают большие пробелы в знаниях, перерывы в учебной деятельности обучающихся составляют в среднем от 5 до 10 лет, разный уровень умственных способностей. Типичным следствием отставания в учёбе является дидактическая запущенность, сопровождаемая падением мотивации к учебной деятельности и девиантным поведением .

Пытаясь раскрыть заявленную тему, мы сталкиваемся с рядом внутренних противоречий, обойти которые не удастся. Обозначим некоторые из них, не обещая, что разрешим хотя бы одно .

Во-первых, каков юридический статус вечерней (сменной) общеобразовательной школы (далее – ВСОШ). Вопрос правомерен, так как в федеральном законе «Об образовании в Российской Федерации» такого вида школ нет, а названа лишь очно-заочная форма обучения. Тогда как в подзаконных правовых актах и учредительных документах название ВСОШ присутствует .

Во-вторых, насколько правомерно и педагогически корректно говорить о любом виде воспитания применительно к совершеннолетним мужчинам, имеющим разнообразный жизненный опыт. Юридическая литература трактует педагогическое воздействие как «исправление», а само слово «пенитенциарная»

в буквальном переводе означает раскаяние. Даже термин «перевоспитание»

лишь отчасти приближает нас к существу процессов ресоциализации, которые пытается осуществить школа .

И, в-третьих, понятия ресоциализации или социальной адаптации применяются к осуждённым в контексте разговора об их судьбе после освобождения из мест заключения. Но на государственном уровне социальных институтов реабилитации не создано. ВСОШ выполняет функцию социальнопедагогической реабилитации в режиме реального времени, то есть реконструирует развитие обучающегося, восстанавливает обычные виды социальных навыков (обязанностей) осуждённых в момент их нахождения внутри «тюремного микросоциума» [1, с. 8]. И на этой основе, с учётом реальных возрастных и социальных новообразований, даёт общее образование .

Представив совокупность проблем и противоречий, заложенных внутри нашей темы, попробуем всё же ответить на вопрос, что является духовнонравственным развитием обучающегося и какова роль духовно-нравственной составляющей образования в названных условиях .

На первый вопрос однозначно отвечает Концепция духовно-нравственного развития и воспитания гражданина Российской Федерации, которая определяет, что духовно-нравственное развитие личности может осуществляться только в процессе социализации и заключается в «…формирование способности человека оценивать и сознательно выстраивать на основе традиционных моральных норм и нравственных идеалов отношение к себе, другим людям…»

[2, с. 9] .

Концепция также вводит развернутое понятие духовно-нравственного воспитания личности гражданина России, которое должно строится на «базовых национальных ценностях» в качестве носителей которых указываются «…многонациональный народ Российской Федерации, государство, семья, культурно-территориальные сообщества, традиционные российские религиозные объединения…» [2, с. 9] .

Оговоримся сразу, что в учебном плане вечерней школы (например, МКОУ ВСОШ №№ 4, 8 города Томска) нет предметов ОРКСЭ или ОДНКНР, как нет внеурочной деятельности. То есть воспитательная деятельность, в основном, является частью учебной. Фактически, духовно-нравственное направление образования ложится на плечи учителей литературы и истории. А здесь всё зависит от двух факторов: 1) учебного материала предусмотренной учебной программой; 2) и главное – желанием и компетентностью педагога, в том числе нормативно-правовая, который работает в поликультурной и поликонфессинальной среде обучающихся на уроке .

Изменение нормативной базы это во многом и ревизия

– профессиональных ценностей современного педагога. Так, в перечне компетенций ФГОС нового поколения внимание уделяется в основном развитию информационной сферы сознания ученика .

Но при этом ФГОС предполагает, что содержание занятий по различным предметам будет направлено на воспитание духовно развитой личности, гуманистического мировоззрения, гражданского сознания, чувства патриотизма, любви и уважения к литературе и ценностям отечественной культуры. И еще один принципиальный момент: ориентация на результаты образования позволяет выстраивать процесс учения не просто как усвоение системы знаний, умений и навыков, составляющих инструментальную основу компетенций учащегося, но и как процесс развития личности, обретения духовно-нравственного опыта и социальной компетентности .

Разделяя точку зрения, что «главным стратегическим ресурсом является учитель» [3, с. 35] персональная ценностно-мировоззренческая позиция которого определяет специфику ценностного содержания, и это содержание духовно-нравственного характера он будет демонстрировать обучающимся на уроках .

Важно для системы образования как инструмента формирования ценностного потенциала российского общества выстроить вектор этого движения через воспитание обучающихся, основой которого станут не абстрактные, отвлеченные идеи, а реальный, ценностно-пережитый опыт .

Включение ценностей в преподавание школьных предметов (нам представляется, что это положение должно касаться не только дисциплин гуманитарного цикла!) может наиболее успешно осуществляться «путем аксиологической интеграции – взаимодействия ценностей и смыслов на основе их ассоциативно-образной взаимосвязи по смежности, сходству и контрасту, способствующей формированию таких ценностных конструктов, как культура, образ мира (картина мира), мировоззрение, образующей «силовое поле», которое можно назвать духовностью» [3, с. 34] .

Становление нормативной базы современной образовательной системы – это только одна, хотя и принципиально важная сторона вопроса. Второй аспект, без которого невозможно реализовать ценностно-ориентированные стратегии образования и воспитания в вечерней школе, – это условия реализации, реальные субъекты образования, специалисты, которые будут способны занять качественно иную позицию по сравнению с эпохой 1990-х годов, когда собственно воспитательный, мировоззренческий компонент не рассматривался в качестве необходимого условия развития личности обучающегося .

Важно понимать, что ценности являются основой персонального, субъектного отношения к миру, а потому всегда насыщены индивидуальными смыслами и их носителем всегда является живой, конкретный человек .

Необходимо, чтобы его позиция была искренней, потому что в противном случае мы будем получать в качестве результата не ценностно-мотивированных личностей, стремящихся к исправлению, с формированным правопослушным поведением и морально подготовленных к жизни за пределами пенитенциарного учреждения, а людей лицемерных, формально выполняющих или невыполняющих моральные требования общества, что, возможно, приведёт к юридическим последствиям .

Таким образом, выразим своё мнение, что школа обладает нереализованным до конца ресурсом компенсаторной и адаптирующей функций. Социальная реабилитация личности обучающегося ВСОШ будет более успешной, в том числе, и с применением средств нравственного воспитания. «Нравственность личности обучающегося органически связана с его моральными чувствами, с его совестью, с постоянной оценкой своего поведения и стремления к искреннему раскаянию в тех случаях, когда допущены нарушения моральных принципов. Совесть и раскаяние личности в своих аморальных поступках – это сильнейшие стимулы её нравственного развития и самосовершенствования» [4, с. 28] .

ЛИТЕРАТУРА И ИСТОЧНИКИ

Беляев А.Г., Петрова Е.Ю. Особенности преподавания географии в 1 .

пенитенциарных учреждениях: Учебно-методическое пособие. – Томск:

Томский ЦНТИ, 2008 г. – 80 с .

Концепция духовно-нравственного развития и воспитания 2 .

гражданина Российской Федерации (авторы А.Я. Данилюк, А.М. Кондаков, В.А. Тишков) .

Кошечко А.Н. Преодоление апостасии: ценностномировоззренческая позиция учителя в практике современного духовнонравственного образования и воспитания // Духовно-нравственное воспитание .

2014. Выпуск 1. С. 27-35 .

Байгулова Н.В. Школа для взрослых: социально-педагогический 4 .

контекст функционирования // Современные проблемы теории и практики социальной педагогики: Всероссийская заочная научно-практическая конференция (20 декабря 2017 г.) / ФГБОУ ВО "Томский государственный педагогический университет". – Томск: Издательство ТГПУ, 2017. – 140 с .

УДК 248.2

БИБЛЕЙСКИЕ СЮЖЕТЫ И СОФИЙНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА В

МИСТЕРИИ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА «БЕЛАЯ ЛИЛИЯ»

BIBLICAL SUBJECTS AND SOPHIAN ISSUES IN THE MYSTERY OF

VLADIMIR SOLOVYOV "THE WHITE LILY"

В. Ю. Васечко, Доктор философских наук, доцент, ведущий научный сотрудник Института философии и права Уральского отделения Российской академии наук .

Vyacheslav Y. Vasechko, Doctor of Philosophy, Associate Professor, senior researcher at the Institute of Philosophy and Law, Ural Branch of the Russian Academy of Sciences .

Аннотация: Рассмотрена роль библейских книг в создании мистерии-шутки «Белая Лилия», написанной Владимиром Соловьевым в ранний период его философского творчества. Показано, каким образом представлено в тексте мистерии понятие Софии («Премудрости Божьей»), сближаемое Соловьевым с личностью христианской Пресвятой Девы Марии (Богородицы). Исследуются традиционные атрибуты Софии: полнота, духовная телесность, трансцендентность, красота .

Abstract: It is considered the role of the books of the Bible in the making of the mystery-joke "The White Lily" wrote by Vladimir Solovyov in early period his philosophical creativity. It is shown how the concept of Sophia ("Wisdom of God", which Solovyov brings to the personality of the Christian Blessed Virgin Mary, Mother of God) is presented in the text of the mystery. Investigated traditional attributes of Sofia: completeness, spiritual physicality, transcendence, beauty .

Ключевые слова: Владимир Соловьев, Библия, учительные книги, София, Премудрость Божья, «Белая Лилия», мистика .

Key words: Vladimir Solovyov, the Bible, poetic books, Sofia, Wisdom of God, “The White Lily”, mysticism .

Хотя для широкой читающей публики мистерия-шутка «Белая Лилия»

стала доступна в 1893 г., будучи напечатанной с сокращениями, причем в окружении произведений довольно сомнительного достоинства [5, с.170-171], основной ее текст был написан еще в 1878-1880 гг. Известно, что уже тогда Владимир Соловьев читал ее в семействе своей тогдашней возлюбленной Софьи Дурново и других компаниях [3, с.136-138, 153]. Обращение молодого философа к драматическому жанру было достаточно для него необычным, тем более что театр он не любил, редко там бывал и продвинуть свое творение на большую сцену не пытался. Он пишет свою единственную мистерию, не прекращая напряженной интеллектуальной работы, ибо в это же время создаются «Философские начала цельного знания», читаются и издаются «Чтения о Богочеловечестве», а летом 1878 г. он вместе с Ф.М. Достоевским посещает Оптину Пустынь и старца Амвросия. Так что не будет натяжкой та версия, что «Белая Лилия» при всей ее конъюнктурности и кажущейся легкомысленности содержания явилась попыткой популярного, адаптированного изложения тех идей, которые волновали Соловьева на тот момент .

Интерес Соловьева к мистике общеизвестен. Он не делал секрета из своих снов, рассказывая их, записывая и видя в них нередко пророческий смысл [2, с .

93-94]. Их содержание оказывалось в тесной связи с теми мыслями и эмоциями, которые в данный период доминировали в сознании молодого философа: в 1880 г. ему снятся и Софья Петровна, и недавно умерший отец [10, с .

188-189], а однажды во сне он даже отправился из Петербурга в Индию [3, с.195] – ту самую, в которую (точнее, в «южный Тибет») он направляет своего Мортемира, главного героя мистерии. Как писал личный знакомый и друг Соловьева Величко, мыслитель «… не только глубоко мистически веровал в Бога и считал загробный мир столь же реальным, как и внешний, но у него было несомненно и особенное, непосредственное, живое и реальное отношение к этому миру, другим невидимому» [1, с.266-267]. Или другое свидетельство: Соловьев «видел деятельность незримых сил духовных в разнообразных явлениях природы – в движении волн морских, в молнии и громе. Они наполняли для него таинственною жизнью и леса, и горы. Мир сказочный с его водяными, русалками и лешими был ему не только понятен и сроден: внешняя природа была для него или иносказанием, или прозрачной оболочкой – средой, в которой господствуют деятели зрячие, сознательные» [12] .

Сам сюжет пьесы носит метатекстуальный характер: многие места здесь отсылают нас к текстам мировой классики, начиная с древности и кончая XIX веком. Критики отмечают сходство пролога мистерии Соловьева с прологом драматической поэмы А.К. Толстого «Дон Жуан», (см.: [5, с.168], причем оба восходят, в свою очередь, к прологу «Фауста» Гёте. Во всех трех прологах, собственно, один и тот же сюжет: Господь и Дьявол ведут спор на предмет того, насколько праведным и верным первому из них окажется конкретная личность. Господь (представленный у Толстого светлыми небесными духами, а у Соловьева носящий звучное имя «Геодемон» – дух земли) настаивает на том, что этот человек будет верен ему безусловно, независимо от обстоятельств, тогда как его оппонент (Мефистофель у Гёте, Сатана у Толстого и «выдающий себя за черта» Китоврас у Соловьева) сварливо доказывает обратное .

Заканчивается это препирательство во всех случаях сделкой: Дьявол получает право устраивать объекту всяческие козни и соблазны, пока, наконец, не прояснится картина – выстоял испытуемый или нет. Объектами такого жестокого эксперимента и становятся: у Гёте – доктор Фауст, у Толстого – «любимец природы, призванный к подвигам и благостным делам», «избранник творца» дон Жуан [11, с.14]), а у Соловьева – кавалер Мортамир, которого Геодемон относит к «порядочным людям», а Китоврас насмешливо называет «сантиментальной девкой» и «кошкой блудливой» [6, с.273] .

Однако для всякого знакомого с Ветхим Заветом очевидно, что все три пролога восходят к общему первоисточнику – Книге Иова. Пролог этой книги объясняет, каким образом Иов, «человек непорочный, справедливый и богобоязненный» (Иов 1; 1) оказался жертвой страшных несчастий.

Именно в этой книге с наибольшей четкостью и остротой поставлена проблема теодицеи:

в чем смысл страданий невинного человека? Почему вынуждены мучиться те, кто вообще не грешил или делал это невольно, случайно или в минимальном объеме?

Очевидно, что при всем различии общей интонации текст библейской книги играл для Соловьева не меньшую ориентирующую и смыслообразующую роль, чем тексты Гёте и Толстого. «Сыны Божии», являющиеся «предстать пред Господа», (Иов 1; 6, а также 2; 1), вполне коррелируются с лакеями Геодемона, которые пытаются не допустить Китовраса к «барину» [6, с.270-271]. Геодемон, оправдывая кавалера Мортамира перед Китоврасом, замечает: «Нужно быть снисходительным .

Ошибки молодости … увлечения страстей и т. д.» [6, с.273], как бы отвечая заодно и Иову: «Ибо Ты пишешь на меня горькое и вменяешь мне грехи юности моей» (Иов 13; 26). «Опротивела душе моей жизнь моя; предамся печали моей; буду говорить в горести души моей» (Иов 10; 1), признается своим друзьям Иов, совсем как Мортемир – Галактее: «Ах, как мне тошно, ты и не поверишь, Глядеть на мир!» [6, с.227]. Иов готов прислушаться ко всем живым тварям и природным стихиям: «И подлинно: спроси у скота и научит тебя, у птицы небесной, и возвестит тебе; или побеседуй с землею, и наставит тебя, скажут тебе рыбы морские. Кто во всем этом не узнает, что рука Господа сотворила сие?» (Иов 12; 7-9). И для Мортемира «все голоса тоскующей природы» суть ясное подтверждение того, что не один он ждет свою «Лилю», но и все мироздание .

Таким образом, фрагменты книги Иова, встраиваясь в текст мистерии, приобретают интертекстуальное значение: личность и судьба библейского праведника становятся для Соловьева (посредством его литературного alter ego, странствующего кавалера) средством и формой уяснения его собственного жизненного предназначения1 .

Заметно и влияние на «Белую Лилию» и книги пророка Исаии, в первую очередь, описанием того блаженного времени, когда вся земля «будет наполнена вдением Господа»: «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею, и детеныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому» (Ис. 11; 9, 6-7). Это не просто идиллия в мире фауны, это вообще «новое небо и новая земля», которые окончательно придут на смену прежним и в которых повсеместно воцарятся веселье и радость: «И буду радоваться о Иерусалиме и веселиться о народе Моем; и не услышится в нем более голос плача и голос вопля» (Ис. 65; 17-19) .

С учетом этих интенций следует читать и строки монолога Мортемира:

Явись она, и снежные вершины За облака ушедших гор пред ней Поникнут разом, пышные цветы Пред ней ковер широкий развернут, Кругом нее львы, барсы, носороги Счастливою и дружною семьей Все соберутся вместе и служить Ей будут… [6, с.231] А из «пергамента из Пальмиры», зачитываемого Мортемиром, видно, что это космическое преображение охватит, как и в прототексте – пророчестве По свидетельству Е.Н.

Трубецкого, Соловьев и сам в своих письмах сравнивал критические ситуации, в которые нередко попадал, со злоключениями Иова [13, с.14] Исаии, не одну лишь «первую природу», но и все человечество, включая страдающего кавалера:

«…Когда лазоревый пигмент Избавит душу от мозоли Лилеи белой благодать Везде прольет свою тинктуру, И род людской, забыв страдать, Обнимет разом всю натуру;

Повсюду станут лад и мир, Исчезнут злоба и мученье .

Тогда и ты, о Мортемир, Найдешь душе успокоенье» [6, с.237] .

Как отмечал Е.Н. Трубецкой, образ Софии – вечной божественной идеи, возвышающейся надо всем тварным миром, вечного первообраза, положенного Богом в основу всего сотворенного, проходит и через всю жизнь философа, начиная с детского возраста, и через его любовь [13, с.30-32]. Эта идея увлекла Соловьева, по мнению С.М. Соловьева, в период его вольнослушательства в Московской духовной академии (1873-1974) [10, с.67-68], где он читал не столько святых отцов, сколько мистиков типа неоплатоников, Бёме и Сведенборга. Именно такого рода литература интересовала его и в Британском музее. Непосредственное явление Софии во время этих занятий стало для молодого философа вторым по счету, после чего он и предпринял неожиданное для всех окружающих и совсем незапланированное в командировке путешествие в Египет – совсем как Мортемир, внезапный отъезд которого из столицы для его светских друзей, как минимум, очень странен. Но как Соловьев не может внятно объяснить лондонским коллегам свои мотивы («”В Египте будь!” – внутри раздался голос» [7, с.452]), так и Мортемир неспособен сделать свой поступок понятным для Галактеи, ограничиваясь туманным: «Ах, милая! Ты многого не знаешь в судьбе моей» [6, с.227], или, как в черновой редакции, обращаясь к себе: «Но, боже мой, открыть ей эту тайну Во мне нет сил!» [6, с.280] .

В тексте соловьевской мистерии легко обнаружить основные признаки той, с кем была связана практически вся его сознательная жизнь.

Это:

1. Полнота. Данное качество противопоставляет Софию всякому ограниченному, несовершенному, ущербному бытию. Как отмечал Г.А .

Рачинский, для Соловьева «вся история космической жизни была одной великой драмой борьбы и страданий мировой души, раздираемой хаосом качественно различного, раздробленного и распавшегося природного бытия, с его множеством обособленных …, взаимно самоутверждающихся в своей исключительности начал» [4, с.132]. Атомизм, замыкающий всякое существо в его отдельности и мнимой самодостаточности, – это трагедия мироздания, конец которой должен положить приход пресвятой божественной Софии – адресата «Молитвы об откровении великой тайны»: «… Наполни мрак твоим сиянием…, сама воплотись в нас и в мире, восстановляя полноту веков, да покроется глубина пределом, и да будет Бог все во всем (курсив наш. В.В.)»

[10, с.97] .

Это же призывание мы слышим в песнях Солнца, растений и животных и самого Мортемира.

Все они скорбят о своей недостаточности и, сливаясь в общий хор, эти «голоса тоскующей природы» поют о том, что ожидание «Царицы красоты» стало для них невыносимым:

Больше ждать нам уж невмочь,

Без нее нам всё постыло:

День не в день, и ночь не в ночь, Без нее весь свет – могила! [6, с.231] .

Из людей неудовлетворенность своим эмпирическим бытием ощущают не только рафинированные натуры вроде Мортемира, но и такие приземленные субъекты, как Халдей, Инструмент и Сорвал с их партнершами, недаром и они бросают насиженные места и отправляются вслед за Мортемиром. В конце пьесы выясняется, что объективной (пусть и бессознательной) целью блужданий их всех была та же Белая Лилия .

2. Материализация и манифестация. София не остается в своей запредельности. Она сама хотела бы явиться в мир, открыть себя и человеку, и всему тварному миру, сделаться духовной телесностью. Она и делает это, о чем свидетельствует мистический опыт самого Соловьева. Она является ему в пустыне: «О лучезарная! тобой я не обманут: Я всю тебя в пустыне увидал… [7, с.454]. Философ и позднее имеет возможность видеть лазурь очей своей Sophie, слышать музыку ее голоса и благодаря этому знать ее мысли и чувства, знать и ее «внутреннее существо» [10, с.112]. Только в явленной форме, воплощенная в чувственном теле, в сотворенной материи, София – через тех, кто познал ее – становится фактором космического процесса и преображения дольнего мира .

Апофеозом земной жизни Мортемира и становится явление ему в конце пьесы Белой Лилии собственной персоной. Причем без награды не остаются и три пары недалеких друзей-подруг Мортемира. Эти шестеро тоже не зря «блудили и блуждали». Кавалеры видят в своих дамах то, чего прежде не замечали: «Черты знакомые, но с новой красотою» [6, с.253]. Более того, каждый из троих обнаруживает в своей визави то, чего прежде и не помышлял найти – образ высшего начала, вечной женственности. И Халдей, и

Инструмент, и Сорвал не просто покоряются судьбе – они радуются и ликуют:

Я об этом не жалею, Ибо Белую Лилею Узнаю в тебе [6, с.250] .

3. Трансцендентность как противоположность земному миру, наличному бытию. София, являясь в этот мир, преображая его и наделяя смыслом, остается при этом существом иного порядка, высшим, неотмирным .

Это – свет, противостоящий мраку плотской жизни. Когда Соловьев пишет в 1875 году «Молитву об откровении великой тайны», он обращается к «Душе миров» с мольбой снизойти в его душевную темницу: «наполни мрак наш своим сиянием, огнем любви своей расплавь оковы духа нашего, даруй нам свет и волю» [10, с.97]. После состоявшегося вскоре свидания в пустыне он констатирует: «В моей душе те розы не завянут, Куда бы ни умчал житейский вал» [7, с.454]. По сути, София и становится для человека окном в иную реальность, каналом связи с ней. С высоты этого образа земная юдоль теряет мнимую свою незыблемость и перестает быть источником гнетущей тоски и уныния .

Постоянное упоминаемое в «Белой Лилии» четвертое измерение и есть та трансцендентная реальность, откуда герои мистерии, люди и животные, ожидают своей спасительницы. Окончательный переход в это измерение Мортемира вместе с Белой Лилией становится символом преодоления им материального мира с его пошлостью, скукой, безобразием и победы над ним .

Что касается его приятелей, то и они, пусть и на более низком уровне, смогли соприкоснуться с «нездешним». Их авантюрное путешествие также оказалось небезуспешным, хотя это блаженство иного порядка, чем то, которое обрел Мортемир .

4. София как Красота и «мерность безмерного». София – и «существенный образ красоты, и сладость сверхсущего Бога» [10, с. 97] .

Красота, это «место сопредельности, или соприкосновения двух миров» [8, с.269], это «преображение материи чрез воплощение в ней другого, сверхматериального начала», красота, проходящая через всю природу и находящая свое воплощение в «прекрасном женском теле», «где наибольшая сила и полнота внутренних состояний соединяется с наисовершеннейшею видимою формой» [9, с.286, 313], становится у Соловьева не только атрибутом Софии-Вечной Женственности, но и сливается с ней, что налицо и в «Белой Лилии». Геодемон завершает панегирик, посвященный златокудрой «деве рая», возлюбленной Адоная-Господа, резюме: «… Вот какая красота!», [6, с.272] .

«Владычица рая», «златокудрая царица», «царица цветов», воспеваемая в мистерии флорой и фауной, является вместе с тем и «царицей красоты» [6, с.230-231]. Ее красота столь сильна, что, по словам Мортемира, заставит утихнуть и замереть сам океан, который …зеркалом недвижным и прозрачным Пред нею ляжет, чтобы дивный образ В немом восторге ясно отражать [6, с.231] Сопоставление эпитетов, которыми в православных молитвах и канонах, хорошо известных Соловьеву, наделяется Богородица, с различными именами Софии, в том числе из «Белой Лилии», говорит об их почти полной тождественности. «Единая царица всех душ» и «Всецарица», «Дева рая» и «Дева чистая», «Пресвятая божественная София» (т.е. мудрость, премудрость) и «Мать разума, всю вселенную держащего», «Царь-девица» и «Царице небесе и земли», «Владычица рая» и «Владычица мира» – в каждой из этих пар первое выражение взято из текстов Соловьева, а второе – из канонических православных текстов. Можно также сравнить обращение «Высшая небес и чистшая светлостей солнечных» (стихира из Канона молебного ко Пресвятой

Богородице) и жалобу Солнца из «Белой Лилии»:

Я опять захожу

И уныло гляжу:

Не видал я ее и сегодня .

