WWW.MASH.DOBROTA.BIZ
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - онлайн публикации
 

«ХРИСТИАНСКАЯ МИССИЯ: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ Введение в миссиологическую проблематику «С лово миссия стало впервые употребляться в его сегодняшнем значении в начале 17 века. До этого ...»

миссиология

Петр Пеннер

ХРИСТИАНСКАЯ МИССИЯ:

ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Введение в миссиологическую проблематику

«С лово "миссия" стало впервые употребляться в его сегодняшнем

значении в начале 17 века. До этого Церковь говорила о миссии

как о послании Сына и Духа Святого Отцом, однако сам процесс

церковной деятельности по распространению христианской веры не

обозначался понятием "миссия". Для этого использовались понятия apostolatus, propagatio fidei» (Rozenkranz, с.14) .

Понятие миссии как процесса благовествования возникло уже давно,1 однако тогда оно не использовалось столь активно, как в последние два века и то преимущественно в протестантской среде.2 Тема миссионерства и евангелизации вызывала жаркие споры у второго и третьего поколения миссиологов, главным образом, между протестантами экуменического и евангелического толка. В задачу настоящей работы входит обзор различных точек зрения, однако прежде всего мы ставим задачу сформулировать собственную позицию в этом вопросе. Это возможно сделать только в том случае, если мы будем рассматривать миссионерство в библейской перспективе и лишь после этого перейдем к изложению позиций различных сторон.

Об этом лучше всего сказать словами Авери Даллеса (Avery Dulles):

«Сегодняшние миссиологи глубоко заинтересованы в создании этой более целостной картины, поскольку они убеждены в том, что понять суть миссионерства возможно только в свете более общих вопросов - таких, как сущность благодати, сущность спасения и Церкви» (Dulles, с. 87) .



© Петр Пеннер, 1998. Работа выполнена на кафедре философии религии факультета философии СПбГУ (пер. с нем. Д. Дмитриева) .

В вышеупомянутой работе приводятся некоторые примеры такого словоупотребления: «Опубликованные в 1586 г. в Виллингене письма иезуитов к их сообществу в Риме содержат просьбу основать миссию в Китае»

(Rozenkranz, с.14) .

Там же: «Слово "миссия" является для лютеран понятием, однозначно и нерасторжимо сопряженным в их сознании с христианской верой как таковой. Это слово даже предшествует понятию апостольских заповедей, распространившемуся в протестантском мире (например, у ирвингианцев) » .

Христианская миссия: история и современность 21 Одним из трудных моментов в данной работе является рассмотрение вопроса о содержании христианской миссии. Для этого мы стараемся воссоздать исторический контекст и опыт, на котором основывается миссионерское мышление девяностых годов. В рамках исторического контекста в работе рассматривается не только вышеупомянутая дискуссия, но также позиции (включая перемены в позициях), главным образом, следующих групп: Католической церкви, протестантского лагеря (экуменистов и евангелистов), а также отчасти баптистских миссиологов. Наиболее сложными миссиологическими понятиями в настоящей работе являются понятия «миссия», «евангелизация», «спасение», «понимание Библии» и «миссия Церкви» .

В работе поставлена цель показать, что миссиология различных христианских деноминаций и групп, несмотря на ее исторические противоречия, не так уж различна по своей сути, как это может показаться с первого взгляда при рассмотрении споров между евангелистами и экуменистами (Saayman, с .

100-108; см. прежде всего часть под названием «Bridging the Gulf»). Можно сказать, что у всех вышеперечисленных групп имеется единое понимание миссиологии; различия касаются лишь некоторых аспектов миссиологии и эти различия не являются существенными .



Часть I. Библейские основы миссиологии

1. Миссия Бога и Бог миссии с точки зрения теологии XX в .

1.1 Определение понятия Вероятно, наиболее простым и общеупотребительным понятием, которым обозначают миссию Бога и Самого Бога миссии, является выражение missio Dei, которое не должно вызывать разногласий среди миссиологов. Поскольку это понятие уже давно используется и трактуется, мы постараемся подробнее остановиться на его определении. Говоря о понятиях «Бог миссии» и «миссия Бога», мы затрагиваем вопрос об основах миссии, о сути ее происхождения и содержания .

Миссия, говоря словами Боша, «проистекает из самой сущности Бога» (Bosch, 1991, с. 390 ). Выражение «миссия Бога» говорит о Боге как о начинателе нашего посвящения. Посредством миссии Бог достигает цели, определенной Им в отношении сотворенного Им мира. В то же время второе выражение - «Бог миссии» - говорит о характере миссии: Бог - это действующая Личность, и поэтому миссия имеет личностный характер. Это также касается самосознания тех, кто участвует в миссии Бога, а также их отношения к Его миссии. Если Бог является Первоначалом и Начинателем, значит Автор приводит ссылки по англоязычному изданию. В данное время существует русский перевод: Д. Бош, Преобразование миссии, СПб., 1996. Нумерация страниц перевода не совпадает с нумерацией цитируемого издания .

Петр Пеннер именно Он определил и указал необходимые цели и действия. Поэтому Церковь, участвующая в этой миссии, не ставит никаких других целей и действий, кроме тех, которые определены Богом.3 В противном случае она уже не являлась бы частью миссии Бога и не была бы причастна Богу миссии.4 Чтобы лучше понять эту особенность Церкви и определить сущность миссии Бога, мы должны также признать, что человечество может быть причастно к миссии Бога лишь в том случае, если оно осознает себя смиренным рабом Божиим и без каких-либо условий выполняет Его волю, Его миссию. «Если правильно понимать природу христианской миссии, то она является не миссией Церкви, а миссией Бога, о которой Церковь свидетельствует несмотря на свои ошибки и погрешности. Краеугольным камнем Церкви является ожидание того, что спасительное Царство Божие, основанное на справедливости, равенстве и мире, придет во Христе Иисусе через Духа Святого, и произойдет это в завершение человеческой истории. Без этой надежды не может быть христианской веры, а следовательно, и миссии» (De Gruchy, с. 4) .

Аналогичные позиции занимают и другие миссиологи, стремящиеся исходить из понятия суверенной миссии Бога и из этого выводить понятие миссии вообще. Например, Бош выражает надежду на то, что «Триединый Бог является субъектом миссии: Бог-Отец посылает Сына, Бог-Отец и Сын посылают Духа Святого, а Дух Святой посылает в мир Церковь» (Bosch, 1980, с.239) .

Шенк поясняет, что «все, что мы знаем о миссии, мы постигаем исключительно из слов и действий Бога» (Shenk, с.12). Согласно Вайсдому, миссия Бога - это «Божие действие, благодаря которому все, что Бог задумал для человеческого спасения, вся полнота Его искупительного Царства, предложено людям через тех, кого Он послал. И предложено все это для того, чтобы люди, свободные от греха и мира сего, смогли бы полностью воссоединиться с Господом» (цит. по: Hedlund, с.73) .





Несомненно, эти поиски определения понятия «миссия» должны обязательно основываться на фундаменте Священного Писания. При таком рассмотрении оказывается возможным исходить из того, что само Откровение Изложение этой позиции можно найти в DuBose, God Who sends. С новозаветных позиций об этом можно сказать так: «Воскресение посылает Церковь выполнять ее миссию в мире... Все народы должны стать учениками Господа и свидетельствовать о Его воскресении. И далее, - любое творение, вся вселенная, вовлекаются в этот процесс» (Orthodox Study Bible, с.129) .

«Цели и методы общины, выбор первоочередных задач и стиль ее работы - все это определяется мессианским авторитетом. Мы обязаны с осторожностью относиться к тем призывам, которые побуждают Церковь быть ближе к миру, брать "повестку дня" и создавать "структуры", целиком ориентирующиеся на мирские проблемы, ибо мир не может спасти себя сам» (Kraus, с.185) .

Христианская миссия: история и современность 23 представляет собой миссию по отношению к человечеству, посредством которого Бог обращается к людям со Своей миссией, чтобы принять их в свой план спасения .

1.2 Миссия в Ветхом Завете Как в Ветхом, так и в Новом Завете много сообщается о действиях Бога, реализующих Его миссию.5 Уже в самом акте сотворения человека мы видим особое отношение Бога к сотворенному по Его подобию человечеству. Он создает человека для образования союза с ним, однако помимо этого Он также заботится о том, чтобы само человечество жило в единстве. Он принимает человека в Свою миссию в качестве ответственного лица, которое может управлять всем творением и тем самым нести ответственность за всю землю и за всю жизнь на ней по образу Божию.6 Прежде всего Бог заботится о человечестве в целом, а не только об отдельных его частях, будь то народ Израиля или принадлежащая Ему Церковь.7 Эта идея проходит от первой до последней страницы Библии. Бог стремится собрать все человечество вокруг Себя; все племена, нации и языки Бош (Bosch, 1991, с.16-20) вместе с другими авторами (Gensichen, Rutti, Hahn) старается показать, что Ветхий Завет едва ли можно считать в той же степени имеющим миссионерскую направленность, как Новый Завет. Все же остается открытым вопрос, насколько узко (или широко) понимается в этом случае понятие миссии .

Это становится ясно уже из того, что Бог с первых же страниц Библии предстает как Творец всего мира. В этом можно увидеть резкий контраст по сравнению с обычным мировоззрением того времени, когда создавались библейские тексты, согласно которому боги имеют лишь локальное господство над определенной территорией. Эта мысль была присуща не только языческим народам. Ее отголоски можно проследить и в менталитете израильского народа, как это выражается, например, в тексте одного из духовных предводителей Израиля - пророка Ионы .

Этот иудейский менталитет времен возвращения из вавилонского пленения суживал понятие эрец, «земля» до границ земли Израиля. Примечательно, что в Евангелии от Иоанна отражается миссиологическая мысль Быт.1 о том, что Господь Бог не только является Господином малого Израиля, но всей земли в целом .

Евангелист использует вместо понятия «земля Израильская» греч. понятие космос, «мир», дабы еще раз подчеркнуть то, о чем было сказано в 23 псалме: «Господня земля и что наполняет ее, вселенная и все живущее в ней, ибо Он основал ее...»

De Ridder (цитируется по Hedlund, с.22): «В то время как Библия в основном сосредотачивает внимание на истории отношений Бога и Израиля, а также на истории образования Церкви, в ней ясно прослеживается и глубочайшая забота Бога о других народах»; см., также, Castro, с.60) .

Петр Пеннер должны объединиться и предстать перед Ним, вознося хвалу Его престолу (Отк.7:9) .

С первых страниц Библии мы встречаемся с Богом миссии, Который предстает как Искупитель падшего человечества. Он отправляется на поиски, чтобы вернуть грешного человека, который восстал против данного ему закона и тем самым был отлучен от той миссии, в которую он был принят Богом. В этих первых главах Библии Бог начинает особую миссию по спасению Его творения и прежде всего - по спасению и искуплению человека (см .

Kasdorf, 1992). Многим миссиологам присуще понимание Ветхого Завета как начала формирования центростремительной концепции миссии. От других народов ожидается, что они последуют за Израилем и станут частью Израиля, чтобы славить Господа и принадлежать Ему. Так, Бош пишет: «В Ветхом Завете нет упоминаний о том, чтобы ветхозаветные верующие посылались Богом для преодоления географических, религиозных и социальных границ, чтобы обратить других к вере в Господа» (Bosch, 1991, с.17). Обратной ситуации не возникает: Израиль не посылается ко всем другим народам, чтобы возвестить им о полученных им благословениях. Подразумевается, что само существование Израиля должно привести все человечество к Богу .

Фактически же, в Ветхом Завете присутствуют определенные следы центробежных миссионерских начинаний.8 Дюбоз отмечает в связи с этим, что понятие посланничества не так уж неизвестно в Ветхом Завете, и оно не являлось абсолютно периферийным. Исследователь находит лишь в одном Ветхом Завете около 850 упоминаний о посланничестве (см. DuBose, с.24) .

Такие эпизоды, как миссия Ионы, содержащая прямое обращение к необрезанным, деятельность Иосифа, а позднее - длительное пребывание Израиля в Египте, вавилонский плен, обетование о страданиях раба Господнего, который провозглашается «светом народов», ясно показывают наличие в Ветхом Завете этой центробежной силы миссии Божией, не знающей языковых, культурных или географических границ (см.: Иона; Быт.37-50; Ис.49:6; 42:6;

45:22). Тем самым в Ветхом Завете показывается то, как Бог различными путями стремится наполнить все человечество Своим благословением и миром (евр. шалом) .

1.3 Миссия в Новом Завете В работе Гензихена говорится: «Израиль вышел из среды народов, еще больше обособился от них в силу своей богоизбранности и заключенного им завета (иногда это обособление было даже чрезмерным), и вновь был призван пророками к обращению ко всему остальному человечеству. История еврейского народа в Ветхом Завете - это "диалектическая борьба между центростремительными и центробежными силами"» (Gensichen, с.46) .

Христианская миссия: история и современность 25 По мнению Боша, миссия берет свое начало «в отеческом сердце Божием»

(Bosch, 1980, с. 240) и затрагивает всю божественную Троицу.9 И если уже в самом акте сотворения мира и в последующих ветхозаветных текстах Триединый Бог предстает как Бог миссии, то в событиях новозаветной миссии Его Триединство выходит на первый план .