Горе мне! Ее нет, Без нее ж белый свет Для меня не милей преисподней! [6, с.229] .

Очевидно, что Соловьев не противопоставляет свое видение Вечной женственности образу матери Иисуса. София – не конкурент и не антипод Девы Марии. Апологет синтеза и всеединства, Соловьев приемлет образ Богородицы там, где речь идет об адекватном выражении вселенской истины, но дистанцируется от него (как правило, просто обходя молчанием) там, где конфессиональная специфика приходит, по его мнению, в противоречие с всемирно-историческим делом трансформации человечества из нынешнего состояния раздробленности и обособления в состояние единого, осознавшего свою общую миссию Богочеловечества .

ЛИТЕРАТУРА

Величко В.Л. Владимир Соловьев: Жизнь и творения // Вл .

1 .

Соловьев: Pro et contra. В 2 т. Т.1. – СПб.: РХГИ. – С.233-294 .

Лукьянов С. М. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы. Книга 2 .

первая (гл. I – XII). – Пг.: Сенатская типография. (Репринт. изд.: М.: Книга, 1990). – 442 с .

Лукьянов С. М. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы. Книга 3 .

третья. Вып. II. (гл. XXVI-XXXII). – М.: Книга, 1990. – 260 с .

Рачинский Г.А. Взгляд В.С. Соловьева на красоту // Вопросы 4 .

философии и психологии. – М.: Кн. 56 (1). – С.130-137 .

Роднянская И.Б. «Белая Лилия» как образец мистерии-буфф: к 5 .

вопросу о жанре и типе юмора пьесы Владимира Соловьева // И.Б. Роднянская .

Движение литературы. В 2 т. Т.1. – М.: Языки славянских культур, 2006 .

С.164-182 .

Соловьев В.С. Стихотворения и шуточные пьесы. – Л.: Сов .

6 .

писатель, 1974. – 352 с .

Соловьев В.С. Три свидания // В.С. Соловьев. Смысл любви. – М.:

7 .

Современник, 1991. – С.449-455 .

Соловьев В.С. Жизненная драма Платона // В.С. Соловьев. Смысл 8 .

любви. – М.: Современник, 1991. – С.236-282 .

Соловьев В.С. Красота в природе // В.С. Соловьев. Избранные 9 .

произведения. – Ростов н/Д: Феникс, 1998. – С.276-331 .

Соловьев С.М. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция .

10 .

– М.: Республика, 1997. – 432 с .

Толстой А.К. Дон Жуан // А.К. Толстой. Собр. соч.: в 4 т. Т.4. – М.:

11 .

Правда, 1980. – С.5-118 .

Трубецкой Е.Н. Личность В.С. Соловьева [Электронный ресурс] .

12 .

URL: http://az.lib.ru (дата обращения: 10.03.2016) .

Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева: в 2 т. Т.1. – М.:

13 .

Товарищество тип. А.И. Мамонтова, 1913. – 652 с .

УДК 2 Определение фанатизма с позиции наблюдателя The definition of fanaticism from the perspective of the observer Власова Юлия Михайловна, Аспирант кафедры общей и социальной психологии, институт психологии и педагогики, Тюменский государственный университет .

Vlasova Yuliya Mikhailovna, Postgraduate student of General and social psychology chair, Institute of psychology and pedagogics, Tyumen state University .

В докладе рассматривается проблема восприятия собеседника в процессе общения, в частности феномен клеймения тех, чье поведение и мотивы являются непонятными и чуждыми. Раскрывается логика определения оппонента как «фанатика» и дается авторское определение феномену фанатизма .

The report considers the problem of the interlocutor's perception in the process of communication, in particular the phenomenon of branding those whose behavior and motives are incomprehensible and alien. The logic of defining an opponent as a "fanatic" is disclosed and the author's definition of the phenomenon of fanaticism is given .

Ключевые слова: фанатизм, религиозный фанатизм, клеймение, смысловые трансформации .

Key words: fanaticism, religious fanaticism, stigmatization, semantic transformations .

Одной из особенностей нашего времени является не просто потребность, а жизненная необходимость взаимодействия с другими культурами .

Невозможно представлять общность изолированную от остального мира .

Взаимодействие с другими культурами (основанными на других религиозных воззрениях) является обязательным условием функционирования общества .

Там, где коммуникации играют важную роль, одним из основополагающих принципов ведения успешного и продуктивного диалога является способность понять партнера по общению. Проблема понимания другого тесно связана с феноменом клеймения, особенно актуально при необходимости дать оценку поведения, которое воспринимается как «выходящее из ряда вон». К такому поведению можно отнести фанатизм. Тема фанатизма, особенно религиозного, весьма зыбка, так как сам предмет меняет свойства с изменением угла обзора, что усложняет диалог .

В обыденности нередко фанатиками называют людей, увлеченных какойлибо идеей или самозабвенно отдающиеся какой-либо деятельности:

- ученого, готового бесплатно работать над своими идеями, за свой счет ездить на конференции, семинары и т.п. для обмена опытом;

- пенсионера, в мороз пришедшего на митинг;

- верующего, ревностно соблюдающего посты и праздники;

- террориста-смертника, взорвавшего себя в толпе .

Цель доклада: раскрыть логику определения оппонента как «фанатика» в диалоге между религиозными и нерелигиозными сообществами .

Вступая в диалог важно учитывать особенности восприятия собеседника, который может как затруднить общение, так и сделать его продуктивнее .

Восприятие собеседника как противника, с которым надо вести борьбу, особенно свойственно диалогам между группами, которые считаются идеологически противоположными. К таким группам можно отнести религиозные и нерелигиозные сообщества. Навешивание обществом ярлыков «фанатиков» на определенные группы, затрудняю адекватное восприятие собеседника. А.П. Федюнина пишет, что «девиантность может являться негативной реакцией на социальное отторжение, вызванное наклеиванием ярлыка. В то же время сам ярлык девианта способен оказать направляющее воздействие на личность. Благодаря значительной роли социальных ожиданий в формировании поведения, ярлык может иметь большое значение при переходе от первичной девиантности к вторичной» [1, с.233]. В таком случае возникает вопрос: что такое фанатизм?

Характер словоупотребления термина «фанатизм», контекст, в котором его употребляют, анализ литературы, опрос пользователей социальных сетей и эмпирическое исследование вскрывают новые грани фанатизма как социального явления, позволяют обнаружить не вполне явные (неочевидные) особенности фанатизма .

1. Отношение к фанатичности сильно зависит от особенности идеи, которой предан человек: преданность Родине поощряется и называется патриотизмом, предельная самоотдача профессии поощряется и называется профессионализмом .

2. Нет устойчивой традиции называть себя фанатиком или квалифицировать свою позицию как фанатизм как в обыденном

– словоупотреблении, так и в специальных дискурсах: политических, религиозных, профессиональных и т.п. Человек, чье поведение определяют как фанатичное, по отношению к себе будет использовать более позитивно окрашенные термины, обозначающие идеологическую позицию: «патриот», «истинно верующий», «преданный», даже «трудоголик» .

3. Фанатизм обладает негативной коннотацией – … используется как обвинение, как очернение, как сожаление, но никогда как похвала или достижение. S. Thorne и G. Bruner, сравнивая поведение фанатика и поклонника, отмечают, что поведение фанатика рассматривается как нарушение преобладающих социальных норм, тогда как поклонник эти нормы не нарушает [2] .

4. Фанатизм чаще квалифицируют как явление, характеризующее индивидуальные качества человека. Этому точно соответствует описание поведенческих проявлений фанатизма как индивидуального поведения .

Фанатизм, по мнению исследователей, это «сверхценное образование» [3], результат работы «фанатического склада психики» [4], «деформация разума»

[5], «извращенное состояние психики человека» [6] .

5. «Фанатизм» и «фанатик» – это ярлык, навешиваемый третьими лицами, это результат интерпретации со стороны третьих лиц или социальных слоев. В основе его лежит отношение к поведению человека. М. Kalmer отмечает, что в маркировке диссидентов и тех, кто отличается от большинства, такие термины как «фанатик» часто связаны с предрассудками тех, кто применяет такие ярлыки [7] .

В совокупности указанные моменты вынуждают пересмотреть логику определения фанатизма и обратить внимание уже не на самого «фанатика», а на тех, кто эту характеристику ему приписывает. В реверсивной логике фанатизм получает иное определение: это понятие, используемое для клеймения (категоризации с негативной коннотацией) оппонентов, которые воспринимаются как носители иных идеологических установок (позиций), чьи мотивы действий непонятны и способы отстаивания позиции воспринимаются как неприемлемые (например, излишне агрессивные) .

Речь идет не о сущности фанатизма как явления, а о пристрастном описании с негативной коннотацией того, что вычленяется (субъективно выделяется) как явление. Описание дается в терминах во многом коммуникативных характеристик деформации «фанатика»: неприятие другой точки зрения, зацикленность на своих убеждениях, разделение на «своих» и «чужих». Следовательно, мы имеем дело с интерпретацией, с описанием, с мнением! Но этому мнению («карте») настойчиво придается статус реального явления («территории») – с настойчивостью, сопоставимой с фанатичной. В основе просматривается простая архетипическая установка – «он не такой как … (все, мы, как надо и т.п.)» .

эмпирическом исследовании В проведенном нами выявлялись смысловые трансформации, сопровождающие становление фанатичной религиозной позиции. Средством сбора данных выступали качественные методы, при этом мы полностью избегали упоминания слова «фанатизм» .

Принадлежность респондентов к категории «фанатики» определялась по оформлению их страницы в соцсети (аватар, группы и публичные страницы, контент, характер информации о себе и др.).

Результаты контент-анализа позволили показать, что формирование и становление фанатичной позиции сопровождается рядом трансформаций (или деформаций):

• трансформация ресурсов жизнестойкости – внутренняя личная сила заменяется внешними (групповыми) опорами,

• трансформация Я-концепции – преувеличенное переживание своей исключительности, избранности,

• трансформация идентичности – избыточная идентификация с группой .

Гипотеза о трансформации межличностных отношений (Другой становится Чужим, с которым надо бороться) не получила достаточного подкрепления. Этот результат позволяет усомниться в том, кто, собственно, истинный агрессор – тот, кого считают фанатиком, или тот, кто его клеймит .

Заключение Фанатизм есть фантомное (= идеологическое) социальное явление, возникающее в борьбе между социальными группами, дающее сторонам возможность определить смысл своей социальной позиции.

Соответственно, эти смыслы таковы:

• на стороне маргинала (всегда личностно окрашенная позиция): борьба за правое дело, непременно надо победить (отсюда деформации), все средства хороши (отсюда деформации), страстность (отсюда деформации) и драматизм близости к гибели (отсюда деформации);

• на стороне доминирующего (чаще говорящего от имени «правильного»

большинства): борьба за стабильность, непременно надо победить (отсюда деформации), консерватизм (отсюда деформации), праведность и верность (отсюда деформации) .

ЛИТЕРАТУРА

Федюнина А.П. Выявление характерологических признаков и 1 .

составление психологического портрета возможного нарушителя и лояльного сотрудника в сфере информационной безопасности // Вестник АГТУ. 2007. №4 .

С. 231-236 .

2. Thorne S., Bruner G.C. An exploratory investigation of the characteristics of consumer fanaticism, Qualitative Market Research: An International Journal, Vol. 9 Iss: 1. 2006. pp. 51-72 .

Улупова Г.А. Терроризм как социальный феномен: Дис. … канд .

3 .

филос. наук. Тверь, 2003. 169 c .

Яхьев М.Я. Религиозный фанатизм как социально-исторический 4 .

феномен: Автореф. … дисс. канд. филос. наук. Махачкала, 2006. 48 с .

Омельчук Р.К. Онтология веры: личностные и социокультурные 5 .

механизмы преемственности ценностей: Дис. … канд. филос. наук. Иркутск, 2011. 377 с .

Ким В.В. Фанатизм между верой и разумом // Исторические, 6 .

философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2013. № 1-2. С. 100-104 .

7. Kalmer M. The Many Faces of Fanaticism. Estonian National Defense College (ENDC) Proceedings, 2011, 14 (2). pp.29-55 .

УДК 2

–  –  –

ВОЛКОВА ВИКТОРИЯ АЛЕКСАНДРОВНА, студентка 2 курса «Религиоведение»

VOLKOVA VIKTORIYA ALEKSANDROVNA, а student of the 2nd year of "Religious Studies" Научный руководитель: НОРМАНСКАЯ ЮЛИЯ ВИКТОРОВНА Scientific adviser: NORMANSKAYA JULIA VIKTOROVNA Аннотация. В статье рассматриваются проблемы формирования и развития религиозной личности на основе монографии «Психология религии» Д. М .

Угриновича и статьи «Основные теории религиозного обращения» Л. А .

Ардашевой .

Annotation. The article deals with the problems of formation and development of religious personality on the basis of the monograph "Psychology of religion" by D .

M. Ugrinovich and the article "Basic theories of religious conversion" by L. A .

Ardasheva .

религиозная личность, религиозное обращение,

Ключевые слова:

психоаналитическая теория, теория архетипов, теория привязанности, теория атрибуции .

Key words: religious person, religious conversion, psychoanalytic theory, the theory of archetypes, attachment theory, attribution theory .

Ключевой точкой зрения по вопросу формирования религиозной личности, у Д. М. Угриновича выступает объяснение о том, что религиозным человек не рождается, а становится таковым в ходе взаимодействия со средой социальной [1] .

Первостепенно, согласно Угриновичу, на формирование религиозной личности воздействует непосредственное окружение человека. При этом исследователь обращается к представлениям социологов и социальных психологов, различающих макро- и микросреду личности. Макросредой является существующая в конкретный момент система социальных отношений, в пределах которых выбранная личность живет и действует. Микросредой же выступает непосредственное социальное окружение, которое включает в себя семью, родственников, друзей, членов контактных групп, с которыми данная личность находится в регулярных взаимоотношениях .

Чтобы объяснить причины формирования религиозности у индивида в обществе социалистическом, Д. М. Угринович ссылается на важное значение микросреды, а в частности, на влияние религиозной семьи и религиозной общины в лице ее активистов и служителей культа. На базе большого количества исследований психологи сумели установить, что ребенку дошкольного возраста необходим авторитет, которым бесспорно являются родители. Зачастую неосознанно ребенок подражает действиям родителей, поведению и словам. Немудрено, что в религиозных семьях, где родители совершают обряд молитвы, говорят о Боге как о высшем существе, управляющем всем на земле и наказывающим людей за их грехи, формируется общая социально-психологическая обстановка, способствующая становлению религиозности ребенка .

Еще активнее и интенсивнее формируются навыки религиозного поведения у детей в семьях, где родители и родственники целенаправленно и сознательно воспитывают детей в религиозном духе, принуждают их молиться, читают с ними Библию, толкуя ее содержание .

Д. М. Угринович ссылается на исследование американского психолога М .

Изера, доказавшего, что религиозное влияние, оказываемое на детей, препятствует воспитанию у них правильного подхода к решению многих практических вопросов. В ходе исследования детям из разных семей предлагались различные воображаемые жизненные ситуации и требовалось выбрать один из заранее подготовленных вариантов ответа. Ответы носили либо анимистический, либо религиозный, либо научный характер .

Исследование показало, что две трети детей из глубоко религиозных семей давали анимистические или религиозные ответы и только одна, треть — научные, в то время как дети из семей, не отличавшихся религиозностью, давали от двух третей до половины научных ответов. Вывод американского психолога состоит в том, что «религиозное воспитание препятствует развитию способности детей воспринимать научные объяснения явлений» .

Важнейшим фактором микросреды, формирующим религиозность индивида, является религиозная община .

Марксистская психология религии, по мнению Д. М. Угриновича, руководствуется установкой, что индивидуальная психика содержит лишь предпосылки и возможности формирования религиозности. Складывается же она под определяющим воздействием социальной среды, причем деятельность религиозных организаций играет в этом процессе весьма важную роль. Прежде всего он охарактеризовал специфику религиозной общины как особой социальной группы .

Религиозная община, как правило, не существует изолированно. Она представляет собой элемент более сложной системы, объединяющей обычно значительное число религиозных общин, разделяющих общие верования и практикующих общие ритуалы. Такую систему принято называть религиозной (или конфессиональной) организацией .

В этой связи возникает вопрос о социально-психологической структуре религиозной общины и об основных путях и каналах ее воздействия на индивида. В любой религиозной общине наряду с формальной существует и неформальная социально-психологическая организация (или структура) .

Формальная организация определена догмами, канонами и традициями данной конфессии, т.е. совокупность отношений между членами общины, регламентированных ее уставом, традицией, образует формальную организацию общины .

Однако в жизни общины значительную роль играют и неформальные (нерегламентированные заранее) межличностные отношения между ее членами .

В формировании и воспроизводстве группового религиозного сознания активную и весьма значительную роль играют лидеры и активисты общины .

Судьба многих общин и их эволюция зависят от наличия энергичного и влиятельного лидера, которым чаще всего является формальный руководитель общины. Потеряв лидера, многие общины распадаются. И напротив, если в общине есть яркий и активный религиозный лидер, то, как правило это ведет к оживлению ее деятельности, к притоку в нее новых членов .

Влияние религиозной общины на ее членов осуществляется по многим каналам. Чрезвычайно важную — а в ряде случаев решающую — роль в этом процессе играют совместные культовые действия (богослужения) .

Богослужение через систему социально-психологических факторов (внушение, подражание, эмоциональное заражение) интенсифицирует религиозные чувства, обеспечивает эмоциональную разрядку, возобновляет и укрепляет в сознании верующего сложившиеся у него религиозные стереотипы и социальные установки. Важное место в системе средств идейного и психологического воздействия на членов религиозной общины занимает проповедь. В тематике религиозных проповедей, произносимых в христианских общинах, преобладают проблемы морали и разъяснение религиозного смысла культовых действий .

В некоторых общинах, где руководители — религиозные экстремисты, культивируется дух «изоляционизма». Община как сообщество «избранных к спасению», противопоставляется «миру», погрязшему якобы во зле, пороках и грехе .

Д. М. Угринович выделяет несколько функций религиозных общин .

Важнейшей из них, по его мнению, является иллюзорно-компенсаторная функция, которая практически реализуется прежде всего через отправление религиозного культа.

Община выполняет и ряд других функций:

мировоззренческую, регулятивную коммуникативную, интегрирующую .

Религиозная община оказывает повседневное воздействие на поведение ее членов, одобряя и санкционируя одни формы поведения и порицая, отвергая другие. Групповое давление на членов общины не всегда принимает форму явных запретов или санкций. Регулирующее воздействие на членов общины осуществляется через групповое мнение, которое нередко влияет не только на поведение самих верующих, но и на их родственников, соседей и т.п .

Сплоченности членов религиозной общины способствует их повседневное общение (прежде всего — во время богослужений) и взаимная поддержка и помощь, как моральная, так и материальная .

Таким образом, влияние общины реализуется через удовлетворение не только собственно религиозных потребностей верующих, но и многих иных:

потребности в общении, в утешении, в моральной и материальной поддержке и т.п .

Именно потребность в утешении, в моральной поддержке и сочувствии нередко являются поводом для посещения богослужений, для приобщения к деятельности религиозной общины .

Многих может толкнуть к этому бедность эмоциональных переживаний, монотонность повседневной жизни, если в ней отсутствуют серьезные и социально значимые интересы, впечатляющие события .

Этими факторами объясняется, почему в составе религиозных общин преобладают женщины, причем значительную их часть составляют вдовы и одинокие .

В связи с рассмотрением факторов влияния микро- и макросреды на формирование религиозной личности Д. М. Угринович рассматривает проблему «обращения» в религиозную веру .

Специфика содержания религиозного «обращения» связана либо с переходом от неверия к активной и глубокой религиозной вере, либо с переходом от одной религии к другой. Религиозное «обращение» имеет своим социально-психологическим источником и предпосылкой кризис нравственных и мировоззренческих устоев личности, который в силу ряда причин объективного и субъективного порядка заканчивается формированием в ее сознании ценностных ориентации и социальных установок той или иной религии. Психологически процесс религиозного «обращения» протекает, как правило, интенсивно, с бурными переживаниями, с резкой сменой отрицательных эмоций положительными, связанными с религиозной верой .

Иначе говоря, психологическим «механизмом», лежащим в основе религиозного «обращения», является катарсис. Религиозное обращение представляет собой сложный многоаспектный процесс, в исследовании которого необходимо учитывать, как объективные социальные, так и субъективно-психологические предпосылки. К числу внешних, объективных предпосылок «обращения» следует отнести различные события и жизненные ситуации, которые вызывают неудовлетворенность человека его прежним образом жизни, прежней системой ценностей и социальных ориентации .

Внутренней психологической предпосылкой религиозного «обращения»

является духовный конфликт личности, утратившей прежние ценностные ориентации и ищущей новые ориентиры в сфере мировоззрения и морали .

Находясь в состоянии неудовлетворенности собой и окружающим миром, такая личность обращается к мнимому религиозному спасению. Вера в Бога представляется «новообращенному» его спасительницей в мире «греха», источником его душевного спокойствия. Религия в подобных случаях выступает как своеобразное «замещение» подлинных нравственных и духовных ценностей, как мнимое решение реальных жизненных конфликтов .

Рассмотрев факторы, формирующие религиозную личность, Д. М .

Угринович выделяет ее основные характеристики .

К потребностям религиозной личности он отнес потребность в отправлении культовых действий, посредством которых осуществляется ее иллюзорное взаимодействие с потусторонним миром. Ее идейной основой является вера в сверхъестественное, т.е. в существование особых двусторонних отношений между религиозным человеком и сверхъестественными силами .

При этом религия, по мнению автора, по-своему удовлетворяет и нерелигиозные потребности людей, в частности, мировоззренческие, нравственные, эстетические, познавательные, потребности в общении, в утешении и даже в социальной активности. Одни социальные потребности, например, мировоззренческие, нравственные, познавательные, находят специфическое удовлетворение через систему религиозных догматов, мифов и норм поведения, пропагандируемых религиозными организациями. Другие — эстетические — удовлетворяются благодаря эстетическим компонентам богослужения. Третьи - потребность в общении, утешении, социальная активность - реализуются в религиозной общине .

Мотивы, по которым индивид стал верующим, не всегда им осознаются .

Верующий часто объясняет их, исходя из ложных предпосылок, источником которых является религиозное вероучение. Становление своей религиозности многие верующие объясняли божественным вмешательством, обретением «божественной благодати» и т.п .

Социальные установки верующих сводятся к негативным установкам к атеистам и атеизму и ценностным ориентациям, характеризующимся тем, что в ней главную роль играют идеи и нормы, вытекающие из веры в существование сверхъестественного мира. Земное подчиняется неземному и сверхъестественному. Устанавливается такая субординация ценностей, при которой все реальные ценности, вытекающие из запросов и потребностей человека на земле, рассматриваются как второстепенные. Первое, главенствующее место в иерархии ценностей, пропагандируемых религией, занимают ценности иллюзорные, вымышленные, вытекающие из веры в сверхъестественное .

Согласно представлениям автора, существуют два типа верующих:

интровертированные (т.е. обращенные в себя) и экстравертированные (обращенные вовне). При этом он опирается на типологию К. Г. Юнга .

Для религиозных людей первого типа религия — это средство ухода от окружающего мира, бегство в мир иллюзорный, фантастический. К их числу он относит представителей религиозного аскетизма, монашества, затворничества, религиозных созерцателей и мистиков .

Другой психологический тип религиозных людей представляют верующие и религиозные деятели, для которых религия является специфическим способом самоутверждения личности, способом проявления своего Я в религиозной группе и системе религиозных отношений. К представителям этого типа он относит многих религиозных иерархов, проповедников и активистов, которые возглавляют религиозные общины или играют важную роль в религиозных организациях. Нередко у людей такого типа религиозность носит в значительной мере внешний характер, ибо религия важна для них лишь как средство обеспечения благосостояния, власти, карьеры, социального влияния, авторитета .

Ардашева же предлагает нашему вниманию основные теории религиозного обращения, разделяя их на личностные, включающие в себя психоаналитические, где говорится о предположениях З. Фрейда. Таким образом, он склонен к мысли о том, что феномен обращения управляем и сформирован примитивными инстинктами личности [2]. Развивая эту мысль, Фрейд говорит о вечном конфликте Ида, Эго и Суперэго, по его словам, это обусловлено рвением личности удовлетворить личные желания, а Суперэго, состоящее из культуры, религии и совести, препятствует данным стремлениям .