Христос является исполнением многих обетований Божиих. Он - добрая воля Божия, личностное спасение и освобождение человечества от управляемого сатаной мира страданий, ненависти и порабощения грехами и их князьями. Во Христе перед нами предстает Бог миссии в действии. Именно в Нем мы видим божественные основы миссии: воплощение и универсальность. Его миссионерское стремление состоит в том, чтобы спасти все человечество во всех его частях, социальных классах, движениях и группах, во всем его многообразии, и достичь всех без исключения.10 Святой Дух, будучи «нынешним воплощением» триединого Бога, продолжает эту миссию и подвигает Церковь на выполнение Его воли как вовне (миссионерство), так и внутри (освящение и жизнь в общине) (см .

Bosch,1980, с.241) .

Рид (Reed) показывает, что если читать Новый Завет как миссионерскую книгу, то можно увидеть в Ветхом Завете «ростки миссионерского движения», а в Новом Завете - «полный расцвет». Рид рассматривает такие события новозаветной истории, как воплощение, распятие, вознесение, пятидесятница, образование апостольской Церкви и др. в качестве событий, имеющих явно миссионерский характер (см. Reed, с.166-179) .

Новый Завет показывает, что миссионерская деятельность Иисуса Христа продолжается Церковью, поскольку она, как и Он, также вовлечена в план миссии Божией. Она должна, подобно Христу, научать, ибо она послана с целью продолжить дело Христа (см. Ин 20:21; Мк.16:15; Мф.28:18-20) .

Новозаветные соборные Послания учат Церковь вести морально чистую христианскую жизнь, чтобы являть в этом мире свидетельство о грядуЕсли мы воспринимаем этот фрагмент как заповедь, в которой Господь повелевает соделать учениками Своими все народы и крестить их во имя Отца и Сына и Святого Духа, то мы видим, что проповедовать народам стало возможным только благодаря воле Божьей, а не вследствие исключительных сил человека .

Реальность воскресения подтверждается не только историческим фактом, свидетельством апостолов и потребностью в вере, но также силой его влияния на нашу христианскую жизнь и миссионерскую деятельность» (комментарий к Мф.28:19 в Orthodox Study Bible, с.80) .

В материалах конференции в Сан-Антонио под названием «Да будет воля Твоя!» и подзаголовком «Миссия согласно Христу» определяются три области миссионерства Иисуса Христа: «1) придание сил слабым и несчастным; 2) исцеление немощных; 3) спасение заблудших» (цит. по: Bosch, 1989, с. 4) .

Петр Пеннер щем Царствии Божием, чтобы посредством деятельной и образцовой жизни сообщать без утайки о миссии Божией (см. 1Пет.3:15; Еф.1:12; 5:15;

Ин.17:21; 2Тим.2:10) .

1.4 Миссия и Царство Божие Если рассматривать действия, совершенные по плану миссии Божией, о которых говорится в Ветхом и Новом Заветах, то становится ясно, что все они имеют одну общую цель, одну идею - Царство Божие (см. «Das Reich Gottes in der Bibel» в работе Castro, с.52 сл..). Бог желает создать обновленное Царство, в котором бы Он нераздельно властвовал над всем творением, человечеством и всеми силами. Иисус Христос пришел на землю, дабы явить господство Божие. Во Христе открылось нам Царство Божие.11 Его действия и поведение являли Царство Божие и говорили об абсолютном господстве Бога над вселенной. Царство Божие и господство Его, явленные во Христе, имеют множество измерений: Царство уже присутствует в настоящий момент, и в то же время мы ожидаем будущего пришествия Христова. Оно присуще лично человеку и одновременно с этим оно выражается через церковную жизнь. Оно имманентно и трансцендентно. Оно постоянно расширяется и завоевывает землю (см. Bosch, 1991, c. 31-35) .

Иисус Христос являет новое Царство Божие, свидетельство о котором в настоящий момент являет Церковь Христова, новый народ Божий. Таким образом, земная Церковь представляет собой «преддверие Царства, основной инструмент, указатель, главное место прихода Царства» (Van Engen, с.101) .

Точно так же, как существуют указания на нечто большее, чем сам указывающий предмет, сама Церковь является указующим знаком на более великое - на грядущее в конце времен Царство Божие, превосходящее границы Церкви.12 Церковь показывает миру, в котором она находится, план Божий относительно человечества. Она являет силу, которая может побеждать силы зла. Она являет миру Божий план спасения, свидетельствует об исповедуемых ценностях и церковном единении. Она восстает против социальной несправедливости и говорит о той справедливости, которая исходит от Бога .

Тем самым Церковь является воплощением Царства Божия на земле, воплощением того Царства, которое еще должно прийти, а ныне оно лишь ограниЦарство Божие, несомненно, является центральным моментом служения Иисуса Христа. Оно в равной степени является главным для осознания Христом Его миссии» (Bosch, 1991, с.31) .

«Говоря о Церкви, как о предвестнице Царства, мы имеем в виду то, что она свидетельствует о нем и отражает свою природную связь с тем, предвестницей чего она является. Церковь сама по себе не есть Царство, она лишь указывает на него» (Kraus, с.162-167) .

Христианская миссия: история и современность 27 ченно, с «пятнами и пороками» (ср. Еф.5), представляет то Царство, в котором господствует Триединый Бог, но так будет не вечно .

2.Понятие спасения Между различными миссиологическими школами, а также внутри них, довольно сильно дискутировался вопрос о понятии спасения. Как следствие этих споров мы имеем множество различных практических и теоретических воззрений на то, в чем заключается миссия Церкви. «С самого начала в основе христианской миссии лежала забота о спасении мира... Мы очень хорошо знаем, что смысл слова "спасение" в течение последних десятилетий вызывал самые горячие споры в Церкви... Библейское понимание спасения является последовательным и одновременно крайне противоречивым. Причина этого кроется в том, что на людское отчуждение и неповиновение, проявление которого можно наблюдать во всевозможных формах, Господь ответил милостью и благодатным искуплением» (de Grouchy, с.5) .

Особенно жесткий спор имеет место миссиологами евангелического и экуменического направлений. В этом споре каждая сторона обвиняет противоположную сторону в односторонней интерпретации понятия спасения. В то время как многие евангелические теологи выделяют в качестве главного компонента этого понятия указание на внутреннее состояние человека, и поэтому другие области человеческой жизни рассматриваются ими как второстепенные, большинство представителей протестантско-экуменической школы указывают на необходимость приложения понятия спасения к социальным аспектам жизни.13 Человеку сперва необходимо оказать социальную и материальную поддержку, и лишь после этого он сможет задуматься о более высоких ценностях и о Боге. В таких рассуждениях, как правило, понятие спасения не означает спасения душ (см. Bosch, 1980, с.28-40; Newbigin, с.131) .

2.1 Поиск определения В Библии Бог, а также Иисус, именуется Спасителем. Бог является Искупителем, Спасителем Израиля, а также всего человечества. Он - Спаситель всего мира (см. Исх.19:4; 1Тим.1:15; 1Ин.4:14; Мф.1:21; 2Пет.3:18) .

Само имя Иисуса означает «Господь Спаситель» или «Господь спасения» .

Если исходить из того, что Бог миссии также является Богом миссионерства, то из этого можно вывести определение понятия спасения, поскольку Божий «Современное экуменическое движение появилось в начале XX в. С годами экуменическое мировоззрение расширилось и углубилось, так что необходимо было признать тот факт, что миссия Церкви состоит в спасении всего мироздания (космоса) во всех его измерениях. Эта мысль еще раз была высказана на седьмой ассамблее Всемирного Совета Церквей, проходившего в Канберре в 1991 г.» (de Grouchy, с.15) .

Петр Пеннер план спасения осуществляется Богом в Его миссии. Как уже было сказано, Бог-спаситель приходит ради того, чтобы спасти, освободить все творение. В этом состоит Его миссия, и отсюда можно вывести практически весь спектр понятия спасения. Если мы увидим, что Бог миссии начинает ее уже в самом акте творения, и признаем, что Бог сотворил не только духовную часть человека, но всего человека, тогда становится ясно, что миссия Бога, Его план спасения, затрагивает не только духовную сторону человеческой жизни, но всего человека в целом: его эмоциональную, физическую, социальную и интеллектуальную стороны.14 Стотт (Stott) определяет спасение как «освобождение от греха во всех его ужасающих проявлениях и переход к новой жизни служения до той поры, пока мы наконец достигнем "прославляющей свободы детей Божиих"»

(Stott, с.101). Он очень ясно показывает, что человечество должно не просто спастись от чего-либо, но должно быть направлено к определенной цели. Он выявляет три части спасения: 1) наше освобождение от суда к сыновству; 2) от нас самих к служению; 3) от тления к прославлению (см. там же) .

2.2 Христос как прообраз Если рассмотреть тот план спасения, который был предложен Богом через Иисуса Христа в Палестине, то можно увидеть, как многообразно БогСпаситель открылся в Иисусе человеку. В служении Иисуса проявляется особая Божия миссия совершенства. Если использовать другие формулировки, спасение, данное в Иисусе Христе, лучше всего характеризуется еврейским понятием шалом - мир), которое затрагивает как сферу индивидуального благополучия человека, так и его социальные отношения. Тем не менее Иисус уделял внимание не только вещам, связанным с физическим благополучием человека (исцеление больных, восстановление социальной справедливости), но также сфере отношений между людьми, между людьми При этом речь может идти и о спасении в смысле избавления от пут социальных отношений. Один из аспектов этой стороны спасения так формулируется представителями более экуменически настроенной школы: «Освобождающая миссия заключается в обращении не только угнетенных, но и угнетателей... Угнетенные люди глубоко сознают тот разрыв, который существует ними и их притеснителями, то искажение человеческой природы, которое произошло вследствие злоупотребления властью и нечеловеческого отношения к другим людям .

Существует два основных подхода к повторной евангелизации людей, облеченных властью и пользующихся привилегиями. Первый подход предполагает проповедническое давление "снизу" (подход богословия черной расы), второй же, напротив, предполагает действие "сверху", т.е. через те привилегированные слои, которые являются носителями идеи гуманного отношения к людям и выступают против угнетения и эксплуатации» (Kritzinger, с.43-44) .

Христианская миссия: история и современность 29 и всем остальным творением и, конечно же, между человеком и Богом.15 Человек должен быть спасен и сотворен заново. Спасение в проповеди Иисуса Христа обращено ко всем сферам библейской антропологии. Иисус пришел, чтобы принести спасение всему человеку и всему творению (см. Bosch, 1989, с. 11). Фингер констатирует, что пребывание Иисуса Христа на этой земле стало прообразом того, какими должны быть идеальные отношения между человеком и Богом (см. Finger, с.65-72). Таким образом, подлинное спасение предполагает вхождение человека в отношения с триединым Богом и обретение идеального образа «второго Адама» .



Бог не создавал этот мир исключительно ради человека. Он также заботится о всем павшем творении, которому Он несет спасение. Первые две главы книги Бытия служат этому примером. Хедлунг, цитируя Конна, обращает наше внимание на то, что человечеству было поручено расширять «сад Божий» по всему миру, а прекрасный сад олицетворяет полностью спасенный мир (см. Хедлунг, с. 23) .

3. Цель миссии Косвенно мы уже затрагивали вопрос о цели или целях миссии Божией. Нами было установлено, что миссия Божия находится в прямой связи с Божьим планом спасения человечества и всего творения и именно спасение является целью этой миссии. Конечная цель миссии Божией состоит в установлении Царства Божия, в котором Бог является Владыкой над всем и вся (см. Bosch, 1991, с.31). Далее мы должны подтвердить эти положения теми библейскими текстами, которые традиционно рассматриваются как миссионерские .

3.1 Матфея 28:18-20 Этот фрагмент рассматривается многими миссиологами, и прежде всего евангелическими миссиологами, как единственный миссионерский текст (см. Bosch, 1991, с. 56). Текст заповеди, содержащейся в 19 стихе, традиционно интерпретируется как повеление идти, пересекая географические границы (согласно Макгаврану, пересекая не только географические, но также социальные, культурные и этнические границы). С точки зрения миссии Божией, этот текст подчеркивает полноправность и непререкаемость авторитета Иисуса Христа.16 Кроме того, можно обратить внимание на греческий текст этого фрагмента Евангелия от Матфея, в котором с точки зрения грамМиссия - это постоянная деятельность Бога, которую Он осуществляет через Духа Святого, чтобы восстановить целостность творения, преодолеть разрозненность людей, устранить разлад между Богом, природой и человечеством»

(Samartha, с.322) .

См. Bosch, 1980, с.68; Бош цитирует Варрена, который считает, что миссионерская заповедь является «не моральным императивом, но личностным» .