Обращение есть некий компромисс в вечном конфликте между жизнью и смертью. Сторонники психоаналитической теории говорят о том, что обращение – это некая патология, вызванная сильными эмоциями, такими как страх, вина и иные страдания .

Следующей в личностной типологии является теория архетипов. Суть ее заключается в том, что обращение уместно лишь тогда, когда личность охвачена мощным религиозным опытом, который наталкивается на глубинные потребности человеческой психики. Среди известных ученых К. Г. Юнг, ученик Фрейда. Помимо прочего, в данной теории важное место занимает семиотика в религии, именно она, по мнению приверженцев этой теории, важна для понимания привлекательности символов и их влияния на обращенного .

Третьей в личностной типологии значится теория привязанности. Ее особенность заключается в следующем: обращение частично компенсирует отсутствующие или искаженные образы родителей или может соответствовать родительским моделям отношения к зависимому ребенку .

Теория привязанности подчеркивает значимость аффективных и эмоциональных отношений как формирующих .

Ну и теория атрибуции, которая значится как объяснение путем приписывания. Специфика этой теории состоит в том, что она базируется на универсальной потребности человека создать, либо найти смысл жизни, не исключая из поисков объяснения профанных и повседневных событий. Данная теория говорит о том, что религия, как и религиозные проекции, придают смысл и значение тем вопросам, которые не дают покоя человеческому сознанию здесь подчеркивается значимость познавательной и

– интеллектуальной деятельности в процессе обращения .

Важными для нас также являются религиозные/духовные теории. Среди них теологические, перевод и интерпретация .

Исторически, первые теологические дискуссии на тему обращения инициировались евангельскими христианами, в то время как либеральные христиане делали особый акцент на социальных вопросах .

Римская Католическая Церковь, следуя реформам второго ватиканского собора (1962-1965), также начала пересматривать вопрос об обращении .

Исторически, буддизм, христианство и ислам всегда были «миссионерскими религиями», конкретно нацеленными на обращение остальных. Новые религиозные движения, такие как Церковь Иисуса Христа Святых Последних Дней и Церковь Объединения, имеют свои собственные нормативные установки относительно того, что составляет аутентичное обращение. Для одних, обращение может вызвать принятие Бога, открытого для людей пророком (к примеру, Джозеф Смит и мормоны), для других же обращение может состоять в принятии именно прозрения пророка-основателя, тем самым более фокусируясь на непосредственном опыте причастности и принадлежности к группе, чем на трансцендентном бытии .

Ученые конкретной религиозной традиции применяют описания и определения процесса обращения в соответствии со своей богословской антропологией, своей доктриной о человеческой природе .

А второй типологией в данной теории является интерпретация и перевод .

Здесь важно заметить, что присущей чертой в этом случае является взаимосвязь, отношения между неофитами и сакральными текстами. Некоторые религии подтверждают сакральность определенного языка, который используется для молитв, богослужений и чтений. Другие же ученые делают упор на как таковой возможности перевода священных книг, с таким заявлением, что Божественное предписывает общение на родном языке .

В данной статье мы рассмотрели, как формируется религиозность у личности, о которой говорит Д. М. Угринович, а также рассмотрели некоторые научные точки зрения, объясняющие теории обращения, включающие в себя целый ряд теорий .

ЛИТЕРАТУРА:

Угринович Д. М. Психология религии. М., 1986 .

1 .

Ардашева Л. А. Основные типы религиозного обращения, 2013 .

2 .

[Электронный ресурс] – URL: https://elibrary.ru/item.asp?id=20284838

–  –  –

ВОЛЧЕВ АЛЕКСАНДР АЛЕКСАНДРОВИЧ, магистр богословия, преподаватель, Таврическая Духовная Семинария VOLCHEV ALEXANDER ALEKSANDROVICH, Master of Theology, Teacher, Taurian Theological Seminary Аннотация В данной статье рассматривается учение Отцов Церкви о приобретении материальных благ. Особое внимание уделено физическому труду, содержанию духовных лиц, а также мирским профессиям и займу денег под проценты .

Abstract This article examines the Doctrine of the Church Fathers about the acquisition material goods. Particular attention is paid to physical labor, the maintenance of clerics, as well as secular professions and borrowing money at interest .

Ключевые слова: Отцы Церкви, материальные блага, труд, мирские профессии, займ денег, богатство, имущество .

Key words: Fathers of the Church, material wealth, labor, secular professions, loan of money, wealth, property .

Данная тема исследования представляет большой интерес для христианской веры. Упрёк, брошенный христианству в древности, которое якобы привело к презрению жизни, бегству от мира и тем самым сделало людей неспособными к делам мирской жизни, опровергается учением Отцов Церкви о материальных благах. Именно их стремление было направлено на применение нравственных начал христианской веры ко всем областям социальной жизни, в том числе и к земным благам .

Отцы Церкви строили свои размышления о материальных благах исходя из веры в Единого Бога, Творца неба и земли. Сам Бог говорит через пророка Давида: «Когда богатство умножается, не прилагайте к нему сердца» (Пс .

61:11). Поэтому сердце человека всегда должно оставаться свободным для Бога .

Каждый человек обязан помнить, что губит человека не богатство, а неправильное отношение к нему. Эту мысль хорошо выразил святитель Иоанн Златоуст: «Богат не тот, кто имеет многое, но тот, кто не нуждается во многом .

И беден не тот, кто ничего не имеет, но тот, кто желает многого. Это должно считать мерой бедности и богатства» [2, c. 799] .

Как учат Отцы Церкви, стремление к обладанию материальными благами не должно стать главной целью в жизни каждого человека. По мнению преподобного Варсонофия Оптинского, «можно спастись и в богатстве, и в бедности. Сама по себе бедность не спасет. Можно обладать и миллионами, но сердце иметь у Бога, и спастись» [3, c. 55] .

Таким образом, человеку важно помнить, что источником всех материальных благ является Бог, который посылает их с целью сделать добро людям. Однако если человек начнёт злоупотреблять своей свободой, то материальные блага могут стать для него «добром во зло». Так, например, Тертуллиан считает обман одним из самых тяжёлых грехов и определяет его как похищение чужого добра, а Григорий Богослов полагает, что причиной несчастной жизни человека является нечестное стяжание (букв. «если ты извлёк выгоду из дурного дела, знай, что ты получил залог несчастья») [Цит. по: 4, с .

126]. Поэтому верующему человеку позволительно приобретать необходимое и не следует копить лишнего. Ведь, как хорошо подмечает святитель Игнатий Брянчанинов, «земное имущество не есть наша собственность…иначе оно всегда было бы…оно переходит из рук в руки, и тем само о себе свидетельствует, что дается лишь на поддержание. Богу принадлежит имущество; человек бывает только срочным распорядителем имущества» [5, c .

207] .

Правильным средством для получения земных благ является труд .

Праздность не должна быть у людей, которые именуют себя последователями Иисуса Христа. Святитель Иоанн Златоуст о труде говорит так: «Не станем стыдиться ремесел и будем считать бесчестьем не работу, но праздность и безделье» [6, c. 368]. А по мысли свят. Тихона Задонского, «кто в праздности живёт, тот непрестанно грешит» [7, c. 342] .

Отцы Церкви также говорят и о важности физического труда. Так, например, Климент Александрийский советует юным людям гимнастические упражнения. В отношении женщин он говорит, что им необходимо заниматься работой (прядение, выпекание хлеба, прислуживание своему мужу за столом), а не состязаться в беге и борьбе, как делают это мужчины [Цит. по: 4, с. 81] .

В отношении труда для Отцов Церкви был важен принцип, сформулированный ещё апостолом Павлом в одном из своих посланий – «кто не работает, тот не ест» (2 Фес. 3:10). Очевидно, что здесь наблюдается связь между трудом и потребностью прокормить себя, то есть труд приравнивается к естественной потребности человека, без которой немыслимо жить на земле .

Так, блаженный Августин восхищается тем, что апостол смог сочетать апостольскую деятельность с физическим трудом [Цит. по: 4, с. 136] .

Отцы Церкви в учении о материальных благах отводили важное место такой теме, как содержание духовных лиц. Как известно, в I веке содержание от общины могли получать пророки, учителя и апостолы. Спустя время право получать содержание от общины перешло к епископам и священникам. Так, Ориген обязывал верующих проявлять заботу о содержании своего священника. Он говорил, что священники «получают от верующих то, что им необходимо для этой жизни; с другой стороны, верующие получают от них небесные блага...» [Цит. по: 4, с. 140] .

Особое внимание Отцами Церкви было уделено мирским профессиям .

Так, Климент Александрийский считает, что допустимо слушать слово Божие и, вместе с тем, заниматься мирской профессией2. Он также призывает верующих остерегаться божбы при торговых сделках, помня третью заповедь Бога [8] .

Однако не все профессии Римской империи могли быть совместимы с христианской верой, целью которых – обогащение или славолюбие. Так, например, Татиан писал: «Я не хочу власти, не хочу богатства, не хочу быть претором; я ненавижу разврат и не намерен скитаться по морям наживы ради»

[Цит. по: 4, с. 156]. В свою очередь, Ориген настоятельно требует освобождение христиан от государственных должностей, так как они больше приносят блага народу, когда всецело посвящают своё время Богу [9] .

Опасность заключалось ещё в том, что каждая государственная должность была связана с принятием участия в языческих обрядах. Помимо этого, Ориген выступал за освобождение христиан от воинской повинности. Он требует таких же льгот для христиан, какие были у языческих жрецов. Христиане выполняют важнейшее дело для блага государства: они непрестанно молятся за правителя и армию страны и, таким образом, оберегают их от различных неудач [Цит.

по:

4, с. 160]. Но только в IV веке, когда христианство стало государственной религией, военная служба была разрешена для христиан .

Тертуллиан высказывался против того, чтобы христиане шли в учителя, так как преподавательский состав школы был напрюмую связан с языческой религией государства (учителя находились под строгим надзором) [Цит. по: 4, с. 165]. Он вместе со свмщ. Киприаном Карфагенским считали, что профессия актёра не совместима с верой христиан в связи с тем, что мужчины подражают движением женщины, которые вызывают у зрителей безнравственные мысли [Цит. по: 4, с. 169]. К недостойным занятиям блаженный Августин причисляет ещё профессии возничего и гладиатора [Цит. по: 4, с. 170] .

«Если ты земледелец, продолжай пахать своё поле; но познавай при этом Всевышнего. Если ты моряк, отправляйся смело в путь, поручив себя божественному кормчему. Если благодать веры осенила воина, да повинуется он по-прежнему разумным приказаниям своего начальника» [Цит. по: 4, с. 155] .

Важнейшим вопросом в области приобретения материальных благ является вопрос ссуды денег под проценты. Займ денег был очень распространён в Римской империи, потому был известен и Отцам Церкви .

Климент Александрийский, свят. Кирилл Иерусалимский, свят. Григорий Богослов, свят. Иоанн Златоуст, блаж. Августин и многие другие строили свои доводы, основываясь на Священном Писании. В Ветхом Завете есть два места, в которых раскрывается данная тема: Иез. 18:7-8, Втор. 23:19. Так, например, Климент Александрийский ссылается на слова пророка Иезекииля, который говорит о 3-х вещах: 1) праведник возвращает должнику залог; 2) праведник не отдаёт своих денег в рост; 3) праведник не требует больше того, что дал взаймы [8]. В другом месте он ссылается на Второзаконие: «Не отдавай в рост брату твоему ни серебра, ни хлеба, ни чего-либо другого» (Втор. 23:19). Святитель Григорий Богослов также негативно осуждает взимание процентов и понимает это как эксплуатацию нужды ближнего [Цит. по: 4, с. 178]. Святитель Иоанн Златоуст пишет, что «ростовщик, в сущности, ещё хуже вора и разбойника, так как действует более тиранически» [Цит. по: 4, с. 178]. Другие Отцы Церкви высказываются в том же духе: свт. Кирилл Иерусалимский видит в ростовщичестве доказательство невоздержанности, а свт. Василий Великий – доказательство жестокосердия [Цит. по: 4, с. 192] .

Таким образом, Отцы Церкви учили о важности того, каким путём было добыто имущество. Они объясняли, что должна быть мера в обладании земными благами и призывали не заботиться об излишнем. Самым главным и лучшим средством для приобретения материальных благ является труд. По мнению Отцов Церкви, верующие христиане обязаны были содержать духовных лиц. В свою очередь, верующим они предоставляют свободу в выборе профессий, запрещая те ремесла, которые были связаны либо с опасностью для веры (военная и чиновничья служба), либо с опасностью для чистоты нравов христиан (артист, гладиатор, морская торговля). Отцы Церкви однозначно осуждают взимания процентов: тот, кто отдаёт деньги под проценты, лишает себя всякой надежды на вечное блаженство со Христом .

ЛИТЕРАТУРА И ИСТОЧНИКИ

Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. – М.:

1 .

Издание Московской Патриархии, 1990. – 1372 с .

Иоанн Златоуст, свт. Полное собрание творений cвятителя Иоанна 2 .

Златоуста. В 12 т. Т. 1. СПб. 1895. – 867 с .

Симфония по творениям преподобных оптинских старцев. В 2 т .

3 .

Т.1. М. 2009. – 638 с .

Зейпель И. Хозяйственно-этические взгляды Отцов Церкви. М .

4 .

1913. – 317 с .

Симфония по творениям святителя Игнатия (Брянчанинова). М.:

5 .

ДАРЪ, 2008. – 776 с .

Симфония по творениям святителя Иоанна Златоуста. М.: ДАРЪ, 6 .

2008. – 576 с .

Святитель Тихон Задонский. Собрание творений. В 5 т. Т. 5. М., 7 .

2009. – 988 с .

Пресвитер Климент Александрийский. Педагог [Электронный 8 .

ресурс] // Православная Энциклопедия «Азбука веры» / URL:

(дата обращения: 1 .

https://azbyka.ru/otechnik/Kliment_Aleksandrijskij/pedagog/ 04. 2018) .

Н. Лебедев. Сочинение Оригена «Против Цельса» [Электронный 9 .

ресурс] // Православная Энциклопедия «Азбука веры» / URL:

https://azbyka.ru/otechnik/Origen/sochinenie-origena-protiv-tselsa/ (дата обращения: 1. 04. 2018) .

УДК 261.4:17.026.4

ЗНАЧИМОСТЬ ФЕНОМЕНА СВЯТОСТИ ДЛЯ СОВРЕМЕННОЙ

КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОЙ СИТУАЦИИ РОССИИ

The importance of a phenomenon of sanctity for a modern cultural and historical of Russia Гонцов А.С., соискатель кафедры культурологии КФУ им.В.И.Вернадского email tavrida89@mail.ru Gontsov A.S., a competitor at the chair of Culturology; the Department of Philosophy e-mail tavrida89@mail.ru Научный руководитель: Грива О.А., доктор философских наук, профессор, заведующая кафедрой религиоведения КФУ им. В.И.Вернадского Аннотация: В данной статье рассматривается понятие феномена святости, его влияние на культурно-историческую ситуацию в Российском обществе .

Annotation: This artikle dicusses the meaning of the holiness phenomenon, its influence on cultural and historical situation in Russian society .

Ключевые слова: святость, духовность, нравственность, культура, феномен, православие, христианство, общество, святые .

Key words: holiness, immateriality, morality, cultural, phenomen, Ortodoxy, Christianity, holies, society .

Постановка проблемы. В современном российском обществе в условиях усиливающихся глобализационных процессов, все активнее происходят изменения, оказывающие существенное влияние на отношение людей к миру и себе. Отсутствие четких нравственных ориентиров, подмена значимости духовных ценностей материальными - все это очевидная современная реальность .

Поэтому в таких условиях все острее ощущается потребность в воспитании духовно богатой и высоконравственной личности и сохранении национальной и религиозной идентичности русского народа .

Но человек, непомнящий своей истории, не может иметь гармоничного настоящего и, следовательно, будущего. В связи с этим нашему обществу как воздух необходим возврат к нравственным идеалам и ценностям предшествующих поколений, основой которых на русской земле долгое время было Православие .

Так как одним из фундаментальных концептов Православия является святость

– следовательно, что же, как не пример жизненного пути причисленных к лику святых может служить идеалом нравственности и духовной культуры для нас, живущих здесь и сейчас?

Цель данной работы: исследовать происхождение и актуальность понятия феномена святости в аспекте его значимости для современной культурноисторической ситуации России .

История изучения вопроса. Изучению феномена святости посвящены работы ряда отечественных авторов, представляющих различные направления гуманитарных наук - с точки зрения богословия - работы Е.П. Аквилонова, С.Н. Булгакова, еп. Варнавы ( Беляева), арх. Георгия, И.М. Концевича, М.В .

Лодыженского, о. А. Меня, П.А. Флоренского, Г.П. Федотова; с точки зрения философии и культурологии - Н.А. Бердяева, Н.О. Лосского, В. С.Соловьева, С.С. Аверинцева, Е.В. Зимаковой, С.В. Климовой, И.В. Кондакова, Ю.М .

Лотмана, М.П. Омельницкой; с точки зрения истории - В.О. Ключевского, Б.А .

Рыбакова, Б.А. Успенского, Н.С. Гордиенко, литературы и лингвистики - Ф.И .

Буслаева, А.С. Демина, А.А. Ольшевского, Л.А. Дмитриева, В.Н. Топорова, В.М. Живова .

Изложение материала исследования. Письменные свидетельства о жизни Святых подвижников и исповедников Христианской церкви появились почти с первых моментов ее существования. Начало этому было положено Святым евангелистом Лукой, описавшим в книге деяний Святых Апостолов подвиги и страдания первых учеников Христа и его последователей. Ранее этого Святой Апостол Павел в одном из своих посланий призвал христиан поминать своих наставников отдавших свои жизни и принявших мученическую кончину во имя веры .

Источником для первых письменных упоминаний, составлявшихся специально предназначенными для этого писцами, являлись мученические акты (записи, содержавшие сведения о судьях, самих процессах и ответах подсудимых мучеников). В период становления христианства и первых гонений эти документы приобретались у язычников за очень высокую плату .

На основании этих свидетельств устанавливались дни памяти, соответствующие дням кончины святых и эти дни принимались каждой христианской церковью. Описания страданий мучеников читались на церковных собраниях вслед за Священным Писанием и пользовались огромным вниманием и уважением христиан. Позднее в 418 г. Карфагенский Собор официально установил правило чтения сведений о мучениках в дни их памяти .

С момента ослабления и прекращения гонений на Христианскую церковь сбор разрозненных свидетельств о первых мучениках приобрел особую значимость. Первым, кому удалось объединить эти сведения был Евсевий Памфил епископ Кесарийский (268-340г. ) По мнению

– современников, его труд «Собрание древних мученичеств» состоял из 16 книг .

К VI-VII в. этот сборник, дополняемый последующими авторами, стал огромной редкостью. Также имелись трудности при его переписывании, поэтому постепенно часть описаний была утеряна и до нашего времени не сохранилась .

Одновременно с описанием жизни и подвигов мучеников с момента утверждения христианства появляется новый ряд церковных повествований о подвижниках прославившихся проповедями и учениям Слову Божьему .

Сведения о них содержались в греческих патериках и синаксарях, наиболее известными из которых являлись: 1) Великий Лимонарь (давший начало Скитскому и Азбучному), 2) Лавсаник (повествование о египетских подвижниках), 3) Собеседование (рассказы о итальянских подвижниках), 4) История боголюбцев (сирийских подвижников), 5) Луч Духовный (о Преподобных отцах Палестины, Египта, Сирии) .

Все эти повествования легли в основу месяцесловов и четьи-миней (сборников составленных по месяцам чтений о подвигах и жизни Святых) .

Таким образом, с момента становления и укрепления Христианской церкви жизнеописания Святых мучеников, подвижников и исповедников стали неотъемлемой частью формирования христианского сознания и духовности, а само слово «Святость», отождествляемое на начальном этапе с конкретными образами, приобрело новый смысл, превратившись из обычной лексической формы в абсолютное сакральное понятие .

По мере распространения христианства на Руси, происходившего в определенных противоречиях с традиционным для славян язычеством утверждались и новые христианские обычаи и нормы. Одним из первых в РПЦ (как и в древней христианской церкви) стал обычай чтения житий святых во время богослужения. Причем, более распространенным было чтение на утрени .

Вследствие этого в Русской церкви очень рано появился Пролог в славянском переводе .

Одновременно с этим стали появляться и жизнеописания русских Святых. Первым авторам, по мнению большинства исследователей, был Яков Мних, написавший о житии святых Бориса и Глеба и о Преподобном Феодосии Печерском. Характерной чертой этих описаний была относительная сухость и сжатость повествования. С увеличением переводов жизнеописания Святых с греческого языка, а так же под влиянием церковных произведений – похвальных слов, поучений с XV века жизнеописания русских Святых приобрели новый вид, а «Почитание Святых стало неотъемлемой частью православной духовности»[2, с.3] .

В связи с этим стали появляться новые жизнеописания Святых – «Житие Святого Петра», составленное святителем Киприаном, жизнеописания Святых, написанные Пахомием Логофетом. Особое место занимают труды митрополита Макария, так как на период его деятельности выпала канонизация очень многих Святых на соборах 1547 и 1549 г. В 1600 г. он закончил составление своего главного труда «Четьи - Минеи». Затем последовали Минеи - Четьи Дмитрия Ростовского. Последующие столетия вплоть до царствования Николая II явились своеобразным спадом в русской агиографии, главной причиной которого явились изменившиеся условия канонизации наступившей синоидальной эпохи .

Но даже это обстоятельство не повлияло на то, что столетиями «грамотная Русь» читала, а неграмотная слушала жизнеописания Святых и наш народ в буквальном смысле, воспитывался на идеалах святости. И если древние христиане при чтении житий святых видели главную цель в поиске возможностей устоять против гонений на христианскую веру – что же искал в них русский читатель? Прежде всего, основания для решения различных трудностей в своей земной жизни. «Примерами святых мужей возможно руководиться при всяком сомнении о дозволительности или недозволительности каких-либо действий, в законе ясно не обозначенных .

Книги житий в пользу душевную предлагаются…» [3, с.31] Неудивительно, что православные верующие обращались к Божьим угодникам со своими переживаниями, трудностями, сомнениями, горем и радостью. « Пути усвоения предания складывались веками – от поколения к поколению, от ведения и знания предков, запечетленных в их словах и иконах к нашему постижению». [ 2, с.3] С наступлением нового исторического этапа после 1917 г. произошли серьезные изменения в идеологии и сознании людей. При Советской власти церковь долгое время не имела возможность утверждать почитание новых Святых. Но, даже в условиях антирелигиозной пропаганды, уничтожения церквей и храмов, гонений на «служителей культа» память народная не ослабевала. Особенно ясно это проявилось в годы самой страшной и кровопролитной за всю историю ВОВ, которая имела единственное отличие от всех предыдущих в России со времен принятия христианства. «Впервые за много веков воины шли на врага не под святыми образами и без молитвенного напутствия священников. Но значит ли это, что самая тяжелая война шла без креста и молитвы? Нет, и об этом говорят многочисленные свидетельства тех лет. Атеистическая пропаганда не успела вытравить веру, которая духовно питала людей в России. На полях ВОВ не было полковых священников, не было молебнов перед боем, но родные и близкие молились за русских воинов и за победу. РПЦ в те страшные годы была как всегда со своим народом» [1, с.13,14], а образы Святых защищали и помогали выстоять. Доказательством этому служат многочисленные примеры жизненного пути людей, которых дорога войны привела в храм – они не просто поверили в Бога, но стали служителями церкви, а слова песни В.И.Лебедева - Кумача «Священная война»

превратились в гимн и своеобразную молитву перед уходом на фронт и в бой .

И это говорит о том, что понятие святости – это, прежде всего, феномен отечественной культуры и составляющая народной духовности на протяжении всей многовековой истории России .

Вторая половина XX столетия принесла новые изменения общественнополитической ситуации в России. Результатом этого явилось восстановление и открытие новых храмов и церквей, канонизация новых Святых, возрождение традиций православия в России. В связи с этим, в последнее время актуальным становится вопрос – «Нужно ли сегодня по-новому писать о Святых? Между XVIII в., когда святитель Дмитрий Ростовский составлял свой сборник Четий Миней и нашим временем пролегла огромная дистанция. Сегодня еще живы люди, у которых есть родственники - святые, канонизированные нашей Церковью в лике новомучеников и исповедников Российских. История святости продолжается. Но жития новых святых стилистически и фактически сильно отличаются от древних. В житиях древних подвижников и исповедников представлены истории чудес и исцелений. А в основу текстов о новых святых легли не церковные предания и литературные источники, а допросы, протоколы и воспоминания очевидцев». [4, с.2] Но, события последнего времени все больше показывают очевидную необходимость появления новых житийных текстов. Все большее количество православных россиян обращаются к Божьим угодникам за помощью. « Установление личного молитвенного общения со святым – это важная составляющая духовной жизни, основанная не только на вере, но и на активном изучении жизни, подвигов и чудес Божьих угодников, чтении их творений, размышлений о них» [4, с.150], а понятие святость не теряет свой сакральный смысл главного концепта Православия и феномена духовной культуры российского общества. Доказательством этого можно считать результаты анкетирования, проведенного автором в ходе написания статьи .

Вниманию респондентов были предложены 5 вопросов .

1) Что в вашем понимании означает святость?

2) Что лично для Вас свято?

3) Связываете ли Вы понятие святости с верой в Бога и религией?

4) Верите ли Вы в Бога?

5) Какие Святые Крыма Вам известны?

В опросе принимали участие 50 человек -25 женщин и 25 мужчин .

На вопрос № 1 были получены следующие ответы: святость-это самое важное в жизни, это праведная жизнь, жертвенность, чистота в душе, абсолютное соблюдение православных норм и канонов, любовь к людям, Бог в душе, следование божьим заповедям, глубокая вера, отдача себя людям во имя Бога, честность, доброта, возвышенность чувств, безгрешная жизнь, то, к чему не каждый может прикоснуться, чистота помыслов, чистота в делах и словах, непогрешимость, терпимость. 2 человека из опрошенных затруднились ответить .

На вопрос № 2 были получены следующие ответы: всепрощение и понимание, семья, Родина, любовь к людям, вера в Бога, порядочность, почитание родителей, семейные традиции, друзья.

Один респондент ответил:

«ничего» .

На вопрос № 3: 36 человек ответили – да, 8- нет, 6-частично .

На вопрос № 4: 1 человек ответил - нет, 5 человек – частично, 44 человека – да .

На вопрос № 5: 48 человек назвали Святого Луку Воино-Ясенецкого, 3 человека Святую Параскеву, 1 человек – Святого Гурия Карпова .

Следовательно, в результате анкетирования можно сделать следующие выводы:

1) Понятие «святость» довольно полно раскрыто респондентами (даже с учетом ответов на вопрос № 4 ( Верите ли в Бога? )

2) На вопрос № 2 ответы были менее разнообразны .

3) На вопрос № 3 (даже с учетом ответов на следующий вопрос) - 72% ответили утвердительно, 16% - отрицательно, 12% - затруднились ответить .

4) 88% опрошенных ответили положительно, на вопрос о вере в Бога,10 % ответили – частично, 2% ответили - нет .

5) На вопрос №5 почти всеми респондентами был назван только Лука ВоиноЯсенецкий, и это говорит о том, что на данный момент люди недостаточно владеют информацией (что вполне вероятно является следствием хода исторических событий на протяжении почти всего XX века) .

Таким образом, можно сделать общий вывод о том, что святость – это действительно один из главных концептов Православия и составляющая духовной культуры нашего общества, но в тоже время, необходимо расширять информационное поле, так как на примере жизни и подвигов святых новомучеников и исповедников нашей земли, должны учиться мы - их потомки и передавать знания и память последующим поколениям. Ведь «Быть святымэто уметь победить зло в себе, уметь принести некий плод людям, которые в этом нуждаются, потому что святость – это не какие-то удивительные чудеса, а это когда человек меняет свою жизнь, уходит от зла и приближается к свету»

[4,с.2 ] - то, что наиболее всего необходимо нашему обществу сегодня .

Литература:

1.Бог и Победа., автор-составитель В.Зоберн. М.: Эксмо, 2014.- 634 с .

2.Живов В.М. Святость. М.: Гнозис, 1994.- 112 с .

3.Св.Димитрий Ростовский. Жития Святых. М.: Синоидальная типлография, 1904.- 669 с .

4.Рудзиевская С.В. Великие православные святые. М.: Роосса, 2018.-272 с .

УДК 908

ХРИСТИАНСТВО НА СЕВЕРНОМ КАВКАЗЕ ДО ЕГО ВХОЖДЕНИЯ В СОСТАВ РОССИИ

CHRISTIANITY IN THE NORTH CAUCASUS PRIOR TO HIS JOINING

RUSSIA .

Горожанина Марина Юрьевна .

Gorozhanina M .

Кандидат исторических наук, доцент, доцент Кубанского госуниверситета .

Candidate of historical Sciences, associate Professor, associate Professor of Kuban state University .

Статья посвящена истории христианства на Северном Кавказе. В работе выделяются основные периоды, показана их специфика, рассматриваются особенности миссионерской деятельности католиков .

The article is devoted to the history of Christianity in the North Caucasus. The paper highlights the main periods, shows their specificity, discusses the features of missionary activity of Catholics .

Ключевые слова: христианство, православие, католицизм, Северный Кавказ, история .

Key words: Christianity, Orthodoxy, Catholicism, the North Caucasus, history .

История христианства на Северо-Западном Кавказе, как и в Крыму, насчитывает почти 2 тыс. лет. Уже в конце I – начале II в.н.э. здесь появляются первые христианские общины, что подтверждается археологическими раскопками .

Всего в истории христианства на Северо-Западном Кавказе выделяется 6 этапов, три последних охватывающие российский, советский и современный период не входят в хронологические рамки данного исследования, поэтому более подробно остановимся на первых трех .

За основу периодизации взяты следующие факты:

– трансформация внутреннего церковного управления;

– изменение в положении Православной Церкви в северокавказском обществе;

– степень влияния соседних православных государств на местную Церковь;

– приоритетные задачи, стоящие перед Православием, и выполняемые им функции .

Первый период – раннехристианский (I–VI в. н. э.).

Для этого этапа были характерны следующие черты:

– возникновение разрозненных христианских общин в районе современной Тамани и на Черноморском побережье;

– носителем христианской веры, кроме апостолов, были изгнанные с родины христиане – евреи, небольшие диаспоры которых уже ко II в .

существовали на территории Кубани;

– отсутствие четкого внутреннего и внешнего церковного управления. По понятным причинам в регионе в то время еще не существовало епархий .

Христианство не было еще нигде государственной религией;

– преследование и гонения христиан, которые, спасаясь от римских властей, находили приют в труднодоступных местах Кавказа;

– изоляционное существование христиан и местных жителей. Как правило, они предпочитали не вмешиваться в дела друг друга. Миссионерская деятельность не была массовым явлением;

– отсутствие храмовой архитектуры (именно поэтому изучение данного периода крайне затруднено). Как правило, христиане собирались в простых домах либо в отдаленных пещерах;

– низкий уровень христианизации кубанского населения .

Учитывая все сказанное, из-за скудности источниковой базы - это самое сложное время для изучения .

Второй период – византийско-тмутараканский (VI – ХIII вв.) .

Активизация внешней политики Византийской империи на Кавказе способствовала усилению христианизации местного населения. Особенно большую роль в распространении христианства на данной территории сыграл византийский император Юстиниан (527–665). Память о нем сохранялась в народных преданиях адыгов более тринадцати столетий, даже в ХVIII в., подтверждая верность своих слов, некоторые кабардинцы и черкесы клялись его троном. Уже к VI в. большинство языческих племен Северного Кавказа, в том числе и адыгские, приняли христианскую веру. В это время здесь существовали такие епархии, как Аланская, Зихская, Фанагорийская, Никопсиская. В документах содержатся и некоторые имена епископов. Так, среди участников Цареградского собора 519 г. значится и епископ Фанагорийский Иоанн, а между подписями Константинопольского собора 526 г. встречается роспись епископа Зихийского Дамиана [1, с. 738] .

В немалой степени укреплению христианских позиций на Кубани способствовали и просветители славян св. Кирилл и Мефодий, которые посетили регион в 858 г., следуя с просветительской миссией в Хазарию. В конце IХ в. при императоре Льве Мудром в крае действовала архиепископия, центром которой была Метрака (район современной Тамани) .

С наступлением ХI в. наряду с византийцами активное участие в укреплении позиций Православной Церкви на Кубани принимает Русь .

Созданное здесь Тмутараканское княжество превращается в оплот православия на Северном Кавказе .

В середине ХI в. значительному усилению позиций Православной Церкви на Кубани способствовали труды преподобного Никона, игумена КиевоПечерского монастыря, одного из авторов русских летописей, который дважды посетил край в 1060-е гг. и 1073–1076 гг. С его помощью в 1068 г. был основан первый на Таманском полуострове монастырь и учреждена Тмутараканская епархия. В это время наблюдается бурное церковное строительство по всему Северному Кавказу. До наших дней сохранились остатки древних христианских памятников ХI–ХII в верховьях р. Кубани и Большого Зеленчука [3, с. 27] .

В целом же для всего второго периода характерны следующие черты:

– начало христианизации горских народов;

– неодинаковая степень христианского влияния соседних стран на народы Северного Кавказа (на западе Кавказа приобретало греко-русское влияние, на востоке – армяно-грузинское);

– формирование отличий в религиозной культуре между народами восточного и западного Кавказа, что нашло отражение не только в церковной обрядности, но и архитектуре;

– складывание внутренней системы церковного управления; открытие местных епархий; образование и существование собственных митропольных кафедр;

– низкая религиозная культура большинства христиан, что не позволяет говорить о евангелизации местного населения. Принимая христианство, народ продолжал сохранять верность и своим языческим верованиям. Таким образом, создавалась благодатная почва для синкретизма язычества и христианства .

Третий период – автохтонный (ХIII–ХVIII вв.). Нашествие в ХIII в .

монголо-татар и установление ига способствовали резкому изменению образа жизни многих кавказских народов; вытесненные завоевателями в горы многие из них из оседлых превратились в кочевых. Кроме этого позиции православия заметно были ослаблены разрушением культурных связей между христианскими народами Кавказа, Византией и Русью. В это время здесь появляются католические миссионеры. В их деятельности можно выделить два периода .

а) крестоноский (середина Х – середина ХI в.), представленный первым массовым проникновением крестоносцев на Кавказ .

б) генуэзский (ХII–ХIV вв.), связанный с образованием на территории Черноморского побережья генуэзских колоний и активизацией миссионерской деятельности католичества. В отличие от русских и греческих миссионеров католики особого успеха на Кавказе не имели .

Это объясняется двумя факторами:

1) богослужением на латыни – языке чуждом и непонятном горцам;

2) существенными недостатками в миссионерской деятельности .

В отличие от православных методы католических миссионеров были весьма агрессивными. Они в буквальном смысле навязывали свою веру силой, что вызвало ее неприятие. Все службы в открытых на территории Кавказа католических храмах вели выходцы из Италии. Не удивительно, что народы Кавказа оказались равнодушны к католичеству и, несмотря на низкую религиозную культуру, сохранили приверженность православию [2, с.203] .

Именно поэтому в кубанской земле не так часто можно встретить следы католического присутствия в отличие от той же Тавриды. Местом их наибольшей локализации является Рим-гора (территория современной Кабардино-Балкарии), здесь помимо остатков явно католических храмовых зданий можно встретить и удивительные каменные статуи, до сих пор вызывающие немало споров среди исследователей. По мнению большинства из них, это памятники крестоносцам, так как скульптуры очень напоминают воинов с крестом на спине, да и время датировки совпадает с периодом Крестовых походов. Именно поэтому некоторые исследователи полагают, что крестоносцы, отправляясь к Гробу Господню, шли через Кубань [3, с. 234] .

В целом же для третьего этапа были присущи следующие черты:

– ослабление позиций Православной Церкви в результате монголотатарского нашествия, которое способствовало вытеснению местных жителей в горы и превращению их в кочевников;

разрушение вследствие монголо-татарского ига существующих

– культурных связей с соседними странами;

– резкое сокращение численности православного населения;

отсутствие четко слаженной церковной иерархии. Существующая

– Сарайская епархия не могла контролировать религиозные процессы, происходившие на Кубани, так как этот регион в это время не был составной частью России;

– стихийность в религиозной жизни. Низкий уровень религиозной культуры привел к тому, что верование местных народов представляло синкретизм православия и язычества;

– превращение Северного Кавказа в оплот старообрядчества и источник сектантства. Именно здесь нашли приют многие раскольники, бежавшие на Кавказ, спасаясь от царского преследования. Основную их часть составили донские и некрасовские казаки .

Таким образом, из всего сказанного можно заключить: христианство на Кавказе имеет многовековую историю. Именно этот факт оказал влияние на специфику формирования взаимоотношений между мусульманами и православными в этом регионе и способствовал их сотрудничеству .

ЛИТЕРАТУРА И ИСТОЧНИКИ

1. Исторические записки о христианстве на Северном Кавказе // Ставропольские епархиальные ведомости. 1888. № 4. С. 738 .

2. Исторический обзор Терека, Ставрополья и Кубани. СПб., 1851 .

3. Кузнецов В.А. История христианства на Северном Кавказе до ХV века .

Ставрополь, 2007. С. 27 .

–  –  –

Протоиерей Димитрий Гоцкалюк, проректор Таврической духовной семинарии .

Archpriest Dimitry Gotschalk, rector of the Tauride theological Seminary .

В статье поднимается проблема места церковной археологии в структуре современной культурологической науки, а также очерчиваются контуры специфики и перспектив их взаимодействия. Делается вывод о существовании ряда направлений, имеющих высокий эвристический потенциал .

The article raises the problem of the place of Church archeology in the structure of modern cultural science, and outlines the contours of the specifics and prospects of their interaction. It is concluded that there are a number of areas with high heuristic potential .

Ключевые слова: культурология, церковная археология, междисциплинарность .

Key words: cultural studies, Church archeology, interdisciplinary .

Целью работы является постановка проблемы определения специфики и перспектив взаимодействия культурологии и церковной археологии. Объектом исследования выступает междисциплинарность указанных наук, предметом – особенности и потенциальные возможности их взаимодействия .

Поставленная цель решается посредством выполнения следующих задач:

1) описание современных интерпретаций структуры современной науки о культуре; 2) раскрытие особенностей церковной археологии как науки; 3) решение вопроса о месте церковной культурологии в структуре культурологического знания .

Изложение основного материала .

В современной гуманитаристике культурология довольно часто рассматривается как состоящая из трёх компонентов, присущих «нормальной»

науке: теоретического, исторического и прикладного .

Ряд исследователей, в частности, российский культуролог А.Я. Флиер, описывает специфику этих сфер. Так, проблемным полем теоретической (фундаментальной) культурологии являются наиболее общие закономерности культуры. В ней систематизируются и анализируются все явления культуры, раскрываются проблемы бытия культуры, бытия человека в мире культуры, взаимоотношения и взаимодействия культуры и общества .

Культуру как раскрывающийся в истории феномен рассматривает историческая культурология. Именно в ней рассматриваются и интерпретируются отдельные эпохи, раскрываются смыслы, присущие данному историческому периоду .

Очевидно, что оба поля – теоретическая и историческая культурология – взаимосвязаны между собой, поскольку закономерности культуры не могут быть рассмотрены вне исторического контекста их формирования, а особенности явлений культуры, присущие определённой эпохе, могут быть не могут быть проанализированы без опоры на существующие теоретические воззрения, к которым относятся методология вообще, принципы, подходы, методы и методики .

Таким образом, описывая, анализируя и интерпретируя различные явления, в проблемном поле каких бы наук они ни находились (искусствоведение, этнология, этика, эстетика и т.п.), культурология признаёт самостоятельность их методологии, но для включения в свой дискурс требует применения собственно культурологического подхода [2;4] .

С теоретической и исторической культурологией тесно связана прикладная культурология, в ведении которой находятся обоснования и разработка способов, подходов, технологий, способствующих организации и регуляции культурных процессов в обществе. Теоретическая (фундаментальная) культурология, вкупе с исторической, является базисом прикладной культурологии, поскольку на их основе формируется поле для создания, сохранения и трансляции культурных ценностей .

Прикладная культурология имеет очень широкое проблемное поле, куда входят вопросы культурной политики, социокультурного проектирования, культуроохранная деятельность, формирование и развитие личности в культуре. Мы соглашаемся с мнением российского культуролога И.Я .

Мурзиной, которая в работе «Теоретические основы прикладных культурологических исследований» утверждает, что «прикладная культурология реализует возможность достижения науки в решении теоретических и прагматических задач» [2]. По её мнению, прикладная культурология изучает социокультурную деятельность, «для которой характерно не только освоение ценностей культуры и создание новых явлений, но и сохранение культурного наследия, разработка способов приобщения максимально широких слоёв населения к культуре» [Там же] .

На наш взгляд, в числе прочих наук, опосредованно изучающих культуру, но имеющих непосредственное отношение к культурологии, является церковная археология .

По мнению известного российского культуролога А.Я. Флиера, высказанному им в работе «Современная культурология: проблемы, возможности, задачи», весь массив знаний о культуре разрабатывают различные науки. Причём эта разработка может вестись непосредственно, как основной предмет, либо же опосредованно, как значимый внешний фактор изучаемого ими предмета. Далее А.Я. Флиер предлагает определённое разделение наук по группам. В рубрике «гуманитарные науки», которые, в свою очередь разделены на подгруппы, в «исторических науках» упоминается археология [4] .

Формирование церковной археологии как научной дисциплины относят к 30-м гг. XIX в. На православном Востоке своими корнями она уходит в литургику, символическое толкование литургического обряда, и богословие .

Российский исследователь Е.А. Мусин подчёркивает, что имеется в виду не только функциональное использование предметов церковного искусства и памятников материальной культуры, связанных с Церковью, но и о «проникновении литургией… всех сторон личной и общественной жизни. В дальнейшем неразрывность литургики и церковной археологии будет носить не только характер традиционный, но и онтологический, что чрезвычайно важно в плане понимания церковных древностей» [3] .

Появившееся в то время учебное пособие по церковной археологии, которое называлось «Церковная археология в вопросах и оглавлениях», по форме было катехизисом, в первой части которого объяснялась историка и символика храма, службы, а во второй давалось церковное понятие устава и последования службы. Предметом церковной археологии виделась необходимость «изъяснить состав и чин Богослужения ПравославноКафолической Церкви и принадлежности оного, что для сего нужно, дать определённое понятие о каждой священной вещи и о каждом священном действии и об отношении оных к составу Богослужения, открыть происхождения оных, указать духовные знаменования оных» [Цит. по 3 ] .

Таким образом, представление о церковной археологии было как о вспомогательной литургической дисциплине .

Позже, к середине XIX в. формируется несколько иное понимание церковной археологии, и, соответственно, её новое направление – историкохудожественное. Известный историк, археолог, профессор Московской духовной академии А.П. Голубцов в работе «Из чтений по церковной археологии и литургике» писал, что церковный археолог изучает две категории данных формы церковного богослужения (культа) и отчасти

– древнехристианского быта. Понятие культа имеет два аспекта: литургический (формы богослужебных практик в их историческом развитии) и монументальный – «те вещественные средства, которые составляют обстановку и материал литургических действий, то есть храм как архитектурное целое, со всеми приспособлениями, относящимися к богослужению» [1]. Сюда же, к монументальной стороне культа относятся все вещественные богослужебные принадлежности, в частности, предметы церковного искусства, утварь, одежда .

Таким образом, задачами церковной археологии учёный видит, во-первых, изложение истории церковного обряда, во-вторых, представление истории церковного искусства. А.П. Голубцов указывает, что в классической археологии эти два компонента объединяются термином «религиозные древности» (antiquitates religiosae) .

В проблемное поле церковной археологии, по его мнению, отчасти входит исследование древнехристианского быта, под которым он понимает внешнюю обстановку повседневной жизни. По сути, речь идёт о том, что в культурологии именуется «повседневность», «культура повседневности», которые в современной гуманитаристике являются активно разрабатываемыми концептами. Отметим, что в этой связи нам близко понимание повседневности, высказанное американским социологом А. Шюцем, как сферы, в которой человек проживает социум и культуру в целом и взаимодействует с ними. В целом, современная наука часто трактует повседневность как универсальное основание человеческой культуры .

А.П. Голубцов подчёркивает, что церковно-литургическая и «бытовая»

жизнь органически связаны между собой, в качестве примера приводя жизнь ранних христиан, в которой «культ» не только не слишком выделялся из «быта», но уходил корнями в его почву .

Говоря об отечественной церковной археологии, следует отметить, что понятие «наука христианских древностей» вошло в научный оборот к 1869 г., когда состоялся I Археологический съезд. Важную роль в этом сыграл профессор Ф.И. Буслаев. Именно он высказал идею, что при духовных учебных заведениях для демонстрации произведений церковного искусства надо организовывать музеи наглядных пособий. Однако собственно «христианские древности» в период I и II Археологических съездов ещё изучались как произведения искусства .

К III Археологическому съезду (1874) в Киеве создаётся «отдел церковного быта», а на VII-м появляется «отдел церковных древностей» .

Отметим, что в европейской христианской археологии подобная работа велась, в частности, исследователем римских катакомб Дж. Де Росси, для которого, как отмечает А.Е. Мусин, «был характерен синтез письменных памятников и вещественных древностей», что «способствовало не только развитию науки, но и созданию церковно-археологических кабинетов-музеев»

при Духовных Академиях [3] .

На рубеже XIX – ХХ вв. наметился кризис церковной археологии .

Сравнительно-исторический метод, так плодотворно применявшийся в начале пути, себя исчерпал. Академик Н.В. Покровский в качестве пути разрешения сложившейся ситуации видел превращение церковной археологии во вспомогательную историческую дисциплину. Однако события начала ХХ века

– мировая война, уход из жизни А.П. Голубцова и Н.В. Покровского, трагическое положение религии и церковной науки в 20-х гг. стали серьёзным фактором, тормозящем развитие церковной археологии .

Однако изучение русских христианских древностей продолжалось, в основном в контексте исследование археологической архитектуры, иконописи, декоративно-прикладного искусства. Таким образом, разработка церковноархеологической проблематики оставалась актуальной. В частности, исследованиями этой направленности занимались, в частности, Б.А. Рыбаков, В.Л. Янин, А.С. Хорошев и др., предпринимавшие попытки реконструкции отдельных эпизодов истории древнерусской Церкви на основе археологических источников .

Однако атеистическая направленность, царившая в советской науке, нередко приводила к тому, что исследователи делали ложные выводы .

По мнению А.Е. Мусина, решение вопроса о месте и роли церковной археологии в современной науке будет зависеть от результатов рассмотрения следующих проблем: 1) выявление принципиальной возможности изучения духовной культуры (и истории религии) по выявленным археологией артефактам; 2) эффективное усвоение и применение церковной археологией базы знаний, накопленной к настоящему времени; 3) установление принципиальной связи между достижениями отечественной и зарубежной церковной археологией [3] .

В этой связи, на наш взгляд, необходимо отметить, что при установлении возможных путей развития церковной археологии и её взаимодействия с культурологией, по сути, не принципиально проводить разделение между понятиями библейская археология, церковная археология, христианская археология, археология церкви, монастырская археология. В другом контексте эта процедура, несомненно, принципиальна и эффективна. Однако мы, для соблюдения логики изложения и во избежание путаницы, будем пользоваться термином «церковная археология» .

Исходя из вышесказанного, а также из анализа паспорта специальности «Культурология» нам представляются возможными эффективное взаимодействие церковной археологии с культурологией по таким направлениям, как исторические аспекты теории культуры, мировоззренческие и ментальные аспекты теории культуры; культура и цивилизация в их историческом развитии, культура и религия, историческая преемственность в сохранении и трансляции культурных ценностей и смыслов, взаимоотношение универсального и локального в историческом развитии культуры, роль культурного наследия в жизнедеятельности общества, компоненты культуры, к которым относятся, например, наука, искусство, мифология, религия .

Конечно, этот список далеко не полон, но он отражает перспективы дальнейших научных исследований, в частности, освещение роли музея церковной культуры в сохранении и трансляции культурных ценностей и смыслов. Эта проблемы будет раскрыта в дальнейших публикациях .

Литература:

1. Голубцов А. П. Из чтений по церковной археологии и литургики /

Голубцов А.П. – [Электронный ресурс] – Режим доступа:

http://pstgu.ru/download/1210519484.golubtsov.pdf

2. Мурзина И.Я. Теоретические основы прикладных культурологических исследований / И.Я. Мурзина. – [Электронный ресурс] – Режим доступа:

http://region-culture.ru/Murzina.pdf

3. Мусин А.Е. К вопросу о перспективах изучения русской церковной культуры в российской археологии / Мусин А.Е. – Археологические вести. – Вып. 2. – СПб. – 1993. – [Электронный ресурс] – Режим доступа: http://annales.info/rus/small/cerkarh.htm

4. Флиер А.Я. Современная культурология: проблемы, возможности, задачи / Флиер А.Я. – [Электронный ресурс] – Режим доступа:

http://www.culturalnet.ru/main/person/626 УДК 13.21.29 .