Петр Пеннер матики императив, а вместе с ним и основной смысловой акцент, связан не столько со словом «идти», сколько с выражением «обращать в ученики», так как глаголы «идти», «крестить» и «учить» представлены в причастных формах и представляют собой отдельные части всей заповеди. Этот призыв также находится вне разрывной связи со всем Евангелием, служением Иисуса Христа и служением Церкви, на которое она была поставлена самим Господом (см. Bosch, 1991, с.69). Поэтому эту заповедь миссионерства можно понимать таким образом, что целью миссии Божьей является обращение людей в ученики Христа и их передача под власть Мессии.17

3.2 Луки 4:16-20 Этот фрагмент затрагивает еще один аспект миссионерских целей (см. там же, с. 89).18 Здесь Иисус говорит о миссии Божией, подчеркивая, что пророчество Исайи исполнилось в Его приходе на землю. Иисус отождествляет Себя в этом тексте с тем, кто послан к нищим, плененным, слепым и угнетаемым. И Евангелие от Луки подчеркивает этот момент посланничества Иисуса, рассказывая о Его благодеяниях, совершенных в отношении больных, самаритян, сборщиков податей и других людей, которые традиционно исключались за пределы благочестивого иудаизма. К этим людям приходит Иисус, ибо в этом состоит Его миссия - прощать их, исцелять, принимать их с любовью.19 В любом случае, было бы опасным изолировать этот фрагмент Евангелия от Луки и принимать только его в качестве определения современной миссионерской деятельности, не учитывая при этом целостной картины миссии, заповеданной Иисусом.20 Цели миссии Иисуса Христа, не ограничиЛиния ученичества является центральной для Евангелия от Матфея, а также для понимания евангелистом места Церкви в миссионерской деятельности»

(Bosch, 1991, с.73). «Полномочия, данные текстом Мф.28:19,... призывают нас жить в соответствии с учением Христа и нести весть о Его жизни другим народам» (Kraus, с.191) .

Интересно, что Бош называет этот фрагмент «Миссия к язычникам в Евангелии от Луки 4:16-30» и выявляет здесь три основные области этой миссии: «1) главенствующая роль нищих в служении Иисуса; 2) отсутствие идеи возмездия; 3) миссия к язычникам» .

Такое понимание намного шире определения, которое Бош дает этому определению миссии у Луки .

Саайман (Saayman, 1991, с.5-8) именно этот текст берет за основу одностороннего определения миссии Бога (missio Dei) как «великой миссии триединого Бога в мире» и называет текст Лк 4 «наиболее полной и содержательной парадигмой missio Dei». Он закономерно связывает этот текст с пророчеством Исайи о годе субботы (Лука: лето Господне) и на этом строит свое определение миссии, покаХристианская миссия: история и современность 31 вающиеся своим буквальным смыслом, определяют и цели Церкви. Необходимо понимать христианские принципы в более широком контексте и находить их внутренний смысл в историческом контексте миссии. Так, когда Иисус дает прозрение слепым, он говорит о себе как о свете миру; когда он говорит об освобождении от уз, он подразумевает обращение к Богу, освобождение от грехов и от всех мирских привязанностей; когда он заботится о бедных и сурово, подобно ветхозаветным пророкам, обличает богатых, он предупреждает всех людей о том, что стяжание материальных благ не является достаточным для человека, поскольку человек сотворен по образу Божию и он должен стремиться обрести нечто большее, чем материальная собственность. Поэтому Иисус призывает всех - богатых и бедных - обрести богатство в Боге.21 Образ Иисуса в Евангелии от Луки показывает перспективу развития целей его миссии, не умаляя при этом актуальность его проповеди покаяния и прощения (см. Лк 24:46-47) .

3.3 Сообщество Царства Божия Ни в одном из вышеупомянутых евангельских текстов цель миссии не имеет той классической формулировки «спасения душ из огня ада», которая звучала в миссионерских призывах XIX в .

(см. Verkuyl, с.176) и сегодня возвещается христианскими фундаменталистами. Гораздо чаще из этих двух классических текстов выводится такое понятие миссии, в котором главная цель миссии со всеми вытекающими из нее задачами состоит в установлении господства Бога во всем мире и обогащение всего человека полнотой Евангелия (см. Bosch, 1991, с.83). Если действительно понятие миссии входит в понятие Бога и Его миссии, направленной на Его прославление и распространение Его господства (в смысле пространства, количества или качества), то следовательно это понятие миссии должно находиться в тесной связи с миссией Бога и Его целями. Если понимать слова Иисуса «покайтесь и веруйте»

(Мк.1:15) в миссионерском контексте, то можно упустить из внимания связанную с этим проповедь Иисуса о том, что «приблизилось Царство Божие» .

зывая, что «между ними (различными задачами миссии в Лк 4) нет никакой особой приоритетности; каждая из них так же важна, как и другие, и лишь контекст может служить критерием приоритетности». Действительно, этот тезис может быть справедлив в отношении Лк 4 равно как и другие 4 тезиса, выдвигаемые Саайманом в качестве логического развития такого понимания миссии. Однако другие ветхозаветные и новозаветные фрагменты, привлекаемые в качестве параллелей к этому тексту, лишь отчасти могут подпадать под такое определение. Если же рассматривать всю Библию как миссионерский текст от первой до последней страницы, то сделанная Саайманом подборка текстов будет явно недостаточной и неоправданной .

Некоторые из этих мыслей заимствованы из работы Стотта (см. Stott, с.98) .

Петр Пеннер Из этого, несомненно, вытекает иная трактовка миссия, которая создает благоприятную почву для обращения и исправления человека, рожденного свыше, - обращения к грядущему Царству Божию, частью которого человек становится уже здесь на земле, находясь под его господством и законом. Современное состояние этого грядущего Царства Божия, являемое в этом мире сообществом, Церковью принадлежащих Ему людей, - вот еще одно измерение миссии (см. Bosch, 1991, с.169) .

Апостол Павел пишет в Рим.15:23-24: «Ныне же, не имея такого места в сих странах, а с давних лет имея желание придти к вам, как только предприму путь в Испанию, приду к вам», говоря тем самым о том, что он совершил миссионерскую работу в этих странах. Апостол обратил к вере не всех жителей этих стран. Он «выполнил свою миссионерскую задачу тем, что образовал общины верующих» (Newbigin, с.121), чтобы они являли в этих странах «свет миру», указывающий на господство Бога .

Таким образом, все эти выводы указывают на основную цель миссии, состоящую в «продолжающейся актуализации Царства Божия» (Finger, с.297), выражающейся в поставлении учеников, образовании общин Царства Божия (см. Shenk D., Stutzman), а также в указании посредством своего присутствия и проповеди на духовные, социальные, политические и другие следствия господства Божия в современном мире .

4. Роль Церкви в миссии Как мы уже выяснили, Церковь не является началом миссии.22 Точно так же, миссия не является первичной деятельностью Церкви, поскольку она божественный атрибут, движение от Бога к миру» (см. Bosch, 1991, с.390) .

Однако же мы сказали, что Церковь является сообществом Царства Божия, в котором Бог правит уже сегодня. Церковь должна осознавать зависимость своей миссии от Бога, помня о том, что Бог избрал Церковь в качестве орудия для проявления и распространения Его владычества. Церковь удостоена быть участником миссии Божией в качестве посланника Бога и управителя в Его Царстве, и она должна помнить о том, что не одна она призвана Богом для содействия Его миссии .

Перспективы миссии, исходящей от Бога, представляются очень важными, когда мы говорим об ответственности Церкви за осуществляемую ей Автор исходит из того, что миссия Бога включает в себя Церковь как целое и не обращается к индивидуальному верующему. Автор согласен с Краусом (Kraus, с.23) относительно того, что «Церковь, а не персонально каждый ее член, является телом Христовым в миссии». И хотя Евангелие направлено как ко всем народам, так и к отдельно взятой личности, миссия «личностна... [но] никогда не индивидуальна» (Saayman, 1991, с.15) и призывает личность в сообщество верующих. Ср. также баптистскую миссиологию .

Христианская миссия: история и современность 33 миссию. Ньюбигин предупреждает о том, что взгляд на миссию как на объект ответственности Церкви может привести к тому, что Церковь будет «рассматривать миссионерскую деятельность как благое деяние и оправдываться своими делами» (см. Newbigin, с.117). Однако даже сам Иисус указывал на неразрывную связь своих деяний с Отцом и Святым Духом. Апостолы смогли начать свою миссионерскую деятельность только после того, как преисполнились Духа Святого, направившего их. И поскольку любая миссионерская деятельность берет свое начало в триедином Боге, Ньюбигин не торопится обозначить Церковь главным действующим лицом в миссии Божией .

Гораздо чаще он определяет Церковь как «область действия миссии», в которой действует сам Бог (см. Newbigin, с.119) .

4.1 Подражая Христу «Церковь только тогда Церковь, когда она существует для других» - это часто цитируемое суждение говорит нам о динамизме христианских церквей, ориентированных на миссионерскую деятельность. Оно наглядно показывает, что цели Церкви гораздо шире самого факта ее существования, и что в ее задачу входит следовать примеру Иисуса Христа и быть служанкой в этом мире. Церковная миссия и смысл существования христианских церквей определяется подражанием Христу (imitatio Christi), который отказался от всех присущих ему сил и полномочий и стал человеком, служил людям на земле и остался верен этому служению до самой смерти. «Тот ученик, который не готов положить жизнь свою за этот мир и за Евангелие примирения, недостоин быть последователем Иисуса Христа» (Newbigin, с.76) .

Итак, если Церковь должна подражать Христу, значит она не может самостоятельно принимать собственную программу миссионерской деятельности. Когда сегодня мы слышим дискуссии о задачах Церкви и ее миссии, которые пытаются направить Церковь на решение злободневных человеческих проблем, мы должны понимать, что Церковь может быть направлена в ложное русло. Когда она забывает о том, на что в первую очередь направлено Евангелие и какие вопросы являются актуальными для Евангелия, она удаляется от Бога. Разумеется, церкви должны реагировать на современные вопросы их культурного и социального окружения, однако при этом необходимо помнить, что Церковь существует только для того, чтобы провозглашать в этом мире владычество Божие и приход Царства Божия .

4.2 Задача Церкви Если деятельность Бога лучше всего выразить понятием миссия, то и деятельность Церкви, поскольку она находится под началом Бога, исполняет Его волю и представляет Его в этом мире, лучше всего определить как миссию. В таком случае, задача ее деятельности в этом мире, как мы уже предварительно выясПетр Пеннер нили выше, состоит в проповеди Евангелия и создании христианского присутствия там, где ранее его не было (см. Newbigin, с.121; Shenk W., с.13) .

Задачи Церкви - это миссионерские задачи, и они должны прослеживаться в ее делах. В случае первоапостольских церквей можно сказать, что для них миссионерское свидетельствование Церкви было очень близко и фактически происходило во всех их деяниях, что было видно по качеству первохристианских общин и их богослужению. Община была проповедью, а богослужение

- миссионерским делом. Равным образом и страдание Церкви было частью этой проповеди: «миссия была успешной, поскольку, будучи подверженной постоянным гонениям, Церковь проявила верность и самопожертвованность подобно Христу» (Finger, с.250-254). Энген говорит о миссии как о «Церкви, присутствующей в мире», что можно видеть в использовании понятий koinonia, kerygma, diakonia, martyria (см. Engen, с.89-99). Бош добавляет к этому списку понятие leitourgia, «встреча Церкви с Господом», представляющее собой источник силы Церкви и «гарантию ее инаковости» (Bosch, 1980, с.227). Все эти аспекты миссии касаются как собственно благовествования, так и социального контекста, и не проводят жестких границ между этими двумя областями. Здесь все верующие вовлекаются в процесс миссии: все, кто слышит Евангелие и приобщается к вере, становятся миссионерами, вносящими свой вклад в Царство Божие (см. Gehris P. D., Gehris K. A., с.16) .

5. Миссия и плюрализм

5.1 Реальность и опасность плюрализма Плюрализм не является исключительным феноменом современного мира, как принято сегодня считать. Раннехристианская Церковь была основана в первом веке в гораздо более плюралистическом обществе. В последующие века Церковь уже не находилась в таком плюралистическом мире, как это было в первом веке (см. Stromberg, с.412). И все же в каждом поколении ставится и решается вновь и вновь один и тот же вопрос: каким образом должны христиане, особенно с миссионерской точки зрения, относиться к другим религиям? Этот вопрос всегда требует ответа, и ответ варьируется в зависимости от контекста .

Вышеприведенное замечание о том, что Церковь не является единственным участником осуществления Царства Божия, можно понимать неоднозначно, и это содержит в себе некоторую опасность.23 Некоторые даже могут предположить, будто другие религии мира и есть те дополнительные действующие лица, которые по-своему проповедуют владычество Божие (см .

Панненберг видит в позициях различных религий некую всеобщую «спорность» человека, его поиски истины, все из которых в равной степени могут претендовать на роль истинного ответа. Эта точка зрения цитируется в работе Гензихена (см. Gensichen, с.108) .