РЕЛИГИОЗНОЕ МНОГООРАЗИЕ В ПРОСТРАНСТВЕ ДИАЛОГА

RELIGIOUS MULTIPLE IN THE SPACE OF DIALOGUE

Грива Ольга Анатольевна, д. филос. н., профессор, заведующая кафедры религиоведения философского факультета Таврической академии Крымского федерального университета имени В. И. Вернадского Griva Olga, Professor, Head of the Department of Religious Studies of the Faculty of Philosophy of the Taurida Academy of the Crimean Federal University named after V. I. Vernadsky .

Аннотация В статье рассмотрены основные вопросы, относящиеся к проблеме организации пространства диалога между различными религиями, конфессиями

- внутри религий; в среде верующих, неверующих и атеистов. Автор указывает на динамику изменений, происходящих в сфере религиозного, как традиционных религий, так и новых религиозных движений, связанных с большей открытостью миру – первых и смене вектора с миропротестного на мироспасающее развитие – вторых. Предложены пути выстраивания диалога религий через работу с механизмами исторической памяти, применения принципов толерантности и духовно-нравственного обновления человеческого сообщества .

Ключевые слова: диалог религий, конфессии, традиционные религии, новые религиозные движения, толерантность .

Abstract The article deals with the main issues related to the problem of organization of the dialogue space between different religions, religions - within religions; among believers, non-believers and atheists. The author points to the dynamics of changes occurring in the religious sphere, both traditional religions, and new religious movements associated with greater openness to the world - the first and the change of the vector from the world-protested to the salvation of the world - the second. The ways of building a dialogue of religions through working with the mechanisms of historical memory, the application of the principles of tolerance and the spiritual and moral renewal of the human community are suggested .

Key words: dialogue of religions, confessions, traditional religions, new religious movements, tolerance .

Современный поликультурный и поликонфессиональный мир перманентно находится в ситуации кризиса. Помимо экологического, экономического и других видов, одним из существенных является тот, что ассоциируется со сферой духовного и религиозного. Важной причиной данного кризиса можно предположить наличие значительного количества коммуникативных трудностей, которые связаны с самой природой, значениями и смыслами религии как феномена – исторического, социального и психологического. Известные ныне модели и способы идентичности в данной ситуации, характеризуемой глобализационными тенденциями, а также размыванием смыслов и ценностей, подвергаются не только сомнению, но и пересмотру. Религии, будучи сами по себе консервативными, тем не менее, трансформируются, особенно в своей коммуникативной составляющей .

Заметно трансформируются и Церкви, и традиционные религиозные организации. Они становятся все более открытыми миру, все большее количество механизмов и средств коммуникаций возникает повсеместно .

Практически каждая религиозная организация сейчас имеет сайты, форумы, странички в социальных сетях. В подтверждение этой мысли приведем факты создания социальной концепции Русской Православной церкви, основным предметом которой являются «фундаментальные богословские и церковносоциальные вопросы, а также те стороны жизни государств и обществ, которые были и остаются одинаково актуальными для всей церковной Полноты в конце ХХ века и в ближайшем будущем» [1, с. 1] .

Обратим внимание и на Социальное учение католической церкви, представляющее собой корпус доктринальных церковных текстов, где обсуждаются вопросы о социальной справедливости, о бедности и богатстве, экономике и социальной организации, а также роль государства [2] .

Большинство традиционных религиозных организаций создают специальные департаменты и отделы по взаимодействию с молодежью и семьей, с армией, бизнесом и т.д. Полем для взаимодействия стали все наиболее значимые социальные сферы: образование, воспитание, армия и флот, медицина и социальная работа. Можно говорить о том, что появился новый тип священника – современного, энергичного, присутствующего не только в храме и около, но и в социально-политическом пространстве, и в интернетпространстве. Такой тип священства демонстрирует не только новые механизмы взаимодействия с миром, но и новые взгляды, новые подходы к служению, к религии, да, и самой жизни. Несколько одиозной и спорной фигурой, но указывающей на тенденции века сего может в этом отношении послужить главный герой фильма оскароносного кинорежиссера Паоло Соррентино «Молодой папа» - Ленни Белардо, избранный папой римским Пием XIII .

Другой составляющей обозначенного процесса является появление значительного количества новых религиозных движений и организаций .

Начиная со второй половины прошлого столетия число новых религиозных движений возросло в несколько раз. И надо говорить не только о простом механическом увеличении организаций, а и о возникновении качественно новых явлений. По статистике в современном мире насчитывается около пяти тысяч религий. Большинство верующих планеты идентифицируют себя с традиционными, в основном мировыми религиями (христианством, исламом, буддизмом, иудаизмом) и некоторыми другими: индуизмом, конфуцианством, синтоизмом и т.д. Крупнейшей по количеству последователей религией является христианство – примерно 33 % от всех верующих. Что интересно, в течение XX века доля христиан от населения Земли почти не изменялась [3] .

Второй по количеству членов на планете мировой религией является ислам, к которому относится 23 % населения мира. Значительную долю в населении мира составляют индуисты - около 14-15 % и буддисты - 7 % .

Существует статистика, отражающая также число неверующих и атеистов. Хотя, она и является дискуссионной, но их количество разными исследованиями показано, как колеблющееся от 11 до 16 % населения планеты .

Оставшаяся часть, т.е. около 7-8% относится к небольшим национальным религиям и новым религиозным движениям .

Самым быстро развивающимся на сегодня новым религиозным направлением на планете является неоиндуиз, представляющий поток синтетических учений, базирующихся на индуизме. Он представлен в настоящее время такими организациями, как-то: Трансцендентальная медитация, Центр Шри Чинмоя, Брахма Кумарис, Международное общество сознания Кришны и др. На начало текущего века адептов новых религиозных движений неоиндуистского толка в мире насчитывалось 15,2 млн человек .

Надо отметить, что на бывших советских территориях первой новой религиозной организацией, официально зарегистрированной в соответствии с действующим законодательством, была именно неоиндуистская, в частности, «Общество сознания Кришны». За последние почти сорок лет, которые последовали с того момента, и спектр, и количество новых религиозных организаций и культов в Российской федерации и на постсоветском пространстве значительно выросли. Притом, в корне изменилась риторика откровений, которые они несут миру – от протестной (тотального, как правило, характера) – вектор ее направленности поменялся на мироспасающую. Что говорит о возможностях выстраивания диалога как между традиционными религиями, давно нашедшими точки соприкосновения и механизмы реализации общих программ, так и с новыми религиозными движениями .

В современности явно присутствует настоятельная необходимость постепенного построения диалогических взаимоотношений в религиозной среде, представленной различными религиозными организациями и движениями. Понятно, что особые трудности связаны с формированием комплекса взаимоотношений носителей различных мировоззрений и иногда кардинально отличающихся картин мира, восходящих к религиозной проблематике .

Мы предполагаем, что будущее человечества зависит от возможностей и качества построения диалога религий между собой, диалога конфессий внутри одной религии, а также, несомненно, и диалога верующих, неверующих, атеистов и тех, кто еще не определился со своей мировоззренческой позицией .

Эта проблема становится одним из решающих условий выживания планеты и человечества, предотвращения глобального столкновения стран и народов. Не случайно вопрос о толерантности впервые был поставлен Джоном Локком именно в ключе религиозной веротерпимости [4]. Поскольку войны на религиозной почве были основной угрозой миру .

Диалог религиозного характера находится не только в плоскости коммуникаций между религиями и религиозными институтами, но и в русле решения проблемы способности религиоведов, богословов, теологов и философов ответить на вызовы поликультурности и поликонфессиональности современности .

Религия, кроме всего прочего, тесно связана с человеческой памятью:

исторической, коллективной и личной. Поэтому в свете вопроса о диалоге религий важно решить вопросы, связанные с исторической памятью – с осмыслением и переосмыслением прошлого, в том числе, и в первую очередь, религиозного прошлого .

Церковь и религия не могут обслуживать политические партии и политические интересы, не могут быть средством манипуляций (попытка создания единой Украинской Православной церкви путем решения светских государственных органов) .

Религию надо переосмыслить как сферу человеческой жизни, которая наполнена не ненавистью и враждой, а миром и любовью – тем, что и проповедуется большинством религий, что и может давать надежду на личностное переустройство человека – через его духовно-нравственное совершенствование, и перспективу преодоления социальных конфликтов .

ЛИТЕРАТУРА И ИСТОЧНИКИ:

1. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви// Юбилейный архиерейский Собор Русской Православной Церкви.- Москва, 13 - 16 августа 2000 года.- 16 с .

2. Solidarity: The Journal of Catholic Social Thought and Secular Ethics Режим доступа: https://researchonline.nd.edu.au/solidarity/

3. David B. Barrett, George Thomas Kurian, Todd M. Johnson. World Christian Encyclopedia: A Comparative Survey of Churches and Religions in The Modern World / David B. Barrett (Editor), George T. Kurian (Editor), Todd M. Johnson (Editor). - New York: Oxford University Press, 2001. — Т. 1. — Vol. 1. — 876 p .

4. Локк Д. Письмо о веротерпимости // Д.Локк. Избранные философские произведения: В 2 т. Т.2. - М., 1960.- 369 с .

УДК 2-384(477.75) «В ВЕКАХ ПОСЕЯННОЕ СЛОВО...» (ОБ ОДНОМ СВЯТОМ,

ОДНОМ СОЗДАТЕЛЕ И ОДНОМ СЛУЖИТЕЛЕ ХРАМА ТРЕХ

СВЯТИТЕЛЕЙ: ВАСИЛИЯ ВЕЛИКОГО, ГРИГОРИЯ БОГОСЛОВА И

ИОАННА ЗЛАТОУСТА (г. СИМФЕРОПОЛЬ) .

"FOR CENTURIES SOWED THE WORD..."(ONE HOLY, ONE CREATOR AND ONE MINISTER of the Church of the THREE HIERARCHS: BASIL the GREAT, Gregory the THEOLOGIAN AND JOHN CHRYSOSTOM (SIMFEROPOL) .

Григорьева Л.И. кандидат исторических наук, доцент, доцент кафедры религиоведения ФГАОУ ВО «КФУ им. В.И. Вернадского» .

Grigorieva L.I. Candidate of Historical Sciences, Associate Professor, Associate Professor of the Department of Religious Studies, FGAOU VO «KFU im. IN AND. Vernadsky» .

Аннотация. Статья посвящена людям – Святителю Иоанну Златоусту – патриарху Константинопольскому, Святителю Гурию архиепискому

– Таврическому, священнопротоиерею Георгию Северину, чья жизнь и имена прямо или косвенно связаны с храмом Трех Святителей в г. Симферополе .

Рассмотрены проповеди, сказанные в дни Великих Праздников: Пасхи, Вознесения и Дня Святой Троицы, выделены акценты, сделанные священнослужителями разных веков: Иоанн Златост - IV в., Святитель Гурий - ХIХ в., священнопротоирей Георгий - ХХ в .

Abstract. The article is devoted to the people-St. John Chrysostom-Patriarch of Constantinople, St. Gury - Archbishop of Tauris, priest George Severin, whose life and names are directly or indirectly related to the temple of Three Saints in

Simferopol. Considered the sermon, spoken in the days of the Great Festivals:

Easter, ascension and Pentecost, highlighted the emphasis made by the clergy of different centuries: John Zlatost - IV century, Saint Gury - NINETEENTH century, swarnapuri George - twentieth century .

Ключевые слова: Храм, Пасха, Вознесение, Троица, Святитель Иоанн Златоуст, Святитель Гурий, священнопротирей Георгий .

Key words: Temple, church holidays: Easter, Ascension, Trinity, St. John Chrysostom, Saint Gury, sacred protector George .

Цель этого выступления и статьи – попытка взглянуть на то, что рядом .

Какие знания может подарить и какие чувства воспитать стоящий в городе храм? Что это за святой (или Святые), в честь которых освящается престол храма? Какие примеры их достойны уважения и какие их труды призывают к размышлению, а, может быть, пусть даже небольшой, но к перемене себя к лучшему?

Выбранный храм – храм Трех Святителей Василия Великого, Иоанна Златоуста и Григория Богослова в г. Симферополе. Речь в статье пойдет о тех, кто именем или трудами связан с этим храмом .

Имя одного из трех Святителей – Иоанн Златоуст. Сам Он в IV в. в Тавриде (ныне Крым) не бывал, но, будучи патриархом Константинополя готовил к миссионерской деятельности готских монахов и послал в Тавриду монаха Урилу – нести в Тавриду Божественное слово .

Святитель Гурий, будучи архиеписком Таврическим создал семинарию и семинарский храм, престол которого был освящен в честь Великих Святителей. Будущим пастырям на примерах и творениях таких Учителей многому можно было научиться .

Священнопротоирей Георгий (Северин) с 90-х годов ХХ века до 2007 г. возвращал к жизни храм после долгих лет запретов и забвения .

Принцип отбора материала из творений названных священнослужителей определялся датой первых Международных религиоведческих чтений, организованных кафедрой религиоведения КФУ им. В.И. Вернадского – период Великих Праздников христиан: дни после Пасхи, перед Вознесением и Троицей .

Что в такие светлые дни Пасхи, Вознесения и Троицы хотелось донести до людей Иоанну Златоусту, Святителю Гурию, священнопротоиерею Георгию?

Святой Иоанн Златоустый, «светильник миру, учитель вселенной, столп и утверждение церкви, проповедник покаяния, происходил из Антиохии Сирийской и родился около 347 г.». Святый Иоанн имел от Бога дар учительства и благодать Святого Духа. Его поучения были исполнены такой силы, что все слушавшие не могли вдоволь насладиться ими [6, с.161-3] .

Мы избираем слова, которые сказаны были в обозначенные праздники .

В Слове на Святую Пасху Святитель Иоанн Златоуст показывает, чем победил диавол, тем же преодолел его Христос; Древом победил Адама диавол, крестом поразил диавола Христос. То древо низринуло человека во ад, а это древо, древо креста, и низринутых туда опять извлекло из ада; Через смерть люди сделались бессмертными, по падении восстали, после поражения стали победителями. Иоаннн Златоуст, показывает, что действия креста явились величайшим доказательством воскресения [4] .

Святитель напоминает, что «настоящая жизнь есть подвиг и борьба, и однажды вступившим на это поприще добродетели надлежит быть воздержными во всем: «Все подвижники, говорит апостол,

– – воздерживаются от всего» (1Кор. 9:25). Пусть глаз имеет свои пределы и правила, чтобы не увлекаться тотчас всем, представляющимся ему; и язык пусть имеет преграду, чтобы не предупреждать мысли. Для того и зубы и губы созданы к охранению языка, чтобы язык никогда не устремлялся неудержимо, растворив эти двери, … и потом выступал со всей благопристойностью и произносил такие слова, которые доставляли бы приятность слушающим, и говорил то, что служит к назиданию слушателей»[7] .

Следует вспомнить, что «Слово огласительное на Святую Пасху»

святителя Иоанна Златоуста до сего дня читается в храмах во время ночной праздничной службы перед началом литургии после пасхального канона .

Церковь признает это слово единственным полностью выражающим смысл Праздника, настолько полно, что без него немыслима пасхальная служба, – и настолько точно, что по церковной традиции отменяется обычная пастырская проповедь в этот день, что является признанием того, что добавить уже ничего не нужно и невозможно: «Кто благочестив и боголюбив, — тот пусть насладится этим прекрасным и светлым торжеством»[7] .

В беседе на святую Пятидесятницу Иоанн Златоуст выражает сожаление, о том, что храмы заполнены только в праздники. Говорит, что это иудеям свойственно было являться пред Богом только трижды в год, им было сказано: «три краты в лете да явишися...пред Господем Богом твоим» (Исх .

XXIII, 17); необходимо было покланяться в Иерусалиме – расстояние пути служило им оправданием. «Они были рассеяны по всей земле: А мы все живем в одном городе, обитаем в одних и тех же стенах, часто не отделяемся от церкви даже одним переулком, и однако так редко заходим в это священное собрание, как будто мы отделены широкими морями. Им повелено было праздновать только в три времени, а нам повелено делать это непрестанно, так как у нас всегда праздник» [7] .

Великий Вселенский Учитель размышляет о праздниках. «Послушайте, что говорит Павел: «темже да празднуем» (1Кор. V, 8). Тогда, когда он писал это: не было праздника, не было ни Пасхи, ни Богоявления, ни Пятидесятницы; но он желает показать, что не время составляет праздник, а чистая совесть, что праздник есть не что иное, как радость, радость же духовную и разумную производит не что иное, как сознание добрых дел, – посему, кто имеет добрую совесть и такие же дела, тот может постоянно праздновать» .

Святитель призывает прихожан поразмышлять о знамениях, говоря, что он не имеет нужды в знамениях. Потому, что и без дарования знамения научился веровать во Владыку. Это ранее у людей еще не было понятия о дарах бестелесных, они не знали, что такое благодать духовная и созерцаемая одною верою: поэтому тогда и были знамения. «Прекращение знамений служит доказательством не того, что Бог унижает нас, но того, что Он оказывает нам честь» [7] .

День Святой Троицы Святитель называет «столицей праздников», когда людям даровано пришествие Святого Духа, и чрез Него ниспосылаются с небес бесчисленные блага. Святой Златоуст спрашивает и отвечает, что из относящегося к нашему спасению не Духом устроено для нас? «Какие же плоды Духа? Призывает послушать Павла, который говорит: «плод...духовный есть любы, радость, мир» (Гал. V, 22). Посмотри на точность его выражений, на последовательность учения: сначала он поставил любовь;

положил корень, и потом показал плод; утвердил основание, и потом возвел здание, начал с источника, и потом перешел к потокам .

Любовь есть корень, источник и матерь всего доброго. И Владыка всех, в качестве надежного признака и достоверного отличия Своих учеников, предложил любовь, сказав: «о сем разумеют вси, яко Мои ученицы есте, аще любовь имате между собою» (Иоан. XIII, 35). Поэтому, увещеваю, к ней все мы прибегнем, к ней прилепимся и с нею встретим этот праздник, так как где любовь, там перестают проявлять себя душевные недостатки, где любовь, там утихают неразумные порывы души»[4] .

Одна из величайших тайн человечества – тайна Божьего Промысла. Что и почему происходит? Наверное, не случайно и деяния Иоанна Златоуста оказались связаны с Крымом (IV в. – Таврида). Эта духовная нить была протянута из Византии (395-1453гг.) – исторической, культурной и цивилизационной преемницы Древнего Рима[1]. Будучи патриархом Константинопольским (398—404 гг.) Св. Иоанн Златоуст образовал общество монахов из готских уроженцев, которые под его руководством приготовляли себя к миссионерской деятельности между готами. С этой целью готские монахи занимались изучением Священного Писания и упражнялись в проповедовании слова Божия на готском языкех[3]. В письмах к готским монахам, в имении Промота находим слова «… я узнал, какие притеснения, какие козни, какие искушения, какое оскорбительное обхождение вы испытываете, и потому особенно ублажаю вас, …претерпев это, сподобитесь великого возмездия, великого вознаграждения. Не смущайтесь же и не тревожьтесь поэтому, – напротив, радуйтесь и веселитесь, одушевляясь чувствами апостола, выразившимися в его словах: «Ныне радуюсь в страданиях моих» (Кол. 1:24)[5] .

Известно, что Иоанн Златоуст в своё патриаршество рукоположил для крымских готов епископа Унилу (397-404 гг.). О Униле Иоанн Златоуст очень хорошо отзывается, он пишет о нём: «Достойный удивления епископ Унила, которого я недавно хиротонисал и послал в Готию, совершивши много великих дел». Унила был епископом Боспора, который был в это время под властью готов[2] .

Можно только размышлять о значении этих событий: это духовные зерна или факт, который дарован для повода обращения к имени и трудам Великого Святителя и Учителя Иоанна Златоуста?

В Симфонии по творениям свт. Иоанна Златоуста интересны и важны размышления об апостолах. Иоанн Златоуст говорит, что Христос «готовил апостолов быть учителями вселенной; потому и делает их из людей ангелами, освобождая их от всякого житейского попечения, чтобы они заботились об одной только проповеди. Господь хотел, чтобы апостолы славились не одними чудесами, но более чудес – своими добродетелями .

Подлинно, ничто столько не отличает любомудрия, как то, чтобы не иметь ничего излишнего и довольствоваться как можно меньшим»[7] .

Продолжение мысли об апостолах «слышим» в праздничных проповедях и у Святителя Гурия Карпова(1814-1882 гг.) С 28 ноября 1867 года Преосвященный Гурий (Карпов) – епископ Таврический. Его называют смиреннейших из святых отцов, мудрым и любвеобильный архипастырем, трудами которого была построена и открыта в Симферополе Духовная семинария, семинарский храм Трех Святителей и всемерно поддерживались очаги духовного образования .

Говоря об Апостолах на праздник Вознесения Христова, Святитель Гурий напоминает всем, что эти проповедники были «простые, неученые поселяне…Господь избрал именно немощное… и Апостолы – прияв силу, нашедшу Святому духу на них (Деян.1,8) в день Пятидесятницы сделались такими глубокими богословами, что изумляли всех, где приходилось им говорить, изумляли высотой неслыханного учения, силою слова, даром чудотворения, которыми подкрепляли достоверность своей проповеди, и особенно способностью говорить на всех языках, не учась тому прежде [8, c .

48] В день Святой Пасхи как и Иоанн Златоуст Святитель Гурий тоже говорит нам о Божественной Любви. О том, «какую Великую любовь явил Господь человеку, призвав его к жизни, одарив его Своим образом и подобием, т.е. разумом и свободою, и все видимое подчинив ему. Как владыке. Когда человек нарушил заповедь Творца и пал, что творит любовь Божия для спасения человека? Когда по закону правды грешник должен был умереть (Быт.II, 17), не щадит Сына Своего Единородного. Но не здесь предел любви Божией к нам. Воскресение Спасителя есть полная победа Его над смертью – основание надежды на бессмертие, торжество любви Его к нам. Справедливо ценя жизнь выше всего, можем ли не оценить блаженного бессмертия? Ибо что такое была бы наша жизнь без надежды воскресения?»

[8, с.67-68] Говоря о Господней заботливости о людях Святитель Гурий, говорит, что по указанию слова Божия Христос вознесся на небеса для того, чтобы внити в славу Свою (Лк. ХХVI, 26). Но среди этого непостижимого величия Он не забывает о людях, заботится приготовить место и им! «Иду приготовить место вам, - говорил Он Апостолам, и когда приготовлю, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были там, где Я!» (Иоан. ХIV, 2-3) .

Архиепископ напоминает пастве, что Бог возьмет не всех без разбору, а только тех, кои доброю, христианскою жизнью приготовили, сделали себя способными и достойными счастья в общении с Богом. Будет Суд – последний, решительный, на всю вечность бесповоротный и страшный особенно потому, что Господь будет судить не только дела или слова, но и наши мысли и желания; осудит не только за сделанное худое дело, но и за несделанное доброе, которое мы могли сделать и не сделали»[8, с.68-69] .

Протоиерей Георгий (Северин) Крымский Республиканский благочинный, настоятель храма Трех Святителей г. Симферополя с 1941 по 2007 год в Проповеди в день Святой Троицы 30 мая 2004 г.

произносит, что люди приходят в Дом Божий, чтобы воспеть совместно общую молитву:

«Хвалим Тя, благословим Тя, кланяемся, славословим Тя, благодарим Тя, Святая Единосущная Животворящая и Нераздельная Троице!» [9, с.49] .

–  –  –

Литература:

1. А. А. История Византийской Империи. Том I Время до крестовых походов до 1081 г. https://azbyka.ru/otechnik/Istorija_Tserkvi/istorijavizantijskoj-imperii-tom1/

2. Васильев А. А. Готы в Крыму. с. 301—302. В. Г. Васильевский .

Труды. Т. 2. ч. 2. 1912 г. С-П. 137 страниц. с. 382 .

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A3%D0%BD%D0%B8%D0%BB%D0%B0

3. Головина О. В.ГОТЫ В КОНСТАНТИНОПОЛЕ:МЯТЕЖ ГАЙНЫ гг .

399–400 https://cyberleninka.ru/article/n/goty-v-konstantinopole-myatezhgayny-399-400-gg

4. Святитель Иоанн_Златоуст https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Zlatoust/ Дата обращения 10.04.18 г .

–  –  –

6. Ростовский Д. Святые русского православия / Святитель Дмитрий Ростовский. – М.: Эксмо, 2008. – 928 с.: ил. – (Мир православия). ISBN 978-5Симфония по творениям Святителя Иоанна Златоуста. – «Даръ», 2006 .

– 576 с .