Христианская миссия: история и современность 35 Gensichen, с.108). В этой связи часто приводят пример с сотником Корнилием, описанный в книге Деяний. Этот человек был римлянином, почитавшим не только Господа, но и других богов, однако он считался «боящимся Бога». Согласно этой точке зрения, Господь принимает такое религиозное поведение человека и являет Себя ему. Отсюда вытекает аргумент в пользу того, что Бог может посредством других религий устанавливать отношения с человеком и являть ему истину о Себе. Именно поэтому Бог якобы не нуждается в миссионерах (Ariaraja, см. в Newbigin, с. 168). Фактически же, эпизод из 10 главы книги Деяний показывает, как Бог посылает Петра к Корнилию, чтобы апостол проповедовал о спасении Божием в Иисусе Христе. Поэтому несмотря на то, что мы христиане должны позитивно воспринимать определенные аспекты иных, нехристианских религий - поскольку Бог через Духа Святого творит и в них Свои чудеса - для нас христиан должно оставаться незыблемым осуществление истинной миссии Божией.24 Иисус пришел как путь, истина и жизнь, а не как точка зрения или лучшая альтернатива другим позициям. Слова Иисуса, которые Он говорит о Себе в Евангелии от Иоанна, показывают четкое отношение Бога к другим религиям. Эти слова напоминают то откровение, в котором Бог явился Моисею и народу Израиля (см. Klassen, с.13-14, 26). Об этом ясно говорит Сам Иисус, когда мы узнаем, что Он - Сам Бог и единственный путь к Отцу. Поэтому христианской позицией в вопросе миссионерства по-прежнему остается то, что спасение послано Богом только в Иисусе Христе и только через Него.25 Нашей задачей по-прежнему остается «помогать другим религиям увидеть присутствие Христа среди них и вместе с тем донести до них спасительную весть» (см. Finger, с.306) .

5.2 Диалог и миссия При этом мы не должны в качестве цели ставить построение неких монолитных обществ, исповедующих унифицированную религию и культуру. Плюрализм означает и культурное обогащение даже самих христиан, как это можно видеть в некоторых нехристианских странах. Тем не менее, «возрастающее осознание плюрализма не означает, что мы на самом деле учимся другу друга. Хотя мы причисляем себя к одному миру и у нас много общего, от физического сходства до способности общаться между собой, иметь общие взгляды, наш мир все же расколот и разделен» (Stromberg, с.413) .

Об этом говорилось и на первой конференции евангелических миссиологов из стран второго и третьего мира, проходившей в 1982 г.: «В центре христианской миссии находится наше понимание Иисуса Христа, Его личности и посланничества... Конференция подтверждает свою убежденность в уникальности, предсуществовании, владычестве, воскресении, прощении и пришествии Иисуса Христа» (см. Vinay S., Sudgen C., с.12) .

Петр Пеннер Отношения между христианской миссией и другими религиями не может выражаться в тотальном противостоянии и конфликте. Необходимо искать пути диалога.26 Стотт предлагает такой путь диалога, который характеризуется пониманием, открытостью и человечностью и доступен каждому христианину (см. Stott, с.71-74). Использование аналогичного диалога прежде всего можно увидеть в первохристианскую эпоху, когда Церковь встречалась с различными религиями, мировоззрениями и представлениями. Наиболее яркий пример такого диалога - проповедь в ареопаге, описанная в книге Деяний .

Однако диалог всегда должен иметь ясную основу и понимание своей и чужой позиции, что также является составной частью миссии.27 Необходимо всегда помнить о том, каково наше отношение к спасительности других религий, о чем иногда забывают некоторые представители ВСЦ .

«Я не мог не выделить расхождение между экуменическими взглядами, касающимися единства Христа, и исключительностью евангелической убежденности в том, что "... Мы, таким образом, не имеем права говорить, что спасение можно получить вне Христа или вне принятия Его деятельности через веру". Эта мысль прозвучала в Маниле, когда евангелическая церковь выразила свой взгляд на мировые религии. Отрицание богословия двух заветов позволило Associated Press выступить с заявлением: некоторые считают, что благодаря завету, который Господь заключил с Авраамом, иудейский народ может не признавать Христа Мессией .

Мы убеждены в том, что они нуждаются в Нем так же, как любой другой человек. Не принимать во внимание новозаветную формулу нести Евангельскую весть "в первую очередь иудеям" равносильно проявлению антисемитизма, а также неприятию Христа. Таким образом, мы отвергаем положение о том, что у иудеев есть свой завет, который считает веру в Христа необязательной» (Perlman., с.12) .

И именно ясная самоидентификация вместе с пониманием противоположной позиции делает возможным такой диалог, который не только поСоотношение диалога и миссии описывается по-разному: «Было время, когда мы говорили о диалоге или миссии. Потом люди заговорили о диалоге ради миссии. С этим неразрывно связана мысль о диалоге и миссии, идея и сосуществование... Не просто атмосфера диалога, но настоящая человеческая открытость, осознание того, что не мы владеем Духом, но что Дух движет нами. Подобная идея действенного уничижения должна пройти долгий путь, прежде чем соединить миссию и диалог» (Stromberg, с.434-436) .

Необходимо также помнить о том, что диалог нельзя вести исключительно со своих собственных позиций, о чем говорится у Боша и Дюпрееза (см. Du Preez, с.200) Христианская миссия: история и современность 37 нимает и уважает инакомыслие, но в конце концов приводит нехристиан ко Христу.28 Часть II. Современные миссиологические концепции

1. Поиски ясных понятий

1.1 Понятие миссии Как уже отмечалось во введении, горячая дискуссия по поводу самого понятия миссии, имевшая место в нынешнем столетии, не имела достаточного исторического материала для того, чтобы дать конкретную формулировку этому понятию. Однако без учета исторического контекста невозможно выработать современную формулировку понятия миссии, что также показано в настоящей работе самой постановкой вопроса и разницей в определении миссионерских задач (см. Введение и начало Части I). Конфликт между различными пониманиями этого вопроса проявился не только в вышеупомянутой дискуссии между тремя основными современными течениями - 1) протестантами экуменического толка; 2) Католической церковью; 3) протестантами евангелического толка,29 - этот конфликт является фактом истории, как показано в работе Боша «Преобразования миссионерства» в главе «Исторические парадигмы миссии».30 Вайсдом уже в самом протестантизме выделяет три направления, каждое из которых имеет свое собственное определение понятия миссии (см. Vicedom G., с.16 сл.). Однако именно понятие миссии «Диалог - это вид коммуникации, которая сама по себе не предполагает влияния одной стороны на другую, однако христианский диалог никогда не может быть абсолютно "нейтральным"» (Gensichen, с. 112) .

Чаще всего в этой дискуссии не учитывается позиция Православной церкви, что прежде всего обусловлено современным положением восточных церквей, отношение которых к миссионерской деятельности было достаточно пассивным начиная с первой середины нынешнего столетия, о чем мне довелось слышать во время дискуссий с руководством С.-Петербургской Духовной Академии. Лишь совсем недавно в православной церкви наметился интерес к практическим шагам в миссионерстве, однако эти шаги не обязательно имеют экуменический характер .

См. Bosch, 1991, с.181 сл..

Он вслед за Куном выделяет шесть эпох в истории христианской миссии и показывает содержание понятия миссии для каждой из этих эпох:

1. Апостольская первохристианская парадигма

2. Эллинистическая парадигма патристического периода

3. Средневековая парадигма римско-католической церкви

4. Парадигма протестантизма (Реформации)

5. Парадигма эпохи просвещения

6. Усиливающаяся экуменическая парадигма .

Петр Пеннер было для протестантского миссионерства тем словом, которое всеми понималось одинаково (см. Rozenkranz, с.14) .

Все стороны единодушны в том, что миссия - это Божье «да» и «нет».31 Тем не менее, каждая сторона по-разному определяет эти «да» и «нет» и исходит в своей аргументации из разных предпосылок. Позиция евангелических протестантов, в изложении Кане, заключается в том, что «Христианская миссия берет свое начало из Священного Писания. Только оно одно способно "умудрить человека во спасение" (2 Тим.3:15). Из него мы получаем наше слово, наши права, наши стремления и нашу методологию .

Без Слова Божьего миссионерское движение не имеет смысла и права на существование» (Kane, с. 85). Эта позиция представляет собой всего лишь традиционный отправной момент евангелической миссиологии, при том что сама миссиология евангелических протестантов не является чем-то монолитным, и вышеприведенное суждение не является их общей, совместно выработанной формулировкой. Таким образом, относительно определения понятия миссии необходимо повторить слова Гензихена из его книги «Миссионерское богословие»: «Путь герменевтического истолкования, соединяющий две крайности, можно найти в том, что основание миссии предполагает обе величины - как историю, так и современность, - призыв из глубин веков и отклик живой веры» (Gensichen, с.13) .

Если вернуться к общей формулировке Божьего «да» и «нет» в отношении человечества, то обращение Божие к миру одновременно включает и то, и другое, как это показывает Бош в вышеупомянутой работе. Это действие обращения Бога к миру и есть миссия.32 Ср. у Боша: «Через миссию Господь также говорит "нет" этому миру. Выше я уже высказал предположение, что миссия выражает Его "да" миру. Это предположение родилось из убежденности, что существует преемственность между Царством Божиим, миссией Церкви, справедливостью, миром и целостностью общества, и что спасение также имеет отношение к тому, что происходит с людьми в этом мире. Тем не менее, то, что Господь обещал нам через Иисуса Христа и то, что провозглашает и воплощает Церковь в своей миссии и евангельской проповеди, не является обещанием всех благ, которых люди могут ожидать в этом мире: здоровья, свободы и мира. Царство Божие не ограничивается движением человечества вперед: оно гораздо шире. Если, с одной стороны, мы понимаем Божье "да" этому миру как выражение христианской солидарности с обществом, то мы также должны признать, что миссия и евангельская проповедь выражает Его "нет" и олицетворяет противостояние миру» (Bosch. 1991, с. 11) .

В работе Хорста Бюркле (см. Brkle, с.34) расширяет понятие миссии, вкратце сформулированное автором, и пишет следующее: «В этой связи необходимо вспомнить о том, что под миссией следует понимать не только определенное локальное действие. Понятие миссии включает момент "перехода границ", тем саХристианская миссия: история и современность 39 1. «Миссия - это встреча Бога и человечества, божественного и человеческого начал. Миссия - это процесс интеграции, который осуществляется по принципу боговоплощения» (Gensichen, с.39) .

2. «Основы миссии коренятся глубоко в тайне триединства Божия, в Его вхождениях и исхождениях. Миссия берет начало в Боге, вся сущность Которого является самоотдачей и самопожертвованием» (там же) .

3. Миссия означает спасение, которое Бог предлагает человеку и осуществляет его во всей полноте мира (евр. шалом).33

4. В этом смысле христианская миссия заботится «прежде всего о тех, кто еще знает Евангелия, о тех, кто еще находится вне видимости народа Божия»

(Gensichen, с.40) и кому необходима помощь .

5. Таким образом, миссия начинается с первоначального движения Бога в Его обращении к миру. Поэтому «христианство - это миссия по своей сути, иначе оно теряет смысл своего существования» (Bosch, 1991, с.11) .

6. В истории прослеживается миссия откровения, «которая придает смысл временной протяженности между восхождением Иисуса Христа на небесный престол при Его вознесении и Его явлением в качестве Царя всех народов в новом пришествии» (Beyerhaus, 263). Воплощение Христа является средоточием библейской миссии, а христианская миссия однажды была названа тем, что «проталкивает Христа» (was Christum treibet). Все остальное является лишь указанием на этот ключевой герменевтический момент миссии. «Христианская миссия отражает динамику отношений между Богом и миром. Особенно ярко это проявляется на первом этапе, когда был заключен завет с израильским народом, и затем, как кульминация всего, в рождении, жизни, смерти и воскресении...» (Bosch, 1991, с.9) .

7. Миссия касается также и географического распространения. Уже много было сказано о таких европейских и американских понятиях как внешняя и внутренняя миссия, а также мировая миссия, миссия среди народов и миссия на родине, и сегодня уже не является удивительным то, что европейский и американский мир сегодня как никогда является полем миссионерской деятельности и всегда им был. Традиционной позицией европейского мышления было то, что Запад является христианским миром, а весь остальной мир рассматривался как языческий (см. Beyerhaus, с. 410). Исторически миссия обозначалась как то, что выходит за культурные границы западно-христианского мира .

Это мышление характерно для колониального периода. Миссионеры отправлялись в путь вместе с колонизаторами, чтобы обратить язычников к западному варианту христианства, а иногда и для того, чтобы посредством Евангелия подчинять язычников новым господам-колонистам. «Сегодня западным миссиям часто вменяется в вину их раннее сотрудничество с колониальными мым указывая на наступление Царства Божьего в условиях нынешней истории, которое все время обновляется и по-новому раскрывается» .

Ср. мнение Гензихена, а также работу Бюркле: «Миссию можно определить как всеобъемлющее и всемирное служение христиан» (Burkle, с.13). .

Петр Пеннер режимами. Однако многие западные церкви могут отвергнуть этот упрек .

Они могут успокоить свою совесть тем, что они помогали развивающимся нациям в решении национальных, экономических и социальных проблем»

(Beyerhaus, с.202). Поэтому миссией на родине или евангелизацией обычно считается то, что происходило в так называемых христианских пределах европейско-американской цивилизации. Здесь миссия различными путями (диакония, евангелизация и др.) направлена к тем, кто «уже не христианин»

(Bosch, 1980, 12) и ее цель состоит в обращении этих людей, что иногда происходит в форме прозелитизма. Таким образом, с географической точки зрения миссия рассматривается как расширение границ Церкви, однако это расширение должно происходить как рост общины верующих, а не как прозелитизм (см. Bosch, 1991, с.413 сл.) .