Святитель Гурий (Карпов), архиепископ Таврический:

8 .

Жизнеописание. Проповеди. Акафист/ Сост. протодиакон В. Марущак. – Симферополь: Н.Оріанда, 2008. – 224 с., илл. ISBN 978-966-96877-5-3]

9. Проповеди Протоиерея Георгия Северина Крымского Республиканского благочинного, настоятеля храма Трех Святителей г .

Симферополя. Рукопись .

УДК 2

–  –  –

Иерей Александр Гринь, магистр богословия, преподаватель Таврической духовной семинарии по предметам: История священного писания Ветхого Завета и Русской патрологии .

Статья посвящена осмыслению жизненного пути святителя Гурия (Карпова), как выдающегося миссионера и православного педагога .

Миссионерское служение святителя неотделимо от образования и воспитания детей, как это было в Пекине, а позже и в Таврической епархии .

Ключевые слова: Пекинские духовные миссии, перевод богослужебных книг, катехизические беседы, училище .

Святителя Гурия (Карпова) следует отнести к числу тех церковных и общественных деятелей, труды которых по своей ценности и масштабности заслужено называются равноапостольными. Именно миссионерские подвиги так ревностно исполняли святые апостолы. К миссионерской и образовательной работе призван и епископ, который всегда являлся олицетворением апостольского служения. На сегодняшний день не достаточно освещены такие весомые педогогические работы святителя Гурия: управляющий албазинской школой, создание святителем в Пекине детского хора, основание училища, устройство просветительских братств по всем местам архипастырского служения святителя и открытие Таврической духовной семинарии .

Будучи студентом Высшего отделения Санкт–Петербургской духовной академии, за два года учебы Григорию Карпову (так звали святителя в миру) удалось усвоить четырехлетний объем информации. Он прекрасно овладел основными древними и современными иностранными языками. По ходатайству руководства академии выпускник был направлен с проповедью в 12–ю Пекинскую духовную миссию с самого начала ее основания в 1839 году .

В конце декабря иеромонах Гурий отправился в Пекин. Он нес в Пекине послушание управляющим албазинской школой, казначея и служил в Успенском храме [1, с.86] .

Источники о христианизации православными Китая очень скудны. «О греко–российском же христианстве в Пекине решительно негде прочитать» [2, с.493]. Сохранились свидетельства за 1844 год, в которых говорится, что службы в Пекине совершались на славянском языке, из которого албазинцы не понимали ни слова. «Открыли было училище, учеников содержали на полном казенном коште и учили русскому языку; но так как русские требовали прилежания, то училище осталось пустым... После хотели было поучить их хоть китайскому–то языку; та же история... С этих пор, вот уже год – училище закрыто и кажется надолго, если не навсегда» [2, с.658] .

Проповедь среди язычников была запрещена в Китае. Но миссионеры ожидали лучших времен. Отец Гурий исправляет переводы огласительных книг и сделал новые переводы Нового Завета и богослужебных книг (Псалтирь, Требник, Служебник), Пространного Катехизиса, между «Разговор испытующим и уверенным», Священной истории Ветхого и Нового Завета и многих других богословских и учебных книг на китайский язык. Святейший Синод дал благословение на издание перевода и использование его в миссионерских целях. Но при этом рекомендовал внести поправки. Отец Гурий внес исправления в «Свод православных законов» и издал его на китайском языке. С китайского языка был переведен научный труд «Обеты буддистов и обряд возложения их у китайцев». Эта работа показывает глубокое знание буддизма и является весомым вкладом в европейскую науку и является хорошим трудом в апологетике [3, с.117]. Свои поучения к новообращенным опубликовывались под названием сельского священника с «Беседы прихожанами» .

Отцу Гурию самому пришлось изучить печное мастерство и научить других, чтобы не замерзали, класть русские печи. От печной кирки и лопаты брался за смычок и скрипку, чтобы из албазинцев создать певческий хор для богослужения, и он создал пекинский хор, который был не хуже архиерейского [4, с.165] .

Кроме этого, он изучал эту многовековую страну и не раз говорил, что из собранного им материала составятся два огромных тома. Что в них будет немало того, что никому не известно. Но этот обширный материал так и не увидел свет .

Архимандрит Гурий в августе 1856 года вновь отправляется в Китай будучи главой 14–й Пекинской духовной миссии и настоятелем Успенского ставропигиального монастыря .

С октября 1859 года и до Рождества Христова крещено тридцать человек .

В следующем году – еще тридцать человек. Катехизические беседы с прихожанами архимандрит Гурий проводил до трех раз в неделю. «Беседы катехизические были беседами в собственном смысле. В воскрестные дни обыкновенно кто нибудь из детей рассказывал евангелие, которое в тот день читано в церкви на славянском языке и учителем – катехизатором рассказано по китайски во время причастна. За тем, по содержанию Евангелия предлагается, заключающееся в нем, наставление, с возможно близким применением его к жизни. Это – то применение и составляет беседу, в которой принимают участие все. Здесь предъявляются недоумения, разные трудности совместить приятные обычаи с требованиями Евангелия и проч. За тем, если есть время, предлагается очередное чтение из катехизиса, или свящ. истории, или из других, имеющихся на китайском языке, книг духовного содержания... Прочитанное тотчас же становится темою для разговора, и подвергается точному, и по возможности полному объяснению на общепонятном языке» [2, с.494] .

Трудами членов миссии христианское вероучение стало распространяться и за пределами Пекина. Так, за три года было крещено около двухсот язычников. В деревне Дун–дин был открыт православный храм, строительство которого началось в 1862 года: «Если Господь благословит устроить этот дом, то не только службы наши там будут совершаться с большим приличием, но, что особенно важно, молитвенный дом этот будет залогом Божия благословения и надежною опорою для дальнейших действий в обращении ко Христу остальнаго населения» [2, с.500]. При храме было открыто училище. Иеромонах Исаия (Пешкин) в 1866 году совершивший первое богослужение на китайском языке, писал, что находит «полезным и возможным открыть в этой деревне училище для детей с тем, чтоб от детей понемногу учились и взрослые...» [2, с.497] .

Уже на святках 1843 года хор албазинских учеников под управлением отца Гурия удачно пел в Сретенской церкви. Успехи албазинской школы тоже очевидны. Экзамены показали, что обучение поставлено прекрасно, отличные результаты учеников по китайскому языку, арифметики, в русском чтении и пении. Ученики этой школы учавствовали в богослужениях в качестве чтецов .

В сентябре 1865 года завершилось второе (восьмилетнее) пребывание миссионера в Китае. По возвращении архимандрит Гурий был назначен настоятелем Московского Симонова монастыря. За усердную службу награжден орденом святого Владимира 3–й степени и пожизненной пенсией в 1500 рублей .

В общей сложности отец Гурий провел в Китайской миссии, включая подготовку и переезды, около двадцати лет. Он послужил основой для миссионерства епископа Николая (Касаткина), равноапостольного просветителя Японии .

Следует прийти к выводу, что отец Гурий сразу после студенческой скамьи был направлен с проповедью и образованием церковной жизни «на передовую»

в не христианскую страну Китай с уже устоявшимися традициями .

Разнообразие миссионерских трудностей и неудобств не пугают молодого монаха, но побуждают к активной проповеди, переводческой деятельности и образовательно-воспитательной работе со школьниками. Как педагог, владыка Гурий достиг значительных результатов в сфере просвещения и образования .

Несомненно, и сегодня, в 21 веке, его труды являются полезными и значимыми, как плоды с доброго дерева. «Нет доброго дерева, которое приносило бы худой плод; и нет худого дерева, которое приносило бы плод добрый. Ибо всякое дерево познается по плоду своему…» (Лк. 6, 43–44) .

Письменные работы архиепископа Гурия имеют глубокий интерес с богословской, антисектантской, педагогической, пастырской, исторической, этнографической, административной, миссионерской и благотворительной точек зрения. Владыка Гурий поистине разносторонний и глубоко образованный архиерей энциклопедических знаний. Его труды интересны и полезны как для простолюдина, так и для академического богослова. Его проповедь адресована пастве и ее пастырям .

Литература:

–  –  –

Труды членов Русской Духовной Миссии: В 2 тт. – Пекин, 1909 .

(3) Палимпсестов П. Русский Архив: В 3 т. – М., 1888 .

(4) Миссии. Русская духовная миссия в Китае. [Электронный ресурс] .

(5) URL: http:/www.ortho-rus.ru. (дата обращения 20.03.18) .

Православие и современность: Просветитель Поднебесной (6) Империи. [Электронный ресурс]. URL: www.kazeparhia.ru. (дата обращения 13.03.18) .

Поместные церкви. Архиепископ Гурий (Карпов). [Электронный (7) ресурс]. URL: www.pravoslavie.ru. (дата обращения 22.03.18) .

УДК 159.9.072.42

–  –  –

Гуриева Светлана Дзахотовна, Доктор псих. наук, профессор кафедры социальной психологии СПбГУ Аннотация: в данной статье изучены особенности религиозной самоидентификации молодежи (христианского вероисповедания). Выборку исследования составили 121 человек, в возрасте от 18 до 35 лет. Были обнаружены достоверно значимые различия в религиозной самоидентификации в зависимости от пола; религиозная самоидентификация связана с личностными особенностями и по-разному проявляется в разных группах религиозных людей .

Abstract: this research examines the main characteristics of the religious selfidentification of young people (Christian). We have interviewed 121 respondents, aged from 18 to 35 years. We have determined significant difference between religion self-identification and gender; between religion self-identification and personal features in different groups of religious people .

Ключевые слова: религиозная идентичность, религиозная самоидетификация, современная молодежь .

Keywords: religious identity, religious self-identification, modern young .

В российском обществе наблюдается религиозное возрождение, начавшееся в конце ХХ века, о чем свидетельствует увеличение числа верующих людей, особенно среди молодёжи. Смешение и слияние различных культурных, конфессиональных, политических явлений на одном пространстве российского общества, помогает не только понять сложность и многообразие России, но и осознать, принять все потенциальные сложности и трудности. В настоящее время вопросы религиозной идентичности актуализировались по причине объективных обстоятельств современной российской действительности. Этому процессу могут способствовать такие обстоятельства, как: свобода в проявлении выбора в многообразии конфессиональных направлений и верований, потребность многих людей реализовать себя, понять себя, увеличение количества «ищущих» смысла жизни .

Изучение религиозности и религиозной идентичности становится популярным в современном психологическом научном мире. Обусловлено это тем, что сама по себе религия обладает особым, философским смыслом, знанием, значением для понимания сущности людей и окружающего мира. По мнению известного социолога Дюркгейма, религия выполняет функцию формирования солидарности, сплоченности, является своего рода «социальным клеем». Кроме того, нам представляется важным изучение особенностей религиозности в связи с тем, что данные многочисленных социологических и психологических исследований говорят о росте показателей религиозности среди населения, а также, с положительной взаимосвязью религиозного поведения с психологическим здоровьем и эмоциональным комфортом [5] .

В современных гуманитарных науках категория «религиозность», является одной из наиболее часто используемых, однако, до сих пор остается одной из самых неразработанных. В настоящее время проводится большое число эмпирических исследований религиозности, результаты которых нередко кардинально отличаются друг от друга. Указанные обстоятельства подтверждают актуальность научного исследования понятия, сущности религиозности и основных тенденций развития современных направлений изучения данного явления .

Изучение проблемы религиозной самоидентификации молодёжи в зарубежной науке основано на теориях макросреды (Бергер П., Вебер М., Дюркгейм Э., и т.д.), прослеживается в социологических исследованиях (Андреева Л.А., Матвеева Н.Ю., Гараджа В.И. и др.). Основные методологические принципы изучения роли проблемы религиозности в российском обществе, сформулированы в трудах отечественных ученых (Тхостова А.Ш., Рассказовой Е.И., Лазуткиной М.А., Левады Ю.А., Гуриевой С.Д. и др.). В работах многих авторов (Форсовой В.В., Грановской Р.М., Тхостова А.Ш., Рассказовой Е.И. и многих других религия понимается как один из важных факторов развития общества, как социальный феномен. Изучение проблемы религиозности является сферой научных интересов не только психологии, но и философии, социологии, этнографии .

Основная задача нашего исследования 3 заключалась в изучении социально-психологических особенностей религиозной самоидентификации молодежи (христианского вероисповедания), проживающих в различных городах Российской Федерации. Выборка исследования: 121 респондентов, в возрасте от 18 до 35 лет, (христианского вероисповедания). В «таблице.1»

представлены основные характеристики выборки: пол, религиозная самоидентификация .

Таблица 1. Характеристики выборки исследования Религиозная Верующи Сомневающие Неверующ Всего Пол е ся ие СИ Муж .

26 (45%) 20 (34%) 12 (21%) 58 (48%) Жен. 43 (68%) 13 (21%) 7 (11%) 63 (52%) Всего 69 (57%) 33 (27%) 19 (16%) 121 (100%)

–  –  –

Заключение .

Несмотря на отсутствие четко выработанной концепции религиозной идентичности, исследователи сходятся во мнении, что религиозность представляет собой органический комплекс из представлений, эмоций и поведения. Большинство авторов склонны акцентировать внимание на одном или двух измерениях и исключать другие (религиозные знания, чувства респондента по отношению к религиозным объектам, институтам, поведение) .

Существуют разные уровни проявления религиозности, начиная от «декларируемого религиозного статуса», который, по нашему мнению, отражает некие представления человека о религии и её значении и является по сути когнитивным компонентом религиозной идентичности, заканчивая «недекларируемой религиозной идентичностью», которая является более глубинной интегрурющей характеристикой личности, так как является составляющей социальной идентичности, а следовательно встраивается в Яконцепцию личности, которая как известно, определяет поведение .

Литература

1. Андреева Л.А. Религиозность российской молодежи. Опыт сопоставления с религиозностью россиян. // Социологические исследования, 2009. №10. С. 28

– 33 .

2. Акпериан Ф.Г. Проблемы религиозной идентичности у подростков. // Вектор науки ТГУ, 2012. №1(8). С. 56 – 62 .

3. Богдановская И.М. Религиозный опыт личности как феномен психологического исследования. // Диалог отечественных светской и церковной образовательных традиций. – СПб.: Изд-во Рус. Христ. гуманит. академии,

2001. С. 130 –133 .

4. Богдановская И.М. Смысловая организация современного религиозного опыта личности: диссертация … кандидата психологических наук, СанктПетербург, 2002 .

5. Гараджа В.И. Религиоведение: Учеб. пособие для студентов высш. учеб .

заведений и преп. ср. школы. – 2-е изд., дополненное. – М.: Аспект Пресс, 1995 .

– 351 с .

6. Грановская Р.М. Психология веры. – СПб.: Речь, 2004. – 576 с .

7. Гуриева С.Д. Психология межэтнических отношений. – СПб.: ВВМ, 2010 .

– 276 с .

8. Лазуткина М.А. Теоретический анализ структуры религиозной идентичности и способов её измерения. // Грамота, 2012. № 12 (67): в 2-х ч. Ч. I .

C. 79 – 82 .

9. Левада. М.Ю. Современное христианство и социальный прогресс. — М., 1962. — 208 с .

10. Матвеева Н.Ю. Методология социального познания в русской религиозной философии. // Социологические исследования. 2004. № 1. С. 61-69 .

11. Форсова В.В. О религиозных корнях толерантности. // Социологические исследования. 2003. № 8. С. 54-63 .

12. Тхостов А.Ш., Рассказова Е.И. Идентичность как психологический конструкт: возможности и ограничения междисциплинарного подхода. //

Психологические исследования. 2012. Т. 5, № 26. С. 2. [Э.Р.] URL:

http://psystudy.ru (14.03.2013) .

УДК 82-31+2

–  –  –

Демина Е.Г .

Demina E.G .

канд. филол. наук, доцент кафедры русского языка Медицинской академии им .

С.И. Георгиевского Крымского федерального университета им. В.И .

Вернадского .

PhD in Philological sciences, associate prof. of Russian Language Department of the Medical Academy named after S.I. Georgievsky of V.I. Vernadsky Crimean Federal University .

Аннотация: В статье рассматривается проблема интерпретации с религиозной точки зрения образа профессора Преображенского в повести М. Булгакова «Собачье сердце» .

Abstract: The article discusses the interpretation problem from the religious aspect of the Professor Preobrazhensky’s image in M. Bulgakov's novel "The Dog's Heart" .

Ключевые слова: образ профессора Преображенского, религия, атеизм .

Key words: Professor Preobrazhensky’s image, religion, atheism Повесть М. Булгакова «Собачье сердце» неизменно вызывает и читательский, и исследовательский интерес. Реализацией литературоведческого интереса стал немалый корпус исследований этого произведения. Изучена образная система, библейские мотивы, сатирическая составляющая, музыкальные цитаты и многое другое .

Профессор Преображенский – центральный персонаж повести, который вызывает самые противоречивые интерпретации: от хвалебных, доказывающих, что Преображенский – врач, достойный уважения, до остро негативных .

Цель статьи: проанализировать образ профессора Преображенского с религиозной точки зрения .

Религиозными аллюзиями и реминисценциями пронизана вся повесть, начиная с фамилии профессора и его биографии (сын кафедрального протоиерея) до хронотопа и топонимики повести. В тексте акцентируется топоним Пречистенка. Профессор – «пречистенский мудрец», он живёт в калабуховском доме «на Пречистенке» в «пречистенской квартире», в которой «вечерами пречистенская звезда скрывалась за тяжкими шторами», переходя в «пречистенскую ночь с одинокой звездой». На Пречистенке профессор Преображенский встречает Шарика, который родился и вырос у Преображенской заставы, там же умирает Чугункин. Операция по пересадке гипофиза и семенников трупа человека собаке происходит между католическим и православным рождеством, что явствует из дневника Борменталя .

Если рассматривать деятельность профессора с точки зрения развития научно-технического процесса, без оглядки на этические проблемы, то, безусловно, это образ положительный. Филипп Филиппович – учёный, который жизнь положил на алтарь науки, труженик, борец за усовершенствование человеческой природы, увеличение продолжительности жизни человека с сохранением её качества .

С точки зрения религии профессор – все же образ отрицательный .

Удачные эксперименты профессора направлены не на развитие или длительное сохранение умственных, творческих качеств человека, а на омоложение человеческого организма, что уже само по себе противоречит установленному Богом миропорядку. Преображенский вживляет органы животных в тело человека и наоборот, искажая задуманное Творцом. И для чего? Стареющей даме он пообещал пересадить яичники обезьяны, чтобы она могла и дальше представлять интерес для карточного шулера Морица. Вылечил одного дряхлого развратника: «Голые девушки стаями», «Последний раз в 1899-м году в Париже на Рю де ла Пэ» [1, с. 132]. Результатом омоложения другого женатого сластолюбца стало совращение 14-летней девочки. Профессор даже вынужден в сердцах воскликнуть: «Господа! … Нельзя же так! Нужно сдерживать себя» [1, с. 134]. Шарик, ставший свидетелем приёма пациентов, пришёл к заключению, что это «похабная квартирка» и «задремал от стыда» [1, с. 135] .

Двойственность образа Филиппа Филипповича подчёркнута тем, что персонаж представлен в двух ракурсах: авторский взгляд на профессора и восприятие Преображенского псом Шариком. Однако с момента превращения пса в человека прерывается трансляция его восприятия жизни в профессорской квартире .

Шарик – выразитель авторской позиции. Не случайно Филиппа Филипповича читатель видит глазами Шарика, который быстро определяет, что профессор это человек, который «ест обильно и не ворует: этот … никого не боится, а не боится потому, что вечно сыт. Он умственного труда господин, с культурной остроконечной бородкой и усами седыми, пушистыми и лихими»

[1, с. 122]. Обращает на себя внимание двойное упоминание сытости врача в голодной Москве .

Сам же Филипп Филиппович, полностью предан делу омоложения человеческого организма, которое приносит ему не только научный авторитет, но и не малый доход. Жены у него нет, детей соответственно тоже, нет упоминаний в тексте о какой-либо близкой женщине в жизни профессора. Все это ему, по-видимому, заменяет работа. Однако есть у профессора одна слабость – он высоко ценит свой комфорт. С религиозной точки зрения профессор – чревоугодоник. Он знает толк в еде и алкоголе. Кухне в тексте уделяется много внимания. Для Шарика – это рай, но при описании процесса приготовления обеда у автора возникает совершенно иная ассоциация: «В плите гудело как на пожаре, а на сковородке ворчало, пузырилось и прыгало .

Заслонка с громом отпрыгивала, обнаруживала страшный ад, в котором пламя клокотало и переливалось» [1, с. 150] .

Ради комфорта Преображенский жертвует своими убеждениями. Так, несмотря на открыто высказываемое несогласие с новым государственным устройством, профессор восстановил функцию семенников чекистскому наркому. Сделал это Филипп Филиппович отнюдь не бескорыстно, а чтобы обеспечивать себя охранными документами .

В борьбе с домкомом за квадратные метры профессор не стесняется шантажировать своего высокопоставленного пациента .

Пёс высоко оценил битву Преображенского за количество комнат в квартире. Степень уважения собаки увеличивалась прямо пропорционально усилению гнева Филиппа Филипповича: «Ну и парень! – восхищённо подумал пёс»; «Ну, теперь можете меня бить, как хотите, а отсюда я не уйду», и в финале сцены, когда поверженные домкомовцы покинули квартиру «пёс встал на задние лапы и сотворил перед Филиппом Филипповичем какой-то намаз» [1, с. 140]. Сцена борьбы за свою территорию, уравнивающая Шарика с «европейским светилом» – тонкая авторская ирония .

Статус «пречистенского мудреца» и благодарственные слёзы «не менее двух раз в день» в глазах пса, Филипп Филиппович получил за создание комфортного и сытого существования Шарика и запрещение телесных наказаний для него же. За эти заслуги профессор был обожествлён: «божество помещалось в кресле», «божество сидело в кабинете, развернув на столе какието тяжёлые книги» [1, с. 151]. Однако постепенно снижение значения слова «божество» доходит до контраста: «руки божества, обнажённые по локоть, были в рыжих резиновых перчатках», «временами божество вооружалось маленькими сверкающим ножиком и тихонько резало жёлтые упругие мозги»

[1, с. 150–151] .

Все меняется в день операции по пересадке собаке гипофиза и семенников человека. Поведение доктора Борменталя резко контрастирует с уверенностью Преображенского. Глаза тяпнутого «обычно смелые и прямые, ныне … бегали во все стороны от пёсьих глаз. Они были настороженные, фальшивые, и в глубине их таилось нехорошее, пакостное дело, если даже не целое преступление» [1, с. 153]. Операция, с точки зрения Шарика, Борменталя и автора, – это преступление. Преступление, потому что Преображенский собирается создать химеру. Понимает ли это сам профессор? Видимо, нет, так как перед операцией он обращается к Богу: «Ну, Господи, благослови» [1, с .

156] .

Теперь профессор не божество, а жрец: «подал его жрецу», «как и жрец»

[1, с. 155], «жрец отвалился от раны» [1, с. 156]. И если Преображенский жрец, то Шарик – жертва, так как на лбу у него появился «красный венец», а профессор и его помощник «заволновались, как убийцы, которые спешат» [1, с. 156] .

Сам экспериментатор не уверен в удачном исходе дела, тем не менее, собака с пересаженным гипофизом начинает превращаться в человека. И подспудно возникают вопросы: кто вдохнул душу в это тело и чья она? Имеет ли право человек осуществлять подобные эксперименты над животными?

Позже, результат страшного эксперимента – Шариков – задаст профессору справедливые вопросы: «Разве я просил мне операцию делать? … Хорошенькое дело! Ухватили животную, исполосовали ножиком голову, а теперь гнушаются. Я, может, своего разрешения на операцию не давал. А равно (человек завёл глаза к потолку как бы вспоминая некую формулу), а равно и мои родные. Я иск, может, имею право предъявить» [1, с. 169] .

Для Преображенского движение научной мысли вперёд важнее эмпатии, тем более к животному. Профессор готов приносить жертвы на алтарь науки .

Сопоставление экипировки профессора во время операции с облачением священника заостряют проблему этичности проводимой операции: «Жрец был весь в белом, а поверх белого, как епитрахиль, был надет резиновый узкий фартук. Руки в черных перчатках». И если Преображенский жрец, то Шарик – жертва науки. Однако Булгаков тут же снижает градус пафоса, лишая слово «жрец» какой-либо сакральности: «тут шевельнулся жрец», «… вынул … ножик и подал его жрецу», «облёкся в такие же черные перчатки, как и жрец»

[1, с. 155] .

Преображенский – учёный, который не лишён веры в Бога, но вера его настолько поверхностна, что позволяет проводить эксперименты, противоречащие, по мнению Булгакова, догматам христианства. Это даёт возможность автору наделять профессора отрицательными чертами, наряду с положительными качествами .