8. Как уже неоднократно было сказано, миссия берет свое начало в обращении Бога к миру. Главную роль в этом обращении и воплощении Бога в нашем мире играет Слово Божие. Миссия вплоть до сегодняшнего дня в независимости от исторического контекста начинается со Слова Божия. Оно показывает нам отправную точку миссии Божией с первых же страниц и до последних и является подлинным носителем христианской миссии на протяжении двух тысячелетий. При этом едва ли можно сказать, что в Библии содержится некая предначертанная для всех времен и народов концепция миссия. Скорее, речь может идти о том, что подобно прежним временам, когда Слово помогало воссоединиться божественному и человеческому духу, сегодня оно настолько же необходимо и настолько же актуально, чтобы приносить в современный мир спасительную миссию Божию. «Наша миссионерская деятельность не протекает в условиях постоянной связи с библейским свидетельством; в целом, она имеет амбивалентную направленность и совершается в контексте напряженных отношений между божественным провидением и человеческим смятением» (Bosch, 1991, с. 9) .

9. Христианская миссия имеет универсальный характер. «Церковь становится носителем миссии не потому, что она по всему миру проповедует Евангелие, а вследствие универсальности самой евангельской идем, которую она проповедует» (Bosch, 1991, с.9) .

10. Миссия также является евангелизацией. Если сказать об этом точнее, «все народы должны прежде всего услышать радостную весть, что и они не имеют никакого другого Господина и Спасителя, кроме Него - Иисуса Христа, Царя иудеев» (Beyerhaus, с.263) .

В дальнейшем изложении мы подробнее рассмотрим понятие евангелизации .

1.2 Евангелизация как понятие При анализе различия в употреблении понятия «евангелизация» в недавнем прошлом и в настоящий момент часто стираются границы между понятиями «евангелизация» и «миссия» (Saayman, Ecumenical/Evangelical polarisation, Христианская миссия: история и современность 41 с.101 [прежде всего см. пункт 3]). Несомненно, эта ситуация возникла в результате встречи в Бангкоке в 1973 г., после которой евангелисты стали чаще употреблять понятие «евангелизация» вместо понятия «миссия», поскольку в Бангкоке слово «миссия» отчасти употреблялось применительно к различным внутри- и внешнецерковным акциям. После этого понятие евангелизации стало шире употребляться и экуменическими протестантами, в отличие от более раннего употребления этого понятия в том классическом смысле евангелистов, который выразил Роджер Бассхам. Он формулирует свое мнение следующим образом: «Евангелизация - это проповедь Евангелия распятого и воскресшего Христа, единственного Спасителя людей, как написано в Священном Писании. Эта проповедь ставит целью убедить осужденных грешников довериться Богу и принять Христа своим Спасителем через силу Святого Духа и служить Христу как Господу нашему всей своей жизнью, быть частью Его Церкви, ожидая день Его пришествия во всей силе и славе» (Bassham, с.222) .

Размытость границ и смешение понятий миссии и евангелизации было рассмотрено в Мельбурне, и там же были сделаны поправки к тому употреблению, которое звучало в Бангкоке, а также уточнения таких понятий, как «миссия цельности» (холизм). «Необходимо подчеркнуть, что в миссионерском процессе уделяется существенное внимание тому, чтобы "называлось имя Христа", возносилась молитва, совершалось богослужение и евхаристия, однако одновременно с этим можно видеть, как политические и социальные кризисы затрагивают и различные церкви, как существование несправедливости и эксплуатации заставляет церкви уделять внимание тому, чтобы "радостная весть" служила прежде всего бедным» (Gensichen, с.33). Таким образом, евангелизация оказывается составной частью более широкой христианской миссии. Говоря словами Мольтмана: «Евангелизация - это миссия, но миссия - это не только евангелизация» (Bosch, 1991, с.412) .

В последующих пунктах нам бы хотелось позаимствовать некоторые формулировки из 18 пунктов определений Боша, стараясь изложить их в моем понимании и в несколько сокращенном виде .

1. Поиск определения, основанный на анализе библейской лексики. Понятие евангелизации восходит к новозаветному греческому языку, в котором выражается словом. Чаще всего это слово употребляет апостол Павел: более 50 раз он употребляет его в значении «хорошая весть» или «сообщение о радостном» (см. Becker, Hann, с.297). Глагол апостол Павел также употребляет чаще, чем евангелисты Матфей, Лука или апостол Петр. Основное значение этого глагола - «доставлять радостное известие», «сообщать о радостном событии» (Becker, Hann, с.295). Соответственно, тот, Холизм - т.е. «цельность», от анг. whole («целый») - прим ред .

Петр Пеннер кто доставляет это радостное известие, именуется евангелистом см. Becker, Hann, с.295) .

2. В соответствии с оригинальным значением «евангелизация» означает нечто большее, чем призыв к покаянию. «Евангелизация - это свидетельствование о том, что Бог, Творец и Господь вселенной, лично участвовал в истории человечества через служение Иисуса из Назарета, Господа истории, Спасителя и Освободителя. В Иисусе, воплотившемся, распятом и воскресшем, было провозглашено Царство Божие. По этой причине евангелизацию нельзя определить в понятиях эффективности ее результатов, как если бы евангелизация имела место только там, где появились прозелиты. Евангелизацию скорее следует рассматривать в рамках ее природы, как сообщение благой вести о любви Божией во Христе, которая преобразует жизнь, провозглашая словом и делом, что Христос освободил нас» (Bosch, 1991, с.412-413) .

3. Евангелизация - это понятие, связанное с активностью Церкви, в то время как миссия указывает на поле деятельности Церкви и на ее задачи. Однако евангелизация не означает вообще любое действие Церкви,34 «евангелизация является свидетельством того, что Господь совершил, совершает и еще совершит» (Bosch, 1991, с.412, пункт 4) .

4. Понятие евангелизации связывается, как и понятие миссии, со всей полнотой мира Божия (евр. шалом), направленного к человечеству, которое Бог желает спасти и к которому Он посылает Свою Церковь, поручая ей осуществлять Его план спасения .

5. Поэтому евангелизация - это всегда приглашение, которое Церковь делает миру (Bosch, 1991, с.414), и ответом на это приглашение должно быть согласие быть принятым в спасение Божие (см. выше: миссия Божия и включенность в нее Церкви) .

6. Евангелизация - это свидетельство о спасительном действии Бога, призывающего всех нас. Это не судебный приговор, вынесенный в отношении погибшего мира, но приглашение и стремление спасти падший и расколотый мир (там же, с.413; см. «Евангелизация - это всегда приглашение») .

7. Евангелизацию не следует путать с ростом Церкви. Когда речь идет о прозелитизме, это не имеет ничего общего с евангелизацией.35

8. Евангелизация всегда направлена на человека, нуждающегося в спасении .

Только человек, будучи объектом евангелизации, может отвечать на этот призыв.36 См. пункт 3 у Боша (Bosch, 1991, с.412), а также дискуссию между ВСЦ и евангелистами .

В работе Сааймана (Saayman W. 1984, с.91) говорится о противоречиях между евангелистами и православными, что однако можно также рассматривать как противоположность между движением основания церквей и движением роста церквей, представленным в кругах Фуллеровской богословской семинарии .

Бош показывает, что здесь речь идет о личном выборе человека, которым нельзя манипулировать (см. Bosch. 1991, с. 416) .

Христианская миссия: история и современность 43

9. Евангелизация должна происходить с учетом культурного контекста и не быть односторонней,37 чтобы действительно быть евангелизацией в полном смысле этого слова. «Если евангелизация перестает учитывать контекст, в котором находятся люди, она рассматривает мир не как испытание, но как помеху, она обесценивает историю и видит только духовные, нематериальные аспекты жизни» (Lindsell // Bosch.1991, с.417) .

10. Деятельность евангелиста может осуществлять только тот, кто прежде постиг Евангелие Божие и обрел в нем полноту спасения .

2. Миссиология католической церкви Миссиология Rатолической церкви нынешнего столетия была выражена, главным образом, в документах Второго Ватиканского собора, а также еще в нескольких документах, о которых мы скажем далее (см. McGavran, с.195 сл.). В книге Розенкранца опубликованы четыре энциклики, которые регламентируют католическое отношение к миссионерской деятельности в современном мире (см. Rosenkranz, с.413).38 На сегодняшний день основу католической миссиологии составляют такие тексты, как Ad Gentes.39 Они являются авторитетной основой миссиологии и практики Католической церкви.40 Далее мы подробнее поговорим о них .

Пока что будет достаточно процитировать Густава Варнека: «Хотя миссионерская деятельность католической церкви началась гораздо раньше протестантской, она до сих пор не сформировала научной миссионерской системы. Даже письменные труды отдельных ученых, рассматривавших теорию миссионерских движений, которыми изобилуют протоколы протестантских миссионерских конференций и миссионерские периодические издания, практически отсутствуют в католической миссионерской литературе. Таким «Адаптация [евангелизации] осуществляется не только по тактическим, но и по богословским причинам» (Gensichen, с. 80) .

Речь идет о следующих апостольских окружных посланиях: «Maximum illud»

Бенедикта XV (1919); «Rerum Ecclesiae» Пия XII (1926); «Evangelii Praecones»

Пия XIII (1951) и «Princeps pastorum» Иоанна XXIII (1955) .

«Ad Gentes» представляет собой декрет, регламентирующий миссионерскую деятельность католической церкви. Этот документ был принят 7 декабря 1965 г .

на XXI Вселенском соборе (II Ватиканский собор). Макгавран пишет: «Основополагающим документом II Ватиканского собора является "Lumen gentium", который представляет собой полное описание природы Церкви. Документ называется "Догматическое устройство Церкви" и содержит положения, которые обусловили появление "Ad gentes»" и полностью поддерживают его изложение миссионерских задач Церкви» (McGavran, с.180) .

Примечательно, что по мнению Гензихена "Ad gentes" по сути совпадает с миссионерской концепцией Вайсдома о missio Dei (там же, с.59) .

Петр Пеннер образом, их методы, использование которых диктуется в основном традицией, мы можем изучать, зная лишь их практическую сторону».41 Важно отметить, что миссионерская деятельность римскокатолической церкви необычайно усиливается с наступлением XX в,42 что связано прежде всего с вышеупомянутыми папскими энцикликами, о которых еще пойдет речь, а также с тем, что миссиология Католической церкви сильно продвинулась в этом столетии. До того как были приняты формулировки Второго Ватиканского собора, эти четыре энциклики, а также две миссиологические школы в Мюнстере и Лувене (см. Gensichen, с.26), определяли мышление католических миссиологов. Эти энциклики определяли миссию в экклесиологических понятиях и содержали классическую концепцию миссии - миссионерская проповедь тем, «кто еще не христианин», с последующим основанием церквей. В этом состоит священное первоочередное служение, которое Христос дал Церкви до дня Его пришествия (см. Rozenkranz, с.26, ср. также Glasser, с.169-175; Verkuyl, с.181-184) .

В миссиологических и богословских дискуссиях, имевших место между двумя вышеупомянутыми школами, были определены разлиЦитируется Глассером (Glasser. Papal, с.167) из книги Уорнека (Warneck.1966, 408). Однако же в истории католического миссионерства происходили активные события и до XIX в., в то время как протестантский мир еще наслаждался совершенной Реформацией. На эту историческую правду указывает в своей работе

Ханс Касдорф (Kasdorf. 1988, с.226-228). Католический миссиолог Йозеф Шмидлин в определенном смысле соглашается с упреком Варнека, однако в то же время он указывает на широкую миссионерскую деятельность и говорит следующее:

«Если допустить, что к теории миссионерства обращались редко, то причину этого нужно искать в первую очередь в том, что не было необходимости в подобного рода занятии. С одной стороны, официальных декретов папы и общецерковных установок было достаточно для повседневных нужд. С другой стороны, области, в которых велась миссионерская работа, были столь разнообразны, что создание универсальной теории миссионерства казалось невозможным» (Schmidlin, с.5) .

Гласер указывает на некоторые даты и цифры, связанные с этим: «Именно в XX в. Rатолическя церковь начала вновь формулировать и систематизировать свою миссионерскую политику. Это произошло, главным образом, благодаря концепции последовательно сменявших друг друга четырех пап. Их энциклики о миссии Церкви возродили миссионерское рвение и миссионерскую работу, которые предвещали, что это столетие станет яркой вехой духовного роста во всем мире. С 1920 по 1950 год число католиков увеличилось с 390 млн. до 460 млн. человек. К 1972 году эта цифра достигла уже 739 млн. В 1926 году в мире действовали около 400 миссий. К 1951 году их число увеличилось до 600. Сегодня мы имеем уже более 700 миссий. Этот быстрый рост очень важен, поскольку Церковь после Второй мировой войны понесла большие потери в странах Восточной Европы, Китае, а также в странах Индокитая» (Glasser, с.168) Христианская миссия: история и современность 45 чия позиций, которые II Ватиканский собор постарался объединить в своих постановлениях. Главой мюнстерской школы был Йозеф Шмидлин, который отчасти исходил в своей миссиологической концепции из работ Варнека (см .