Литература Булгаков, М. А.. Собрание сочинений : в 5 т. / М.А. Булгаков ;

1 .

Редкол.: Г.С. Гоц, А.В. Караганов, В.Я. Лакшин, П.Н. Николаев, А.И. Пузиков, В.В. Новиков. – М.: Худож. лит., 1989–1991. – Т. 2 : Дьяволиада. Роковые яйца .

Собачье сердце. Рассказы. Фельетоны. / подгот. текст и коммент В.В. Гудковой, Л.Л. Фиалковой. – 752 с .

УДК 2 Символы современной России в контексте диалога религии и политики Symbols of modern Russia in the context of the dialogue of religion and politics Дубовик Е.А., студентка специальности «Религиоведение» ТА КФУ им. В.И .

Вернадского Норманская Ю.В., кандидат культурологии, доцент кафедры религиоведения ТА КФУ им. В.И. Вернадского Dubovik E.A. student of the Department of Religious Studies of the CFU named after V.I. Vernadsky Normanskaya Y.V. candidate of cultural studies, associate professor of the Department of Religious Studies of the CFU named after V.I. Vernadsky Аннотация. Современное политико-религиозное пространство претерпевает серьезные изменения. Начиная с 90х годов XX века на территории Российской Федерации было зафиксировано 29840 религиозных организаций. Некоторые из них напрямую связывают свое учение с политикой, но иногда политика может сама преображаться в религию. На этом фоне явственно выделяется коммуникация .

Annotation. Modern political and religious space is undergoing serious changes .

Since the 90-ies of the XX century in the territory of the Russian Federation, 29,840 religious organizations have been registered. Some of them directly link their teachings to politics, but sometimes politics itself can be converted into religion .

Against this background, the connection is clearly different .

Ключевые слова: коммуникация, символ, политика, религия .

Key words: communication, symbol, politics, religion .

Само по себе определение понятия символа представляет отдельную проблему и имеет достаточно давнюю философскую традицию. Множество существующих на сегодняшний день определений говорят о многозначности самого феномена. В широком смысле данное понятие фиксирует «способность материальных вещей, событий, чувственных образов выражать идеальные содержания, отличные от их непосредственного чувственно-телесного бытия»

[4]. Символ – это «чувственное воплощение идеального» (Кассирер), знак, указывающий на что-то, что не есть он сам или замещающий что-то другое .

Чаще всего символ указывает на некое абстрактное, непосредственно не воспринимаемое содержание, смысловое образование, комплекс представлений, относящихся к религии, политике и т.д. Значение символа произвольно в том смысле, что оно формируется в процессе обучения и взаимного согласия людей, использующих его в процессе коммуникации [1] .

Таким образом, символ не тождествен «символизируемому» (в смысле содержательного тождества), является средством коммуникации и имеет конвенциональную природу. С одной стороны, он отсылает к чему-то, с другой

– обладает самостоятельной ценностью, «объединяя различные планы реальности в единое целое», материальное и идеальное .

Современная политико-культурная ситуация характеризуется выходом на политическую арену религиозного фактора, возвращением его в политику во всем многообразии (конфессиональном, идеологическом, этническом, культурно-историческом), что позволяет говорить как о политизации религии, так и о «религизации» политики. В данном ключе следует упомянуть о коммуникации политики и религии Российской Федерации, которая, в последнее время, усилилась. Речь пойдет не столько о коммуникации известных религиозных организаций с политической элитой, сколько о использовании религиозного фактора в политической пропаганде. Причины, породившие данную ситуацию, связаны с радикальными социальными трансформациями, которые актуализировали традиционные архетипы, восходящие к религиозному сознанию .

Речь идет, во-первых, о процессах, вследствие которых появился новый для России тип религиозно-политических отношений. В Америке и некоторых странах Запада уже давно известно такое явление, как телеевангелизм. Термин предложен журналом «Time», как объединение слов «телевидение» и «Евангелие», и описывает христианского проповедника, значительная часть проповедей которого распространяется с помощью телевещания [6]. В работе термин используется в более широком ключе, так как вокруг лидера телеевангелистов, зачастую, формируется харизматический культ. В следствие, телеевангелизмом в работе будет считаться попытка формирования у людей представления о некой личности, как о харизматическом лидере посредством теле и видео коммуникаций .

Во-вторых, крушение тоталитарных коммунистических режимов в странах СНГ и Восточной Европы способствовало возрождению церкви как элемента гражданского общества, формированию ментальномировоззренческой установки, противоположной атеизму, распространению и внедрению в повседневные практики религиозных символов. Несмотря на официальную секуляризацию, политикам в условиях выборной демократии в целях эффективного воздействия на электорат приходится учитывать религиозные чувства и симпатии граждан, апеллировать к ним с помощью религиозных символов [3] .

Политическая и религиозная символика может отсылать нас к одному и тому же, только разными способами. И одно и второе – это разные способы рефлексии мира. Религия говорит на языке, который центрируется, главным образом, на священное и сакральное. Как писал в своих трудах Эллиаде, сакральное – главный символ религии как символической формы. Как способа построения языка мира. Сакральное является той главной характеристикой, присущей любой религии .

Политическое выражается в публичности ее действий, основанный на взаимоотношении свой – чужой. Партия – это символической братство, основанное не на крови, этносе, т.е. не на том, что дано каждому от рождения, не из естественного коммуникативного корня, а основанное на акте признания действующими членами нового. Политическим субъектом может считаться только человек, достигший совершеннолетия, т.е. прошедший определенную инициацию в обществе. Партия – это образование общности посредством рефлексии, когда мы начинаем понимать общие цели и интересы. В этом ключе, Конституцию можно назвать политико-правовой символической системой, которая была создана людьми для регулирования установленных правил .

В политике религиозные символы выполняют множество функций, основными из которых являются:

Информационно-коммуникативная, предполагающая передачу 1 .

информации и установление контакта между властью и гражданами, а также между различными политическими акторами. Религиозные символы выступают в качестве кода, пароля, который имеет адресную направленность .

Они помогают информации, содержащейся в политическом тексте, дойти до реципиента (получателя информации), минуя рационально-логический контроль .

Функция легитимации действий, идей, взглядов, организаций;

2 .

обеспечение их поддержки со стороны общества. Например, западное общество, запуганное террористическими актами, совершающимися под знаком джихада – «священной войны» мусульман с неверными, считает действия мусульман-террористов преступлением, тогда как сами террористы считают свои действия богоугодным делом, заявляя, что «...“джихад” – единственная альтернатива для освобождения нашей родины и наших духовных ценностей» [2] .

Символами современной России можно назвать с одной стороны, действующее правительство, с другой – оппозицию. Оппозиция – это часть общества, ведущая политику противостояния господствующему положению .

Слово оппозиция – способ противопоставления одних политических взглядов, идей, действий, другим политическим взглядам и действиям. Исходя из этого определения, оппозиционная партия – это группа лиц внутри общества, организации, партии или коллектива, оказывающая противодействие действующей власти .

Сейчас в России существуют оппозиционные движения, которые, в основном, состоят из молодежи. Сама оппозиция формируется под влиянием особенностей политической культуры и исторического развития конкретной страны. Идеология молодежного бунта развивается в движении Навальнго А.Н .

российский политик и общественный деятель, получивший известность своими расследованиями о коррупции в России. Он позиционирует себя в качестве главного оппонента руководству России во главе с Владимиром Путиным .

Создатель «Фонда борьбы с коррупцией», объединяющего дочерние проекты, направленные, как декларируется их создателями, против коррупции и государственной пропаганды: «РосПил», «РосЯма», «РосВыборы», «Добрая машина правды», «РосЖКХ» .

Как в религиозные объединения люди попадают посредством обряда инициации: в христианстве – обряд крещения, в исламе – обряд обрезания и т.д .

В религии это выраженно наиболее явно. Что же касается политических партий и оппозиционных движений, своеобразным обрядом инициации здесь будет выступать так же сопричастность действию: выборы, получение паспорта. У движения Навального тоже есть свои символы сопричастности, одним из таких можно считать белую ленточку. 7 октября 2017г., прошедший на Марсовом поле в Санкт-Петербурге протест сторонников Навального против действующей власти ярко характеризует движение как харизматический культ или квазирелигию с собственным институтом сопричастности .

В своих выступлениях Навальный противопоставляет себя Путину. Так, в видео «Навальный vs Путин. Различие в деньгах он прямо говорит о том, что предвыборная компания Путина была финансирована «двумя людьми с двумя переводами: на тридцать тысяч и на девятьсот тридцать четыре рубля. Все остальные сотни миллионов перевели Путину партия Единая Россия и двадцать два … фонда». Кампанию Навального финансируют его избиратели и далее в видео он показывает и рассказывает, как это происходит: «… сразу сказал, что никакого другого источника, кроме ваших пожертвований у меня нет, и получил вашу поддержку, за что большое спасибо. За тринадцать месяцев вы перечислили двести семьдесят пять миллионов рублей» [5]. Схожие действия производятся в выступлениях телеевангелистов в Америке. В своих выступлениях известный телеевангелист, глава церкви, Бенни Хинн призывает паству жертвовать ему деньги, чтобы им воздалось десятикратно. Сейчас Навального можно назвать символической идеологической личностью растущей оппозиции и цветных революций, которые происходят повсеместно .

Рост оппозиционных движений в России пришелся на 2011 г .

Усилившаяся политическая активность всех слоев населения становилась благоприятной почвой для возникновения новых политических организаций и появления политической оппозиции .

Цветная революция это обобщенное название нового типа

– политических технологий по смене политической власти. Цветными революциями чаще всего называют серию массовых уличных протестов населения, завершившихся сменой политического режима в ряде стран Восточной Европы, постсоветского пространства, Юго-Восточной Азии, Северной Африки без военного участия. Принято считать, что в странах, переживших цветную революцию, режим управляемой демократии был заменен на публичную демократию .

Искусственность и технологичность «цветных» революций отлично прослеживается в однообразии политической символики, которая является не самодеятельностью, а создается в соответствии с этнокультурными нормами и теорией архетипов Юнга. Особую роль в «цветных революциях» играют собственно цвет и символы, так как именно знаковые системы, в отличие от содержательной вербальной коммуникации, воздействуют на глубокие сферы психики (предсознание и подсознание). Политтехнологи прекрасно понимают их значение, а потому выбор «красной розы», «красного тюльпана» или «белой ленточки» в качестве символа революции вовсе не оказывается случайным .

Как мы видим из вышесказанного, внешне религия может проявляться не только в форме отношения человека с конфессией, ее представителями, церковью. Она проявляться во всех отношениях человеческой жизни. Человек, обладая мифологическим мировоззрением, понимает смыслы, которые несет в себе религия, такие как мораль, нравственность, толерантность и многое другое. Поэтому невозможно представить политику без религиозных рамок .

Политика и религия слишком долго были взаимосвязаны и даже взаимозаменяемы. Даже в условиях современного секулярного мира, религия продолжает играть важную роль в формировании и динамике общественных отношений .

–  –  –

ЕФАНОВ ВЛАДИМИР ЮРЬЕВИЧ

EFANOV VLADIMIR YURIEVICH

Студент 4 курса «Религиоведение»

A fourth-year student of «Religion studies»

Научный руководитель:

Scientific adviser:

ГРИВА ОЛЬГА АНАТОЛЬЕВНА

GRIVA OLGA ANATOLIEVNA

Аннотация В статье анализируется круг проблем, касающихся миссионерства новых религиозных движений в Крыму и их правовое регулирование. Приводятся примеры запрета в Крыму некоторых форм миссионерской деятельности .

Annotation In the article the problem of missionary of new religious movements in Crimea and its legal regulation are under analyses. An examples of some new forbidden forms of missionary activities in Crimea are given .

Ключевые слова: проблемы правового регулирования миссионерской деятельности, миссионерская деятельность, новые религиозные движения, Крым .

Key words: problems of legal regulation of missionary activity, missionary work, new religious movements, Crimea .

Крым, как сосредоточие традиционной и нетрадиционной религиозности, очень разнообразен. В данной статье мы попытаемся дать анализ положения миссионерства сторонников новой религиозности в Крыму, как составной части нетрадиционных религий. Целью будет - обозначить проблемное поле миссионерской деятельности новых религиозных движений, зарегистрированных в Крыму .

Для достижения поставленной цели мы ставим задачи:

определить сущность новых религиозных движений;

1 .

выяснить что такое миссионерство в крымских реалиях;

2 .

сопоставить правовые нормы, регулирующие миссионерскую 3 .

деятельность в Крыму и миссионерство как компонент религии .

Со времени пребывания Крыма в юрисдикции Российской Федерации религиозные объединения полуострова претерпели два значительных изменения в процессе своего существования .

Первым изменением является непосредственная перерегистрация религиозных объединений, которая проходила активно с 2014 по 2016 года, а в случае с некоторыми и того дольше. Учитывая либеральность в отношении к религиям на этапе украинского периода Крыма на территории полуострова действовали организации, запрещенные в России, как, например, Хизб утТахрир. В России их деятельность прекращена, так как им инкриминируется терроризм [5]. Это не единственный пример подобных трансформаций .

Процесс перерегистрации религиозных объединений проходил длительно, поскольку на месте не было специалистов, способных осуществлять религиоведческую экспертизу, необходимую для регистрации. На данный момент в Министерстве юстиции Республики Крым зафиксировано 744 религиозные организации [3] .

Вторым серьезным изменением было принятие в июле 2016 года так называемого «пакета Яровой». Имея направленность на антитеррористическую деятельность, закон затронул аспект миссионерства религиозных организаций .

Закон № 125 «О свободе совести» был дополнен главой «Миссионерская деятельность», ограничивающая миссионерство религиозных организаций .

Поправки закрыли доступ к повсеместному распространению вероучения религиозных традиций в общественной публичной среде .

Таким образом, два вышеперечисленных правовых аспекта дополнили современную картину религий Крыма, неотъемлемым компонентом которой являются новые религиозные движения .

В крымских условиях новые религиозные движения как, впрочем, и во всей России, являются феноменом, занимающим незначительную нишу в соотношении с традиционными религиями. Хотя, новые религиозные движения разнообразны и многоаспектны. Под новыми религиозными движениями мы будем понимать – форму иной религиозности, формирующейся на идее привнесения «нового» в мир (или в конкретный регион), с целью трансформации социальных отношений в рамках своих нововведений .

Ради того, чтобы остаться на плаву, некоторым новым религиям пришлось прекратить открытую проповедь, в среде общества. В данном случае проповедь и миссионерство равнозначны, подразумевают внекультовую деятельность религиозной организации, направленную на привлечение неофитов в ряды своих последователей .

Однако существует ряд религиозных организаций, для которых миссионерство это одно из основных направлений деятельности. Свидетели Иеговы - это типичный пример такой религиозной организации, где вера подкрепляется искренним служением Богу. Членов данной организации называют «возвещателями». Техника миссионерства иеговистов в народе носит название «от дома к дому» – поскольку представители организации парами выполняют обход домов, беседуя с хозяевами на библейские темы. Как известно, каждый член организации должен «провозвещать» необходимое количество часов в месяц. Организация Свидетели Иеговы в апреле 2017 года была объявлена экстремистской и запрещена на территории Российской Федерации. По данным СМИ на территории Республики Крым действовало 22 организации [4]. Организация была ликвидирована как юридическое лицо, однако ее адепты остались в Крыму и некоторое время, скорее всего, они будут негласно продолжать свою проповедь. На наш взгляд, помимо обвинений в экстремизме на ликвидацию Свидетелей Иеговы, в значительной степени повлияла форма их ведения миссионерства. Даже если бы, организация не была запрещена и ликвидирована, в новых условиях она была бы вынуждена регулярно платить штрафы за ведение публичного миссионерства .

Другим примером религиозных организаций, деятельность которых связана с публичным отправлением культа, является «Общество Сознания Кришны».

Из материалов отдела по делам религии по городу Симферополю, за 19.02.2017: «Уведомления о проведении публичного мероприятия», говорится:

«в целях популяризации здорового образа жизни, основанного на духовных ценностях и ознакомления с культурой вайшнавизма состоится шествие «харинама-санкиртана» воспевание». Данное уведомление говорит о том, что будет проводиться публичная харинама на улицах города Симферополя .

Харинама – это декламация мантры «Харе Кришна». В данном случае подразумевается публичное отправление культа. Также одной из особенностей Харинамы-санкиртаны является распространение религиозной литературы, в частности, книги «Бхагавадгиты как она есть» и др .

После принятия закона о миссионерской деятельности проведение подобных мероприятий стали запрещаться. До этого они осуществлялись беспрепятственно .

Что может послужить прецедентом к наложению штрафов за публичное отправление культа это декламация мантры «Харе Кришна» и

– распространение религиозной литературы. Данный вид деятельности направлен на привлечение внимания прохожих, на то, чтобы вызвать интерес к своему учению. Не исключено, что среди прохожих могут быть представители других религий, для которых подобные мероприятия будут оскорбительными. В любом случае есть констатация факта: в открытом пространстве группа людей конкретной религиозной организации осуществляет молельную практику и распространяет свою религиозную литературу .

В теплое время года на территории Крыма происходит «Крымский вайшнавский фестиваль». В 2017 году он проходил в поселке Песчаное Бахчисарайского района. Планируется его проведение также и в 2018 году .

Проведение данного фестиваля это событие внутри религиозной — организации. Если в случае харинамы, она была ориентирована на окружающих, хотят они того или нет, то фестиваль проводится для любителей вайшнавизма и кришнаизма, то есть он происходит для членов организации и им сочуствующих. На данный момент проведение фестиваля не может быть запрещено на законных основаниях. Хотя при определённых условиях можно обжаловать и этот тезис .

Таким образом, третья глава закона №125 «О свободе совести…»

регулирует ведение миссионерской деятельности, запрещая её общественный и открытый характер[5]. Миссионерство может осуществляться только на территории, принадлежащей религиозной организации или предоставленной адептом для отправления культа .

В заключении можем отметить что на территории Крыма миссионерская деятельность новых религиозных движений регулируется органами местного самоуправления. В связи с изменением в законодательстве в адрес ряда новых религиозных движений были приняты меры по устранению деятельности, которая может расцениваться как миссионерство в публичных местах .

–  –  –

Забелина Екатерина Николаевна, магистрант 2 курса, специальность «практическая этнопсихология», МГППУ Zabelina Ekaterina Nikolaevna, Master of 2 course, specialty "practical ethnopsychology", MSPPU Забелин Сергей Владимирович, магистрант 2 курса, специальность «практическая этнопсихология», МГППУ Zabelin Sergey Vladimirovich, Master of 2 course, specialty "practical ethnopsychology", MSPPU Современное информационное общество диктует новые правила социального взаимодействия – значительная его доля перемещается в сеть Интернет. При этом структура виртуального общения в значительной мере повторяет структуру общения реального, а в дальнейшем, с развитием средств информатизации, будет полностью его копировать. Особый интерес для кросскультурного психолога представляет исследование форм коммуникации между людьми с проявленной идентичностью – этнической и религиозной, поскольку в них присущие разным этническим группам и представителям различных религиозных доктрин нормы и правила общения выражены наиболее наглядно .

The modern information society dictates new rules of social interaction - a significant part of it moves to the Internet. At the same time, the structure of virtual communication largely repeats the structure of real communication, and in the future, with the development of information technology, will completely copy it. Of special interest to the cross-cultural psychologist is the study of the forms of communication between people with a manifested identity - ethnic and religious, because the norms and rules of communication inherent in different ethnic groups and representatives of various religious doctrines are expressed most graphically .

Ключевые слова: кросс-культурная психология, этнопсихология, измерения культуры, ролевая модель, теория ролей, интернет, социальное взаимодействие, ислам, христианство .

Key words: cross-cultural psychology, ethnopsychology, culture measurements, role model, role theory, Internet, social interaction, Islam, Christianity .

В настоящее время можно говорить росте значения религии и религиозной принадлежности на разных уровнях социального взаимодействия

– от межличностного общения до направлений государственной политики в области межэтнических и межрелигиозных взаимоотношений .

Согласно данным социологических опросов, число верующих в России колеблется от 82 до 93 процентов в зависимости от методики исследования. В связи с этим особую актуальность для исследователя общественных процессов, а для психолога-исследователя в особенности приобретает вопрос специфики социального взаимодействия в зависимости от декларируемой религиозной принадлежности индивида .

Современное информационное общество диктует новые правила социального взаимодействия – значительная его доля перемещается в сеть Интернет. При этом структура виртуального общения в значительной мере повторяет структуру общения реального, а в дальнейшем, с развитием средств информатизации, будет полностью его копировать. Таким образом в сетевом общении возможно использование большинства средств и форм традиционных коммуникаций. Одной из основных задач технического развития сетевых ресурсов является моделирование типовых форматов общения, что создает психологически более комфортную для пользователей среду .

Формат общения в свою очередь зависит от не только от личностных особенностей, но в значительной мере от базовых социальных установок личности, а также - представлений о коммуникации. И то и другое является социокультурно-обусловленным, то есть напрямую зависящим от того, в какой среде и в какой культуре индивид вырос, как и на чем формировалась его идентичность, что сформировало его ценностные ориентации .

Особый интерес для кросс-культурного психолога представляет исследование форм коммуникации между людьми с проявленной идентичностью – этнической и религиозной, поскольку в них присущие разным этническим группам и представителям различных религиозных доктрин нормы и правила общения выражены наиболее наглядно .

Объектом нашего исследования стали ресурсы для верующих и интересующихся религией пользователей, на которых им предоставляется возможность получения ответов на вопросы, связанные с религией от представителей духовенства\религиозных авторитетов в публичном формате в режиме реального времени – ответы могли быть получены спустя 0,5-3 часа после публикации вопроса .

Предметом исследования были специфические аспекты общения, свойственные представителям именно этих религиозных групп. Опираясь на теорию ролевого взаимодействия Дж.Мида и теорию измерения культур

Г.Хофстеде, нами было выделено несколько таких аспектов:

• ролевое представление;

• ролевые ожидания;

• самопрезентация;

• ролевая идентификация;

• акцентуация дистанции власти;

• акцентуация коллективизма Под ролевым представлением мы понимаем экспектацию «Я» по Миду, представления участников коммуникации о собственном поведении – планируемом в будущем или предпочтительном. В процессе анализа вопросов и ответов ролевое представление выражается в описании собеседником себя:

«мне следует», «как правоверный мусульманин я должен», «как женщина я понимаю», «как священнику, мне не следует» итп .

Ролевые ожидания – это представления участников о формате взаимодействия исходя из их ролей .

В данном исследовании это описания участниками диалогов желаемого формата взаимодействия: «я надеюсь, что вы меня выслушаете и поможете», «надеюсь, что эта беседа укрепит вас в вере, ИншаАллах» .

Самопрезентация – это описание участниками коммуникации себя, своих личностных особенностей, возможно действий, но с акцентом не на поведение, а на моменты рефлексии. Самопрезентация может заменять в описаниях ролевое представление, акцентируя внимание на особенностях характера, а не на том, что человек делает. В общении формата вопрос-ответ самопрезентация чаще встречается в развернутых вопросах: «я очень одинока, я чувствую, что Бог меня оставил», «каждый день для меня – это внутренняя борьба», «не знаю, что мне делать, у меня на ифтар еда в горло не лезет, плачу сижу». Формат самопрезентации используется для привлечения внимания собеседника к себе как к личности, это попытка сделать обезличенное сетевое общение более «личным» .

Ролевая идентификация – дополнительное уточнение участниками своих ролей.

Формат вопрос-ответ подразумевает ролевое деление на спрашивающего и отвечающего, однако в ходе беседы иногда это уточняется дополнительно:

«мне неловко обращаться к священнику с таким вопросом, но вот я здесь…», «для этого я тут и нахожусь – отвечать на самые неудобные вопросы» .

Закрепление ролевой идентификации облегчает процесс коммуникации, дополнительно утверждая участников диалога в их ролевых моделях .

Акцентуация дистанции власти – это наличие в текстах смысловых блоков, содержание которых указывает о различном иерархическом положение собеседников.

В разделах «Вопросы» это может быть выражено апелляцией к интеллектуальному и моральному превосходству богослова-консультанта:

«скажите, как знающий человек», «что такой алим (ученый) как вы», «батюшка, только вы мне разъяснить и можете, сама никак не разберусь». В разделах ответов акцентуация дистанции власти выражается адресными указаниями на интеллектуальное и моральное несовершенство собеседника, обилием обращений и указаний «вы», «вам», «вас»: «Здравствуйте, дорогая Маша. Бог есть Любовь. А мы Его дети. Он все прощает. А вот вы своим отношением сами себя ввергаете в руки диавола и бесов» .