Kasdorf, с.227-228). Согласно этой школе, цель миссии должна состоять в проповеди Евангелия среди язычников, которых необходимо обратить и привести к Церкви. В то же время приверженцы лувенской школы выступили с «теорией насаждения», согласно которой цель миссии -основывать церкви в тех местах, где их еще нет (см. Saayman.1984, с. 29 сл.) .

Тем не менее католической миссиологии нужен был свежий глоток воздуха. Различные позиции внутри Церкви, прогрессивное развитие экуменического движения и, разумеется, такие прогрессивные силы, как Карл Ранер, Ив Конгар и, несомненно, Ханс Кюнг, привели к тому, что в истории Римско-католической церкви наступила новая эпоха (см .

Glasser, с.174 сл.)43 Это новое время наступило, хотя кому-то это, разумеется, было не по нраву, и были приняты новые концепции и документы, регламентирующие миссионерскую деятельность Католической церкви.44 «Для обновления Церкви особенно важными были следующие предпосылки: 1) к Церкви стали относиться не только как к юридическому, но, в первую очередь, как к духовному лицу и 2) Всемирная Коллегия Епископов (совет) была вынуждена стать епископатом для всего мира, а не институтом, который поддерживает только Папу. В течение пятнадцати веков епископы не несли ответственности за миссионерскую деятельность Церкви. Но теперь эта практика прекратилась!» (Amaladoss, с.179) .

Через четыре года был подведен определенный итог. Это касалось трех основных тем: 1) обновление догматического богословия, 2) современное социальное мироустройство и 3) экклесиологические структуры. Суждения по этим вопросам были высказаны в двух документах, которые мы рассмотрим ниже, и легли в основу католического понимания миссионерства Кюнг предпринял попытку воодушевить католическую церковь своей книгой «Собор, реформа и воссоединение». Широкие отклики на эту книгу побудили Кюнга написать «Собор в действии», его вторую книгу, в которой он выразил свою надежду на то, что II Ватиканский собор не только ознаменует обновление Церкви, но и обратит внимание на актуальные вопросы современного мира: 1) «Призыв к культурной идентификации»; 2) «Призыв к естественному богословию»; 3) «Призыв к христианскому единству» .

«II Ватиканский собор внес серьезные изменения в богословие миссионерства .

Эти изменения можно представить как переход от "миссий" к "миссионерству", а затем к "евангелизации". До собора под миссиями понимались территории, где власть Церкви еще не была установлена. Укреплять эту власть должны были миссионеры. Под миссией понимали расширение границ Церкви» (Amaladoss, с.211) .

Петр Пеннер (см. там же). Ad gentes определяет миссию как послание Богом Церкви в мир к нуждающимся народам, которые еще не слышали радостной вести о Христе. Целью этого посланничества является обращение этих народов к вере и образование новых церквей. Это посланничество касается как клира, так и мирян, и оно должно осуществляться через проповедь и личный пример в жизни (ср. неопубликованную работу Glazek, Мunster, 1967). При этом между понятиями миссии и евангелизации не проводится никакого различия, о котором вы упоминали выше. Вопрос о социальной роли Церкви в миссии также не освещается в этом документе, хотя эта тема в то время достаточно горячо обсуждалась, в первую очередь, в дискуссиях экуменических протестантов. Такая позиция находит поддержку в работе Макгаврана: «Миссионерское богословие хорошо справляется с задачей объяснить христианам, что они обязаны в нынешних условиях кормить голодных и заботиться о беженцах. Однако ему не удается заменить исполнение этих обязанностей проповедью Евангелия и обращением к людям с мольбой о примирении с Богом .

Миссионерское богословие, если оно берет ответственность за то, к чему призывает, должно проводить четкую границу между человеческими потребностями, которые присущи всем культурам во все века, и самым важным, о чем должно быть сказано здесь и там, сегодня и завтра. На это различие указывает "Ad gentes"» (McGavran, с.183 сл.) .

Он также пишет: «Огромная заслуга II Ватиканского Собора заключается в том, что по этому вопросу он выработал последовательную библейскую точку зрения. Если вы ознакомитесь с "Догматическим устройством Церкви" или "Указом о миссионерской деятельности Церкви", вы убедитесь, что II Ватиканский Собор ясно заявляет, что миссионерская работа состоит, главным образом, в повсеместной проповеди Евангелия, в том, чтобы сделать все народы причастными к освобождающей вере во Христа и привести уверовавших к телу Христову, Его Церкви. Христиан могут звать к активности много других нужных и полезных дел, но их нельзя путать с христианской миссией» (McGavran, с.183 сл). «»

Макгавран приходит к заключению о позитивной роли этого обширного миссиологического труда: «В "Ad gentes" христиане обрели хорошо продуманную теологию и методологию миссии. Она была написана, прорецензирована и, наконец, признана официальным документом, провозглашающим принципы миссинерского богословия Римско-католической церкви. Этот документ будут изучать также и все другие церковные конфессии»

(McGavran, с.194) .

Несомненно, мы можем утверждать вместе с Макгавраном, что евангелическая миссиология в большинстве своем согласуется с католической позицией, и прежде всего это касается определения цели миссии: «с библейской точки зрения, центральная задача христианской миссии» (McGavran, Христианская миссия: история и современность 47 с.200) определяется как служение проповеди, ученичества и созидания церковных общин (см. McGavran, с.204) .

Социальный вопрос, являвшийся весьма актуальным для вышеупомянутых экуменических кругов, был рассмотрен в энцикликах Mater et Magistra (1961) и Pacem in Terris (1963). Католический богослов Донал Дорр так оценивает энциклику Mater et Magistra: «Несмотря на свою "сдержанную" позицию, папа Иоанн своей энцикликой "Mater et Magistra" кардинально изменил направление католического социального учения. Хотя он попрежнему настаивает на принципе оказания помощи, его предложения о большем участии Церкви в делах государства равносильны одобрению создания "государства всеобщего благосостояния" - или, по крайней мере, складывается впечатление, что это именно так. В вопросах экономики и политики Иоанн дал "зеленый свет" левому крылу. Это означает, что левые социалдемократы обрели в лице Церкви возможного союзника, а правым консервативным силам не приходится больше рассчитывать на поддержку религиозных кругов» (Dorr, с.147) .

В обеих энцикликах, написанных папой Иоанном XXIII, происходил поиск золотой середины между крайними позициями внутри Католической церкви.45 И тем не менее, Иоанн XXIII стал родоначальником нового миссионерского мышления Католической церкви, что в свою очередь позволило отказаться от прежней предвзятой позиции, что Церковь по определению является миссионерской, а также уйти от прежнего экклесиологического мышления, оперировавшего понятием миссии Церкви (см., напр., работы миссиологов Метца (Metz) и Рютти (Rutti) .

Дальнейший шаг был сделан в Меделлине в 1968 г. папой Павлом VI, вкратце обозначившим это направление в энциклике Populorum Progressio. В контексте встречи в Меделлине (Колумбия) были произнесены более радикальные слова, чем можно было услышать ранее в отношении ситуации второго и третьего мира (Dorr, с.205 сл.). Дорр пишет: «В Меделлине в 1968 году латино-американские епископы предприняли решительные шаги в защиту бедных. Указывая на вопиющую несправедливость, царящую в обществе в этой части земного шара, они посвятили себя и латино-американскую Церковь служению бедным и наиболее нуждающимся слоям населения. Они приняли на себя обязательство проявлять солидарность по отношению к бедным и притесненным. Наиболее существенным моментом является работа над воспитанием сознательности у бедных масс населения, доведением их образовательного уровня до того этапа, когда они способны были бы осозДорр пишет: «В отношении социальной политики папу Иоанна нельзя считать радикалом. В вопросе кардинального переустройства общества, его подход во многом напоминает линию, которую проводил Пий XII; в некоторых же вопросах Пий XI был настроен даже более радикально, чем Иоанн и Пий XII» (Dorr, с.114) .

Петр Пеннер нать основные причины своего угнетения. Подобная работа помогла бы их борьбе с несправедливостью за освобождение» (Dorr, с. 226). «»

Тем не менее на Общем соборе евангелизации народов, состоявшемся в 1971г., старое определение миссии как «проповеди Евангелия» было объявлено основной целью миссии, а связь миссии с социальным служением была отведена на второй план (см. Rosenkranz, с.424). На третьем епископском соборе, проходившем в 1974 г., в рамках темы «Евангелизация современного мира»46 была выработана некоторая средняя позиция. Евангелизация была определена как наиболее приоритетная задача, которая должна осуществляться через проповедь и присутствие Церкви в мире. Социальнополитической вовлеченности Церкви (без использования силы или давления) необходимо отвести лишь второе место. Эта позиция была опубликована в апостольском послании под названием Evangelii nuntandi (см. Dorr, с.240 сл.)47 Следующей вехой в истории католической миссиологии стала фигура папы Иоанна-Павла II. Его визит в Мексику и конференция южноамериканских епископов произвели на него большое впечатление и повлияли на его взгляды по вопросам социальной справедливости. Две энциклики ИоаннаПавла II и его речь в ООН показали новое видение проблемы в христианской и церковной перспективе: «Это выражение взглядов всеобщего гуманизма, где нет противопоставления духовного и материального, где идеи социальной справедливости выходят на первый план, а милосердие является потребностью, но не заменой справедливости» (Dorr, с.286).48 Здесь можно заметить определенную связь с конференцией в Бангкоке (1973) .

На с.258 он дает следующий комментарий: «Этот документ подчеркивает культурные аспекты освобождения - потребность изменить мышление наравне с экономической и политической ситуацией. Однако это никак не уравнивается равноценно разработанной программой, которую можно было бы применить к политическим и экономическим структурам, и выделением особой роли бедных и угнетенных. В этом отношении документ отражает настороженность пожилого человека, который с опаской относится к освободительным движениям и богословию освобождения». Ср. также: Schmitz, с.70 сл .

Ср. также перечень «Некоторых неотложных условий христианской миссии», приведенный в Arevalo, с.52-53: 1. Образование церковных общин - это возвращение к краеугольному камню христианского фундамента: koinonia... Миссия сегодня должна призывать к образованию христианской общины... 2. Христианская миссия нуждается в «главном христианском свидетельстве нашего времени: свидетельстве всепоглощающей жертвенной любви». Ср. также: «Если миссии надлежит стать надежным евангельским свидетельством, она должна начинаться с опыта бедных людей... Это вовсе не означает, что миссия является чем-то, что привносится в жизнь нуждающихся людей. Однако тот, кто серьезно обеспокоен Христианская миссия: история и современность 49 Таким образом, все эти события позволили Католической церкви утвердить то воззрение на цели и природу миссии, которое было сформулировано уже в семидесятые годы. Католическая церковь не проводит различия между миссией и евангелизацией, и эти понятия используются как синонимы. Это расставляет определенные приоритеты в теории миссионерства и в практике, однако вслед за новым течением в миссионерском богословии определенное место отводится и социально-политическим вопросам, возникающим в контексте миссионерской работы.49

3. Миссиологические концепции экуменических протестантов История миссионерства экуменических протестантов немыслима без девятнадцатого века. Девятнадцатый век стал веком миссии именно для этой ветви западного христианства. Сама идея образовать экуменическое миссионерское движение восходит своими корнями к девятнадцатому столетию .

Встречи в Ливерпуле (1860 г.), Лондоне (1888 г.), Нью-Йорке (1900 г.), а затем уже в Эдинбурге (1910 г.), ознаменовали новое движение, цель которого заключалась в объединении всего христианского мира. Единое и сплоченное миссионерское движение, объединяющее все силы христианства - вот о чем судьбой миссии, должен начать именно с проблем бедняков, открывая в первую очередь дела Бога»... «Миссию, которая начинается с опыта бедняков, волнует прежде всего три проблемы: человеческое достоинство, взаимоотношения между людьми и община. Конечной ее целью является полнота Царства Божьего... Проникнуть в жизнь бедных людей не так просто, однако без этого почти невозможно участвовать в диалоге, который передает евангельскую весть о Божьей любви»

(Motte.1990, с.102, 104) .

Майкл Амаладосс описывает определенное направление в миссиологии, в котором может двигаться Католическая церковь в будущем: «Если мы посмотрим на миссию, как на предприятие всемирного масштаба, то везде увидим неразрешенные проблемы и неудовлетворенные нужды. Мы поймем, что требуется не только первоначальная евангелизация, но и последующая работа с Евангелием .

Господь может поручать людям различные задачи: трудиться над развитием человека, бороться за справедливость, проводить межкультурную миссионерскую деятельность, вести диалог с представителями других конфессий и т. п. Однако, если мы изучим те проблемы, которые стоят перед миссией сегодня, и постараемся выделить наиболее важные из них, я считаю, что на первое место выйдет проблема потребительского отношения, и как следствие такого отношения - структуры эксплуатации и угнетения. Коммерческий интерес главенствует всюду, и все другие жизненные сферы - религия, культура, политика, социальные отношенияему подчиняются... Духовный гуманизм - вот главное веление времени. Гуманизм - чтобы люди стали свободными хозяевами своей судьбы. Духовный - чтобы их судьба стала открыта для высших сил и вписывалась в план, который Господь уготовил для нашего мира» (Amaladoss. 1991, с.218 сл.) .

Петр Пеннер мечтали выдающиеся авторитеты XIX и начала XX вв.: Роберт Вильдерс, Джон Мотт, Д. Муди и Густав Варнек (см. Johnston, с.32). Усилиями Варнека с немецкой стороны и стараниями других миссиологов из Англии и других государств была организована конференция в Эдинбурге, на которой была выражена вера собравшихся в новый этап христианской миссии, которому, к сожалению, не суждено было осуществиться.50 Какие силы ослабили и подорвали это феноменальное движение мировой евангелизации? «На первый взгляд казалось, что встреча в Эдинбурге 1910 г. одновременно ознаменовала новое большое учение и явилась одним из серьезных достижений миссионерской работы в 19 столетии. Однако история показала, что фактически эта встреча была явным отступлением от духа... этого движения и его основателей» (Johnston, с.32). Тем не менее, как пишет Курт Аланд, с точки зрения церковной и миссионерской истории всемирная конференция в Эдинбурге имеет «особое значение», которое «дало решающий толчок для основания организованного экуменического движения» (Aland, с.357 сл.). Вероятно, именно стремление к единству «любой ценой» послужило причиной раскола этого движения с самого начала (см .

Johnston, с.47-51). После конференции в Эдинбурге движение, утратив единство и терпимость, распалось, по крайней мере, на три течения: международный миссионерский совет (ММС), движение проповеди веры и основания церквей, а также движение практического христианства (см. Aland, с.359) .

ММС, как часть миссионерского движения, продолжил традиции конференций до Нью-Дели. Это движение просуществовало лишь до Второй мировой войны. Основные конференции этого движения, состоявшиеся в период между мировыми войнами, - Лейк-Могонк (1921), Иерусалим (1928) и Мадрас (1938). «Конференция в Иерусалиме (1928) находилась в ожидании нового, лучшего мира, однако последствия экономического кризиса 1929 г. и наступление европейского тоталитаризма перед началом Второй мировой войны уничтожили всякий оптимизм, который еще был возможен. На встрече в Мадрасе (1938) стало очевидно то, что единственным источником надежды является Церковь» (Johnston, с.66). Импульс оптимизма под девизом «более широкой евангелизации» привел это движение накануне Второй мировой войны обратно к первоистокам миссионерства девятнадцатого века. Однако война положила конец всем этим планам (см. Johnston, 70 сл.) .

С 1946 по 1961 г. проходила работа, главным образом, по налаживанию отношений между теми движениями, которые возникли после конфеВарнек сам не смог присутствовать на этой конференции. Он писал: «Я сильно переживаю от того, что из-за моих старческих болезней не могу присутствовать на Эдинбургской миссионерской конференции» (Warneck. 1910, с.369-372, цит .

по: Kasdorf. Gustav, с.101). Коллеги Варнека взяли на себя продолжение его дела, что получило одобрение со стороны университета в Эрлангене .

Христианская миссия: история и современность 51 ренции в Эдинбурге.51 Встреча в Уитби (1947) проходила под знаком налаживания сотрудничества, а с богословской точки зрения эта конференция подготовила общее собрание Всемирного Совета церквей. И хотя в каком-то отношении эта конференция напоминала Эдинбург, ее общая атмосфера была такой же, как и в Мадрасе, когда речь шла о евангелизации, прежде всего в смысле «более широкой евангелизации». Отчасти она явилась возвратом к наследию Иерусалимской конференции 1928 года. Для нее было характерно богословие в духе Карла Барта и Вильяма Темпла, основным выразителем которой был Ч. Х. Додд (см. Johnston, с.78) .

Встреча в Виллингене явилась продолжением начатого в Амстердама в 1948 г. и была проведена в духе Всемирного Совета церквей. «В 1948 году был образован Всемирный Совет Церквей; и вскоре разногласия между работающими бок о бок Советом Церквей и Миссионерским Комитетом дали о себе знать. В Виллингене начала разрабатываться новая модель, согласно которой Церковь не должна быть ни отправной точкой, ни целью миссии»

(Bosch. 1991, с.370). Общее для всех направлений «библейское богословие», которое уже в Амстердаме стало четким термином, одновременно привело к диалектическому и христоцентрическому богословию Карла Барта, а также к миссиологическому понятию missio Dei, в котором Церковь - это не миссия и не цель миссии (см. Bosch. 1991, с.370) .

Концеция missio Dei активно обсуждалась на конференции в Гане (1958): «...Миссия - это действие Бога, а не обращение в веру других людей и не зазывание людей на сторону спасенных (т.е. получается, что на нашу сторону!). Миссия - это осуществление в этом мире жизни Божией, жизни любви, в которой живет Церковь» (The Student World, с.336, цит. по: Johnston, с.84-85). Таким образом, миссия объявляется действием Бога, которое Он осуществляет, делая Церковь участником этого действия .

Если подвести итоги движения ММС со времен Второй мировой войны до заключения совместного соглашения с ВСЦ, то можно увидеть возникшее противопоставление двух групп: евангелистов и экуменистов, которое касалось вопросов миссии и евангелизации. Понятийное различие между миссией и евангелизацией так и не получило ясного определения (см .

Saayman. 1984, с.1-7). В горниле противоречий между экуменистами и ММС родился новый аспект миссиологического мышления, который прозвучал в «В 1946 году впервые была создана первая совместная служба - Комитет Церквей по международным делам. За ней последовало создание Объединенного Комитета, официальное заявление о том, что каждый его член объединен с другими членами, включение аппарата изучения Международного Миссионерского Комитета в Отдел изучения Международного Совета Церквей, создание ВосточноАзиатского Секретариата, объединившего Совет и Комитет, а также сотрудничество по многим другим вопросам» (Neill, с.556) .

Петр Пеннер Нью-Дели: «Это духовное наследие не должно быть утрачено; оно должно сохраниться в постоянно обновляющейся тайной жизни молитвы и поклонения, в самом сердце Всемирного Совета Церквей. Без него не будет экуменического движения. Интеграция должна означать, что ВСЦ считает организацию миссионерской деятельности своей главной задачей» (цит. по: Bosch .

1991, с.371; см.: WCC 1961. С. 249 сл., ср.: Neill. 1968, с.108 сл.) .

При этом претворилась в жизнь разработанная в ММС концепция взаимодействия миссии и Церкви, согласно которой миссионерское движение должно быть вовлечено в деятельность Церкви, а Церковь должна обучать миссионерскому мышлению и побуждать к миссионерской деятельности (см. Saayman.1984, с.2-3, см. главу «Growing Controversy»). Именно это привело к образованию движения евангелистов на конференции в Лозанне (1974), которое начало формироваться еще в Бангкоке в 1973 году. Петер Байерхаус, анализируя эту ситуацию при помощи различных средств (например, статистики), приходит к мысли о том, что отступление миссионерской работы от практических дел и принятие миссионерами церковных обязательств означает конец миссионерской работы (см. Beyerhaus, с.166) .

«Церковность миссии - даже в евангелическом смысле - может означать лишь то, что и сама миссия принимает участие в определении законодательных notae ecclesiae, что и через нее проповедуется Евангелие, проповедуется в точности с буквой и смыслом, а также то, что через миссию осуществляется сакраментальный ритуал (соответствующий библейским и церковным установлениям), и таким образом церковное учение и устройство полностью соответствуют библейским законам, согласно которым миссия выполняет свое служение» (Beyerhaus, с.175) .

В обозначенный выше период времени в протестантской миссиологии продолжается так называемый «кризис миссионерской мысли»,52 начавшийся еще с конца Второй мировой войны, а возможно, и со встречи в Эдинбурге (см. Bosch. 1991, с.370 сл.; см. также: Bockmuehl, с.62) .

В Нью-Дели была сформулирована концепция «космического Христа», инициатором которой выступил Зиттлер и которая представляла собой попытку примирить оба движения под эгидой текста 1 Кол.1:15--20 в новой единой концепции творения и искупления. В этой новой концепции существенную роль играли такие понятия, как свидетельство и диалог (см. Bosch .

1980, с.187 сл.), на которых была основана и сформулирована теология религий (см. там же) .

Конференция в Бангкоке (1973 г.) стала общим собранием всего этого движения внутри экуменических кругов, и ее решения были опубликованы «Бош считает экуменическую / евангелическую поляризацию важной причиной кризиса миссии» (Saayman. 1985, с.105) .

Христианская миссия: история и современность 53 под заголовком «Спасение современного мира», на что оказала влияние миссионерская конференция в Мехико, обсуждавшая тему «Миссия на шести континентах» и окончательно осудившая так называемое «колониальное миссионерство» (см. Beyerhaus,с.202; ср также: Bosch. 1980, с.13 и Bosch .

1991, с.382 сл.). Миссия принимает более глобальный характер и формулируется в социально-политических понятиях, почти что в духе миссионерской терминологии Хекендейка (шалом). Этот глобальный характер миссии ясно показал, что и Запад является полем для миссионерской деятельности. «Границы миссии охватывают весь мир. Они отделяют веру от неверия как некая невидимая пограничная линия, переходящая все остальные границы и ставящая перед вселенской, всемирной Церковью наиважнейшую миссионерскую задачу» (Mller-Krger, с.184) .

К этому позитивистскому направлению примыкает и та миссиологическая концепция, которая уже высказывалась ранее на других конференциях и являлась производной от концепции missio Dei. Согласно этой концепции миссия представляет собой «движение внутри секулярного мира как зоны миссионерства, которую сотворил Сам Бог, на которой должно открываться Его присутствие и должно совершаться Его дело спасения» (Godall, с.37) .

Однако встреча в Бангкоке была подготовлена двумя сторонами. Со стороны ВСЦ была проведена конференция в Женеве в 1966 г., на которой еще раз был подчеркнут социальный аспект Евангелия.53 При этом, разумеется, использовались понятия освобождения и революции, что никак не могло быть одобрено евангелистами: «В революционной ситуации моральным долгом христиан является служение прощения, к которому необходимо стремиться всеми силами, чтобы направить революционные движения к ненасильственному пути или, по крайней мере, уменьшить количество насилия в революционных переменах» (Albrecht, с.338, цит. по: Johnston, с.149). Конференция же в Берлине (1966 г.), проходившая под девизом «Одно поколение, одно Евангелие, одна цель», была подготовкой ко встрече в Бангкоке с евангелической стороны. На этой конференции произошел определенный «На этой конференции в центр общественного внимания был поставлен вопрос о вине первого мира. Первый мир, в действительности, побудил третий мир и даже попытался опередить его в стремлении возложить на себя вину за все беды, происходящие на земле. Такое печальное положение вещей дало о себе знать и во время подготовки к этой встрече, на которой состав докладчиков был тщательно отобран. Мы были свидетелями резких высказываний, направленных против эволюционной реформы, и одобрительных выступлений в защиту мирового революционного броска всех сил угнетения. Эксперты открыто признавали, что Женева 1966 стала поворотным моментом в истории и подходе ВСЦ. Четкие границы между Церковью и государством были грубо нарушены...» (Rossouw, с.109) .

Петр Пеннер прорыв в отношениях двух основных направлений в протестантском мире, который впоследствии был усилен на встрече в Уппсале (1968 г.), где вопрос спасения обсуждался под девизом «Се, творю все новое» в социальнополитическом смысле. Здесь достаточно много говорилось о правах человека, о дискриминации женщин в различных обществах, а также о диалоге с другими религиями (см. Johnston, с.110) .

Конференция в Бангкоке проходила в духе ВСЦ, под влиянием которого было сформулировано то, что собой представляет «Спасение современного мира».54 Спасение находится не в Церкви, напротив - спасительное действие Божие происходит в мире. Поэтому самой Церкви крайне необходимо изменить свое отношение к этому. «Без спасения церквей из их зависимости от интересов привилегированных классов, рас и наций не может быть спасающей Церкви» - вот как были вновь сформулированы понятия спасения и искупления с социально-политической точки зрения (ср.: Bangkok Assembly 1973, с.89). Однако несмотря на то, что в Бангкоке достаточно громко прозвучал призыв к переменам в Церкви и были признаны различные негативные моменты в современной церковной жизни, ситуация в Церкви и до сего дня осталась без существенных изменений.55 Основным теологическим направлением на этой конференции было богословие Хекендейка, а также Мольтмана и Поттера. То, что это впервые оформленное в цельную систему миссионерское богословие будет отвергнуто евангелическими протестантами (уже на следующей встрече в Лозанне в 1974 г.), стало очевидно уже в течение этой конференции. Формулировки Холленвегера, в которых «личное благочестие и покаяние» объявляются «условиями для христианской социальной активности», а также другие его выводы, несомненно подливают масло в огонь раскола между евангелистами и экуменистами (см. Johnston, с.271) .