Акцентуация коллективизма - наличие в текстах смысловых блоков, содержание которых свидетельствует о декларации общности собеседников – ценностной, интеллектуальной, понятийной, обилием употребляемых «мы», «мы с вами»: «мы с вами пытаемся делать добрые дела», «все мы несовершенны», «мы идем по пути духовного роста» .

По итогам исследования в ходе которого сравнивались материалы православных и исламских ресурсов, были выявлены следующие моменты:

• Ролевые представления и элементы самопрезентации более распространены у собеседников, задающих вопросы на православных ресурсах, в то время, как на исламских ресурсах вопросы более кратки и конкретны .

• Акцентуация дистанции власти проявляется преимущественно на православных ресурсах .

• Акцентуация коллективизма проявляется преимущественно на исламских ресурсах .

ЛИТЕРАТУРА И ИСТОЧНИКИ:

Мид Дж. Г. Избранное: Сб. переводов / РАН. ИНИОН. Центр 1 .

социал. научн.-информ. исследований. Отд. социологии и социал. психологии;

Сост. и переводчик В. Г. Николаев. Отв. ред. Д. В. Ефременко. — М., 2009. — 290 с

Триандис Гарри К. Культура и социальное поведение. — М. :

2 .

Форум, 2007. – 384 с .

3. Hofstede, G. (2011). Dimensionalizing Cultures: The Hofstede Model in Context. Online Readings in Psychology and Culture, 2(1) .

https://doi.org/10.9707/2307-0919.1014 УДК 101.1:316 UDC 101.1:316

–  –  –

Иванова Н.Л., доктор психол. н., профессор, зав. кафедрой Теории организаций НИУ ВШЭ, Москва Ivanova N.L., doctor of psychology. Sciences, Professor, head the Department of Theory of organizations, HSE, Moscow Мазилова Г.Б., канд психол. наук, Керчь Mazilova G.B., candidate of psychology. Sciences, Kerch

Аннотация:

Статья посвящена в широком смысле проблеме социального самоопределения россиян в меняющихся социальных условиях. В качестве показателя самоопределения выступает социальная идентичность личности. На основе анализа эмпирических исследований рассматривается место религиозной идентичности в общей структуре социальной идентичности, в частности, связь религиозной идентичности с этнической и национальной идентичностью. Показано, что в условиях становления российской национальной идентичности религия становится фактором осмысления как этно-культурных основ общества, так и новой гражданственности .

Ключевые слова:

Социальное самоопределение, социальная идентичность, религиозная идентичность, этническая идентичность, гражданская идентичность .

Современное российское общество характеризуется глубокими социально-политическими, экономическими, духовными изменения, что предъявляет высокие требования ко всем институтам общества. Религия, как важнейший социальный институт российского общества, становится значимым ориентиром для многих людей благодаря устоявшейся системе ценностей и морально выверенным технологиям взаимодействия членов сообщества с представителями церкви. Это значит, что в сознании современного россиянина религиозный компонент находит себе место в общей системе ценностей и убеждений .

Во многих работах говорится о росте религиозной идентичности у населения. Так, Г.Б. Мазилова на основе анализа самоописаний респондентов выявила, что на протяжении 1999 – 2005 гг. религиозная идентичность выросла в 2 раза [3] .

С.В. Рыжова отмечает, что религиозная идентичность особенно широко проявила себя после возникновения нового российского государства. Автор отмечает, что запрос на нее возник в период острой борьбы за выживание, в эпоху размывания привычных моральных и социальных норм, устоявшихся представлений о жизни. За 25 лет постсоветского периода доля тех, кто указывает, что религия помогает им в жизни, выросла с 23 до 55% [7] .

В религиозной идентичности проявляется значение для человека осознания принадлежности к определенному сообществу. Религиозная идентичность рассматривается нами в контексте общей системы социальной идентичности, поскольку в ней выражается причастность человека к определенным группам. В социальной идентичности личности выражаются, сконструированные определенным образом представления человека о своем месте в социальных группах. Несмотря на многочисленные исследования, посвященные социальной идентичности, остается много вопросов относительно природы, структуры, функций этого явления .

В рамках развиваемого нами подхода, социальная идентичность представляет собой целостное образование, которое конструируется субъектом под влиянием необходимости выбора новых ориентиров в социальном пространстве. Социальная идентичность выполняет комплекс функций, связанных с ориентировкой в социальной среде, структурированием социального опыта, регулированием поведения, осмыслением и прогнозированием последствий группового членства. Развивая подход А .

Тэшфела [8], формирование социальной идентичности рассматривается нами через процессы социальной категоризации и социального сравнения, благодаря которым человек выделяет в социальном окружении отдельные группы (категории), осознает наиболее релевантные эти группам ценностям и мотивации (сравнение) и на этой основе упрочивает свою принадлежность к выбранной группе (идентифицируется). Поэтому в структуре социальной идентичности переплетаются когнитивные (знания о значимых для личности группах) и ценностно-мотивационные (значимые мотивы и ценности) компоненты [1] .

Во многих работах религиозная идентичность выступает как форма самосознания, построенная на осознании своей принадлежности к определенной религии и формирующая представления о себе и мире посредством соответствующих религиозных ценностей и догм. В то же время, она означает осознание субъектом своей принадлежности к тому или иному религиозному сообществу [2] .

Сложным вопросом является определение тех групп, которые являются «носителями» религиозной идентичности. Здесь наметилась тенденция соотнесения религиозной идентичности с гражданскими и этническими категориями в структуре социальной идентичности личности .

Показано, что религия воспринимается людьми как ресурс новой идеологии, важнейшее средство конструирования гражданской идентичности, постижению духовности, принятию религиозных ценностей. Это проявляется в различных типах религиозной идентичности современных россиян, таких как, «Гражданско-религиозный» тип, «Идеологическо-прагматический», «Религиозно-центрированный» и «Духовно-ориентированный» [6]. М.А .

Малафеева, опираясь на исследование ВЦИОМ, отмечает, что в вопросе о самоопределении респонденты отмечали, что они граждане РФ (57%), люди нашей национальности (16%) и люди нашей веры (10%). На вопрос: «К какому вероисповеданию вы себя относите», 77% опрошенных ответили, что они православные [4] .

В то же время, религиозная идентичность вплетена в ту часть самосознания, которая связана с этническими компонентами. Так в исследовании Г.Б. Мазиловой на основе факторного анализа были выделены различные типы идентификации молодежи, которые получили условные названия: профессионально-гражданский, личностно-семейный, этнолокальный [3]. Оказалось, что религиозная и гражданская идентичность являются компонентами различных факторов. Рассмотрим выделенные факторы подробнее .

1 фактор получил название «Идентификация профессиональногражданского типа». Он является самым мощным и объединяет в себе несколько показателей. С положительным весом – социально-ролевая позиция, перспективы развития в деятельности и общении, профессиональная, гражданская идентичность, ценности автономии, ориентация на будущее, европейская идентичность. С отрицательным весом в данный фактор вошли: персональная идентичность, постсоветская, ценности здоровья, общественной пользы и семьи, стремление к поддержанию хороших взаимоотношений в коллективе; ценности национальной культуры .

2 фактор был назван «Идентификация личностно-семейного типа» .

В него вошли такие переменные: с положительным весом – стремление к сохранению здоровья; семейная идентичность; рефлексивная идентичность; постсоветская идентичность, стремление заботиться о себе;

стремление к материальному благополучию, комфорту; счастливая семейная жизнь; желание проявить свои творческие качества; ценности национальной культуры; забота о состоянии внешней среды. С отрицательным весом – профессиональная активность, самооценка социальных и профессиональных навыков, гражданская идентичность .

Выделение этого фактора позволяет выделить тип идентичности, который иллюстрирует восприятие себя «сыном родной земли». Позитивная семейная идентичность сопровождается принятием культурно-исторических канонов, чувством родины, стремлением к самовыражению, заботой о состоянии среды, непринятием индивидуалистических ценностей. Все это сопровождается позитивными установками на стабильную и безопасную жизнедеятельность в рамках родного культурно-исторического сообщества, но отрицанием автономного развития, слабым пониманием ценностей мирового профессионального сообщества .

3 фактор получил название «Идентификация этно-локального типа» .

Он слабее выражен по сравнению с предыдущими, но представляет интерес для анализа, поскольку в него вошли с положительным весом такие виды социальной идентичности, как этническая, локальная, глобальная и постсоветская идентичность. Эти идентичности сочетаются с ценностями религии и профессионального роста, заботы о здоровье, поддержания моральных устоев, общественной полезности, заботы о состоянии внешней среды. С отрицательным весом вошли гражданская идентичность, реальная активность в деятельности, интерес к своему переживаемому состоянию .

Выделение этого фактора показывает, что идентификация данного типа характеризуется некоторыми ценностными противоречиями, связанными, по нашему мнению, с особенностями социокультурной среды, в которой мы живем. С одной стороны, отмечается восприятие себя в качестве представителя разнообразных сообществ, стремление к достойной жизни, направленность на развитие своих способностей, с другой стороны, невнимание к себе как субъекту деятельности и общения, своим переживаниям. Человек как бы распылен в мире различных социальных групп и слабо выделяет себя среди них. В то же время именно при таком типе идентификации происходит обращение к ценностям общества, моральным ценностям, заботе о благосостоянии общества. По нашему мнению, это может быть следствием определенных процессов, происходящих в обществе, связанных со сменой моральных норм, социальных групп, идентичности. Если для многих поколений советская идентичность означала прежде всего гражданскую принадлежность, имеющую четкие общественно-значимые ориентиры, то в данном случае мы видим, что эти ориентиры связаны с этно-локальными характеристиками .

Таким образом, пока что не сложилось четких представлений о том, с какими категориями соотносится религиозная идентичность: этническими или гражданскими, поэтому сложно сказать, какие группы в большей степени способствуют формированию религиозного самосознания. Требуются дополнительные исследования. Но пока можно четко утверждать, что религиозная идентичность представляет собой сложное, многомерное явление, которое, с одной стороны, происходит из стремления человека к постижению собственного «экзистенциального опыта при субъективном осознании своей принадлежности к тому или иному религиозному сообществу» [2, с. 34]. В то же время, проявляется тенденция роста, так называемого, гражданскорелигиозного типа религиозной идентичности современных россиян, в котором проваляется связь религии с процессом гражданской идентификации [5] .

Все это позволяет сказать, что в условиях социокультурных изменений, которые переживает наша страна, усиливается динамика идентичности и конструирование новых структур в системе социальной идентичности .

Особенно это касается таких видов идентичности как религиозная, поскольку в ней отражается стремление человека к поиску новых ценностных ресурсов .

Несомненно, что религия стала мировоззренческим выбором для многих россиян, что проявляется в росте религиозной идентичности. В то же время, религия становится и фактором осмысления как этно-культурных основ общества, так и новой гражданственности .

Литература:

Иванова Н.Л. Структура социальной идентичности личности:

1 .

проблема анализа // Психологический журнал, 2004. Т.2. №1. С. 52-60 .

Крылов А. Н. Религиозная идентичность. Индивидуальное и 2 .

коллективное самосознание в постиндустриальном пространстве (Психология и социология религии). 2-е изд. // А.Н. Крылов – М.: Издательство ИКАР, 2012. С .

Мазилова Г.Б. Динамика социальной идентичности личности в 3 .

меняющемся обществе. Дис. … канд. психол. наук. Ярославль, 2006 .

Малафеева М.А. Этническая и религиозная идентичности:

4 .

содержание понятий и современное состояние // Преподавание истории в школе. 2015. № 2. С 22-25 .

Пронина Т.С. «Гражданско-религиозный» тип идентичности 5 .

современных россиян // Вестник Ленинградского государственного университета имени А. С. Пушкина. 2015. Т.2. № 2. С. 210-220 .

Пронина Т.С. Типология религиозной идентичности: аналитика 6 .

религиозности современного российского общества: диссертация... доктора философских наук. Санкт-Петербург, 2016. 384 с .

Рыжова С.В. Особенности изучения религиозной идентичности 7 .

россиян // Социологические исследования № 10, 2016. С. 118-127 .

8. Tajfel H., Turner J.C. The social identity theory of intergroup behavior // Psychology of Intergroup Relations. Chicago, 1986. Pp. 7-24 .

УДК - 316.73 Эволюционистский подход к проблеме генезиса религии Evolutionist approach to the problem of genesis of religion Г.Э. Ирицян, д. филос. н., доцент, профессор кафедры «Информатика, математика и общегуманитарные науки» Новороссийского филиала Финуниверситета при правительстве России .

G.E. Iritsyan, Doctor of Philosophy, Professor of Department “Informatics, mathematics and General humanitarian sciences” in Novorossiysk branch of the Financial University under the Government of Russia (Moscow) .

Аннотация. Проблема сущности и генезиса религии рассматривается с позиции эволюционной теории. Отмечается то, что современное естествознание внесло существенный вклад в изучение данного вопроса. В частности, естествоиспытателями сформулирована гипотеза о наличии эволюционных корней в таком сложном явлении культуры как религия .

Abstract. The problem of the essence and Genesis of religion is considered from the perspective of evolutionary theory. It is noted that modern natural science has made a significant contribution to the study of this issue. In particular, natural scientists formulated a hypothesis about the presence of evolutionary roots in such a complex phenomenon of culture as religion .

Ключевые слова: религия, биология, теория эволюции .

Key words: religion, biology, evolution theory .

Философы материалисты 18 – 19 веков были уверены, в том, что религия не имеет под собой объективной основы и как способ объяснения действительности устарела, в скором времени она исчезнет, уступив место научному мировоззрению. Так один из первых в истории научных атеистов француз П. Гольбах считал, что религия в её разнообразных исторических формах представляет собой вид невежества и суеверия, а кроме того религия есть способ сознательного обмана масс ради политических целей власть имущих [См. 1]. У представителя классической немецкой философии Л .

Фейербаха возникла более глубокая натуралистическая трактовка религии как антропоморфного психологического явления культуры коренящегося в природе человека. Фейербах считал, что человек создал Бога по своему психологическому образу и подобию, а не наоборот [См. 8]. А русский марксист Г.В. Плеханов в статье «Карл Маркс и Лев Толстой» (1911), анализируя идеи Фейербаха, отмечал, что, по мнению последнего религия - есть бессознательное самосознание человека. Плеханов как всякий добросовестный марксист указывал на то обстоятельство, что когда бессознательность исчезает, тогда вместе с нею пропадет вера в это начало, а значит и сама возможность существования религии [См. 6] .

К. Маркс интерпретировал религию как результат неспособности человека на ранней стадии развития общества объяснить сложные природные явления. Кроме того Маркс обратил внимание на утешительную и болеутоляющую функцию религии в своем знаменитом тезисе о религии как опиуме народа [См. 5] .

Непереоценимую роль в деле научной интерпретации проблемы генезиса человека, его культуры а, следовательно, и религии сыграла теория эволюции Ч. Дарвина. Опубликовав два своих фундаментальных труда «Происхождение видов» 1859 г. и «Происхождение человека и половой отбор» 1871 г. Дарвин совершил революцию в естествознании заложив начало эволюционизма как научной парадигмы [См. 2]. Далее ни одна строго научная гипотеза и теория, объясняющая те или иные явления природы и культуры, не могла и не может противоречить парадигме эволюции. В том числе и религия со временем и постепенно получает эволюционистскую интерпретацию .

Во второй половине 19 века возникает и развивается биологизаторская концепция в социальной философии. Она берет свое начало в теории эволюции Дарвина, проявляясь, в частности, в социальном дарвинизме, разрабатываемом такими учеными как Г. Спенсер, Т. Мальтус, Ф. Гальтон, Э. Геккель и др .

Социальный дарвинизм был в основном опровергнут и отвергнут мировым научным сообществом и общественностью к середине 20 века, то есть после завершения Второй мировой войны. Но наука и в данном случае биология не стояла на месте и уже во второй половине 20 века возникли такие междисциплинарные направления как социобиология и этология, которые дали новую и достаточно богатую пищу для размышлений над проблемой сущности человека, культуры и религии .

С точки зрения современной биологии человек сам по себе не представляет чего-то особенного, выделяющегося из мира животных, на человека как индивида и человеческое общество воздействуют все те же природные факторы, что и на другие виды. Разум человека сформировался в результате случайной и сложной эволюции, путем приспособления к изменяющейся окружающей среде на протяжении последних 3 млн. лет [3. С 32-42]. Но не только разум есть продукт эволюции, заявляют ученые, но вероятно и культура в целом, а религия в частности не составляют здесь исключения .

Основоположник социобиологии американец Э. Уилсон уверен, что сущность человека не определяется только лишь культурными универсалиями, которые являются конечным продуктом, несводима она и к генам, предопределяющим эмоции и готовность к обучению. По мнению последнего человеческая природа - это совокупность наследственных закономерностей нашего умственного развития, задающих культурной эволюции определенное направление в противоположность другим и образующих тем самым связи генов с культурой в мозге каждого человека [См. 8] .

Российский биолог и популяризатор науки А.В.

Марков утверждает, что в рамках эволюционного религиоведения можно выделить две основные гипотезы:

1) религия – это случайный побочный продукт эволюционного развития какихто других свойств человеческого мышления;

2) религия – есть склонность человеческого мозга к генерации и восприятию религиозных идей – полезная адаптация, развившаяся в ходе эволюции наряду с другими адаптивными свойствами мышления .

По мнению Маркова эти две гипотезы не являются взаимоисключающими. Так как в эволюции нередко, что побочный продукт какого-то адаптивного изменения случайно оказывается (или впоследствии становится) полезной адаптацией [См. 4] .



Pages:   || 2 | 3 | 4 |



Похожие работы:

«"Край ты мой березовый." У нас по-особому птицы щебечут, Сверкают алмазами щедрые росы, На склоне дня солнце купается в речке, Лучей разбросав раскаленную россыпь. Меня эти светлые дали взрастили. Грачева В.С. "Мой край березовый". Все в жизни человека начинается с матери и с Род...»

«ЗАЩИТА ОРГАНОВ ДЫХАНИЯ РЕСПИРАТОР С ПОДАЧЕЙ ВОЗДУХА ОТ КОМПРЕССОРА КОМПЛЕКТ МАЛЯРА WILLSON AIRVISOR DMAK 0021 MV КОД 507.0021 (1001645) ИНСТРУКЦИЯ ПО ПРИМЕНЕНИЮ ВНИМАТЕЛЬНО ИЗУЧИТЕ ДАННУЮ ИНСТРУКЦИЮ ДО НАЧАЛА ПОЛЬЗОВ...»

«Обучение детей пению в детском саду – одна из важнейших задач музыкального руководителя. Эта задача требует от педагога большого профессионализма. Пение с дошкольниками является методом, регулирующим дыхание, развивающим лёгкие и расширяющи...»

«Муниципальное бюджетное общеобразовательное учреждение "Средняя общеобразовательная школа № 45 г. Челябинска"Рассмотрено на заседании Утверждаю: Директор МБОУ методического объединения Протокол №1 "СОШ №45 г. Челябинска" от "_" 20г. _С.Б. Хайдуков Заместитель директора " 01 " сентября 2016 г...»

«Департамент образования администрации г. Томска Городской научно-методический центр Муниципальное общеобразовательное учреждение "Лицей при ТПУ" Первый турнир математических боев г. Томска Томск 2008 УДК 51 ББК 22.1 Киреенко С.Г., Ар...»

«1 МУНИЦИПАЛЬНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ДОПОЛНИТЕЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ СПОРТИВНАЯ ШКОЛА № 8 "ЮНОСТЬ" УТВЕРЖДАЮ Принята решением Директор педагогического совета МОУДО СШ № 8 "Юность" Протокол № 4 _Черных В.И. от 31 мая 2016 года "31" мая 2016 г.ДОПО...»

«Пояснительная записка Дополнительная общеразвивающая программа(далее – программа)"Туризм и спортивное ориентирование" разработана с учётом отдельных положений программ по спортивному туризму и спортивному ориентированию(http://ddtp...»

«г. Алматы Казахстан 10–11 марта 2016 г. Переосмысление методов проектирования образовательной среды для обучения в 21-м веке Д-р Джулия АТКИН Консультант по образованию и обучению "Learning by Design" Julia@learning-by-design.com http://www.learning-by-design....»

«Разработка урока литературного чтения Ф. И. О. учителя: Босенко Светлана Алексеевна Класс: 1 (первый) УМК: "Начальная школа 21 века" Тема урока: "С. Я. Маршак "Апрель"Цели : познакомить с произведением о весне С. Я. Маршака, формировать умения работать с текстом, выделять фамилию автора и заглавие произведения; обогащать читательский о...»

«Муниципальное автономное общеобразовательное учреждение средняя общеобразовательная школа № 94 г. Челябинска Программа по учебному предмету Технология. Направление "Технологии ведения дома" для учащихся специальных (коррекционных) классов VII вида (основ...»

«Рекомендации родителям Советы социального педагога родителям 1. Проанализируйте вашу собственную систему ценностей в отношении воспитания детей. Способствует ли она одаренности и реализации личности в обществе?2. Будьте честными. Все дети весьма чувствительны ко лжи, а к одаренным детя...»

«UR-105 CT URWERK: "нью-йоркское состояние души" Сентябрь 2017 года. Компании URWERK исполнилось 20 лет. Для некоторых это означает наступление зрелости . Наконец-то! Для нас же это подходящий момент, чтобы окинуть взглядом пройденный путь без ностальгии и лож...»

«Министерство образования и науки Российской Федерации ФГБОУ ВО "Уральский государственный педагогический университет" Институт менеджмента и права Кафедра философии и акмеологии Разработка программы адаптации персонала в ООО "Городской центр информации" Выпускная квалификационная работа Выпускная квалификационная...»

«Сроки проведения практики: Преддипломная практика магистрантов обучающихся по направлению 44.04.01 –педагогическое образование проводится в 4 семестре. 18 ЗЕТ. 648 часов. 12 недель.1.1 Цель и задачи практики.Цель практики: Закрепление и углубление теоретической подготовки обучающегося, приобретение им научно-исследовательских навы...»

«Дидактические материалы. Тема: Из науки о числах.1. Натуральный ряд чисел.Записать миллион: 1.а) при помощи трех сотен и знаков действий.б) при помощи шести сотен и знаков действий. В числе 513879406 вычеркнуть 4...»

«Блесна неман отзывы Подсачивать надежнее с головы, но если крючки расположены снаружи и могут зацепиться за сетку подсака около его края, это чревато потерей рыбы . Здесь лучше подсачивать с хвоста, приподняв немного голову рыбы над водой подсак при этом должен быть дос...»

«ГОСУДАРСТВЕННАЯ АКАДЕМИЯ НАУК РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ ОБРАЗОВАНИЯ Федеральное государственное научное учреждение "Институт психолого-педагогических проблем детства" Санкт-Петербургская академия по...»

«Федеральная служба по надзору в сфере защиты прав потребителей и благополучия человека ФБУН ФНЦ медико-профилактических технологий управления рисками здоровью населения СПОСОБЫ ПРОФИЛАКТИКИ НАРУШЕНИЙ ОБЕСПЕЧЕННОСТИ ВИТАМИНАМИ ДЕТЕ...»

«interesnye_temy_po_anglijskomu_yazyku_2_klass.zip Я могу поблагодарить учителя за.. Игра "Найди слова" Сегодня мы с вами отправимся в путешествие. В вагонах нашего поезда спрятались разные животные.ru профессиональный инструмент для поиска репетитора. Are you ready? Кто из вас быстрее заполнит посадочный талон...»

«МОЯ Дружить! Творить! Мыслить! ГИМНАЗИЯ №2 Совместная газета учеников, учителей и родителей гимназии №10 5 ноября состоялись выборы Председателя Совета старшеклассников. Мы задали несколько вопросов победителю Алану Гутиеву. Твои ощущения после победы на выборах. В принципе, я чувствую себя как обычно, но сейчас я заметил, что...»

«Содержание Страницы ЦЕЛЕВОЙ РАЗДЕЛ 3 Пояснительная записка Цель Основные задачи СОДЕРЖАТЕЛЬНЫЙ РАЗДЕЛ 4 Содержание работы 4-5 лет ОРГАНИЗАЦИОННЫЙ РАЗДЕЛ 7 Предполагаемые результаты Формы поведения итогов и способы проверки знаний Целевой раздел Пояснительная записка Настоящая программа (Далее Программа) разработана в соответствии:...»

«2018/4(34) Прикладная культурология УДК 616-77:747 Перваков И.В., Семенцова К.Р. Детское протезирование: технология и культурологические аспекты Аннотация. Технологии 3D-печати радикально изменяют разработку, изготовление и эксплуатацию протезов конечностей. Что очень важно для детского протезирования, где рост...»




 
2019 www.mash.dobrota.biz - «Бесплатная электронная библиотека - онлайн публикации»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.