Это скорее всего свидетельствует о нежелании слушать и верно понимать друг друга, что приводит к противоречиям между экуменической и евангелической сторонами. «Существует весьма распространенное заблуждение, что богословие освобождения занимается лишь социологическими вопросами и совсем не интересуется личным или "духовным" измерением Во втором параграфе документа, принятого на конференции в Бангкоке, спасение определяется следующим образом: «Оно выражается в борьбе за (1) экономическую справедливость против эксплуатации; (2) человеческое достоинство против угнетения; (3) объединение против разобщенности; и (4) надежду против отчаяния в личной жизни» (цит. по: Bosch. 1991, с.396-397) .

«Впервые в истории мировая христианская общественность открыто столкнулась со злом и не сделала попытки придать возложенной на нее ответственности духовный смысл, пытаясь найти убежище в священном институте» (Bosch. 1991, с.385) .

Христианская миссия: история и современность 55 жизни... Отрицая традиционные богословские деления на личное и общественное, духовное и плотское, святое и оскверненное, вертикальное и горизонтальное, религиозное и политическое... освободительный подход к богословию подтверждает связь между обращением отдельных личностей и построением Церкви как миссионерской общины, с одной стороны, и борьбой за справедливость в обществе, с другой. В этом отношении христианская миссия понимается как рубеж, отделяющий жизнь Церкви от жизни общества, т. е. как та ее грань, которая старается изменить мир» (Kritzinger, с.39-40) .

После встречи в Лозанне в 1974 г. оба полюса протестантского мира разошлись еще дальше. На встрече в Найроби такие важные для Лозаннской конференции темы, как понимание Писания и его влияние на миссию, обсуждались лишь вкратце. Вместо этого речь шла о «герменевтике ситуации», в соответствии с которой интерпретировались библейские тексты (см. Hamel, с.104-106). Даже встреча в Мельбурне, несмотря на несколько иную постановку вопроса, ничего принципиально не изменила.56 «Миссия через "святость в жизни" была главной темой миссионерской конференции, проходившей в Мельбурне (1981), знаменуя тем самым изменение западного понимания миссионерства. Миссия Церкви не может не принимать во внимание значение christophoroi, носителей Христовой благодати, Его любви, в историческом процессе» (Bria, с.58) .

В Сан-Антонио был продолжен проторенный путь конференций Мельбурна и Найроби.57 «В Сан Антонио основное внимание уделялось проблеме "евангелизма в действии", т. е. активному участию в борьбе и страданиях мира. Исходя из понимания того, что земля принадлежит Богу, участники конференции еще раз подчеркнули необходимость защищать угнетенных, устранить силы разделения и разрушения, т. е. деление на расы, классы, национальности и религиозную принадлежность, участвовать в миссии так, как угодно Христу. В Сан Антонио убедительно прозвучала мысль о том, что евангелизация - это провозглашение и распространение благой вести» (O'Connor, с. 141) .

Однако конференция в Сан-Антонио прежде всего должна была продемонстрировать единство церквей. В противоположность встрече в Маниле здесь было указано на репрезентативность участия различных церквей в Во время встречи в Мельбурне на первый план вышла тема нищеты. «На конференции господствовала полная убежденность в том, что мы не можем ни говорить, ни думать о царстве Божием, не вспоминая сразу же при этом о нищих и не молясь о современном положении бедных людей на Земле» (Castro, с.44) .

«Сан Антонио запомнится прежде всего как встреча, на которой были заложены и закреплены основы для экуменического движения, которое претерпело значительные преобразования со времен конгресса ВСЦ в Найроби (1975)»

(O'Connor, с.146) .

Петр Пеннер конференции.58 Даже Католическая церковь была представлена на конференции достаточно большой делегацией.59 «Дэвид Бош, известный южно-африканский миссиолог и докладчик Секции I в Сан-Антонио, считает, что уникальным вкладом конференции можно считать особое внимание к общине, как во Христе, так и в рамках единой большой семьи (1989:137)» (Thomas, с.155). Именно этот достаточно сложный вопрос об общине можно было бы также назвать связующим моментом конференций в Маниле и Сан-Антонио. И хотя между двумя протестантскими движениями наметилось некоторое сближение, многие вопросы по-прежнему продолжали разделять их, что и показала встреча в Канберре в 1991 г. «В Канберре Церкви еще раз высказали мнение, что миссионерская церковная деятельность начинается с позиции примирения и обновления, что, в первую очередь, реализуется Господом, который все соединяет во Христе. Миссия христиан - это провозглашение и претворение в жизнь этой позиции, полностью подчиняясь Божьей воле и открывая, таким образом, эту новую жизненную реальность. Миссия направлена на полное преобразование мира» (там же, с.330) .

Для анализируемого нами вопроса о разграничении понятий миссии и евангелизации необходимо сделать вывод о том, что оба этих понятия употреблялись взаимозаменяемо и что до конференции в Бангкоке чаще использовалось понятие миссии. В качестве ответной реакции евангелисты стали использовать понятие евангелизации для обозначения их понимания миссионерских целей и задач, однако впоследствии и это понятие использоваВсемирный Совет Церквей - это церковная организация, и те, кто принимал участие во встрече в Сан Антонио в качестве делегатов, представляли свои церкви. Лозаннское движение, со своей стороны, привлекает к участию не только отдельных людей и представителей из различных групп и конгрегаций, но с момента своего создания приглашает к сотрудничеству большое количество парацерковных организаций. Конгресс в Маниле оказался, в некотором роде, большим ярмарочным шоу для многих парацерковных групп в такой степени, что можно было с уверенностью сказать, что среди евангелических деятелей существует большой соблазн основать свою собственную организацию или миссию безо всякой видимой цели. Было вполне очевидно, что далеко не всем участникам Лозаннского движения по сердцу такое процветание парацерковных организаций, поскольку они переманивают на свою сторону деньги и лидеров, зачастую очень талантливых, из других церквей, в особенности из церквей Второго и Третьего мира» (O'Connor, с.144) .

«В Сан-Антонио присутствовало большое число представителей Католической церкви, которые наравне с остальными делегатами принимали активное участие в семинарах и богослужении» (там же, с.143) .

Христианская миссия: история и современность 57 лось ВСЦ в другом смысле. Таким образом, невозможно провести четкое разграничение между этими двумя понятиями .

4. Евангелическая миссиология

4.1 Евангелическая миссиологическая концепция до конференции в Лозанне (1974) История евангелической миссиологии начинается в то же самое время и в том же самом месте, что и экуменическая миссиология.60 В евангелической миссиологии первые шаги также были сделаны в области практики, начиная с практики крещения и продолжая миссией благочестия в Германии, а также миссией в Англии, Америке и др. Однако наиболее масштабный характер в XVIII, XIX и XX вв. имела миссионерская деятельность евангелических протестантов (см. Johnston, с.25). «Евангелизация, соответствующая представлениям евангелистов, заняла вначале главенствующее положение в экуменическом движении, поскольку конференция в Мадрасе дала консервативное определение понятия "евангелизация", в то время как на первом генеральном собрании в Амстердаме (1948) доминировала теология плюрализма. Однако это положение было основано лишь на незначительном числе позиций, по которым было достигнуто согласие и которые были приняты ВСЦ.» (там же, с.86) .

Расхождения между евангелистами и экуменистами начались позднее, на конференции в Нью-Дели (1961): несмотря на то, что на этой конференции доминировала теология плюрализма и веротерпимости,61 определенное давление со стороныправославных делегатов и представителей норвежских церквей заставило евангелистов все дальше и дальше отойти от экуменистов (Johnston, с.136-143). Джеймс А. Шерер рассматривает это миссионерское богословие, которое до недавних пор являлось общим богословием евангелистов и экуменистов, - и прежде всего изменение экуменического направления в богословии - в смысле «переопределения их миссионерских полномочий» (Scherer, с.42). Он делает следующий вывод: «Экуменический миссионерский мандат, действующий на основе широкой, но свободно сформулированной общей позиции, предоставляет свободу для выражения огромного количества индивидуальных и церковных инициатив. Их основой является не только положение о незыблемости Писания. Экуменические миссиоВсемирный Совет Церквей был создан в 1948 году, а Лозаннский Комитет- в

1974. Обе организации юридически ведут свое начало от Всемирной Миссионерской Конференции, проходившей в Эдинбурге в 1910 году, однако, фактически деятельность одной организации мало пересекалась с работой другой» (Neely, Scherer, с.140) .

«Будущее экуменического движения неясно. Вероятно, оно чрезмерно старается ориентироваться на человека...» (Fife, Glasser, с.143) .

Петр Пеннер нерские организации подчинены принципу единства, однако формы этого единства и способы достижения миссионерских целей могут различными»

(Scherer, с.44-45) Концепция веротерпимости, исповедуемая экуменической стороной, с одной стороны, и приверженность библейской букве, характерная для евангелических миссиологов (Scherer, с.48-49),62 с другой стороны, привели к расколу единства в протестантской миссиологии .

4.2 От конференции в Лозанне до сегодняшнего дня Несмотря на то, что конференция в Лозанне опиралась на опыт Эдинбурга 1910 г. (Neely, Scherer, с.140), развитие событий после этой конференции еще более усилило расхождения евангелического лагеря и ВСЦ, и главными вехами этого расхождения стали конференции в Берлине (1966), Сингапуре (1968), Миннеаполисе (1969), Боготе (1969, Амстердаме (1971), и наконец в Лозанне.63 Большое значение в этом процессе имели решения мирового конгресса по евангелизации, проходившего под девизом «Одно поколение, одно Евангелие, одна цель». На этом конгрессе прозвучал призыв вернуться к евангелическим основам и заново осмыслить их. Главное действующее лицо конгресса - Грэхэм - сформулировал перед собравшимися следующие задачи:

1. Дать определение и объяснить понятие евангелизации в современном контексте .

2. Четко показать ее актуальность для современного мира .

3. Подчеркнуть насущную необходимость евангелизации в нынешней ситуации .

4. Изучить новые формы свидетельствования, используемые сегодня вовсем мире, и найти новые пути для того, чтобы достичь современного человека .

5. Во многих случаях решать те проблемы, которые возникают в связи ссознательным противостоянием проповеди Евангелия .

6. Призвать Церковь к обновлению ее жизни через усиленную проповедь ее исторической веры .

«...Ни одна новая концепция не может иметь силу, если она не согласуется с текстом Священного Писания или не может быть выведена из него» (Lindsell // там же, с.51) .

Схему состоявшихся евангелических и экуменических конференций см. в работе: Saayman. 1984, с.15 .

Христианская миссия: история и современность 59

7. По-новому, убедительно показать миру, что Бог воистину является Господином вселенной и что Он спасает каждого человека в Своем Сыне.64 Свыше 1200 делегатов, представлявших 100 стран, еще раньше образовали единое движение, которому на этом конгрессе удалось обрести новое, усиленное осознание своей роли, сформулированной в миссионерском богословии конгресса.65 Здесь началось то, что могло осуществиться еще в Лозанне (1974) и Маниле, а именно - «духовное единение Церкви» (Lindsell, цит. по: Saayman. 1984, с.79) в смысле единомыслия. Целью этого движения была не только евангелизация мира за пределами Церкви, в соответствии со старой традицией пиетизма оно также предполагало евангелизацию и обновление внутри традиционной Церкви (см. Johnston, 200 сл.). «Кризис, в котором находился христианский мир в период между конференцией в Берлине 1966 г. и конференцией в Лозанне (1974), можно с богословской точки зрения назвать поиском определения миссии Церкви».66 Противоречия, возобновленные в Уппсале и Бангкоке, дополнительно обострили конфликт между сторонами.67 Тем не менее, это привело евангелистов к еще большему единству «общей библейской веры» (Saayman, 1984, с.82), а также к единству действия, направленному на выполнение евангелизационной задачи» (там же, с.84). Для евангелистов конференция в Лозанне стала «поворотным пунктом современной истории миссионерства» (Beyerhaus. Zehn, с.344) .

Главные выводы этой конференции обозреваются в вышеупомянутой статье Петера Байерхауса. При этом отличительной чертой Лозаннского соглашения является то, что под выводами конференции подписалась бо льшая Program und Information (Berlin: Weltkongress fur Evangelisation,kongress halle,

26. Okt.-4. Nov. 1966), с.4, (цит. по: Johnston, с. 165) .

«Конференция в Берлине 1961 г. несомненно явилась поворотным пунктом для самоидентификации евангелизма. Если ранее евангелисты занимали оборонительную позицию, ощущая свою изоляцию и явное поражение в споре между модернистами и фундаменталистами, проходившем в первом десятилетии нашего века, то после успешно проведенного Грэхэмом и Генри конгресса, придавшего международный масштаб [идеям евангелизма], они заняли положение широкого всемирного движения» (там же, с.151, 215) .

«Евангелические миссии вновь увидели, что в результате их евангелической деятельности растет число местных национальных церквей, стремящихся к независимости. Для экуменически настроенных церквей и миссий это было связано с упованием христианской веры на расширение границ Церкви и на благо всего творения: созиждутся новое небо и новая земля, на которых господствует справедливость. Это экуменическое Евангелие было сильным политическим Евангелием, целью которого было переустройство церквей в свете их социальной миссии. Обновленные церкви должны были переделать общество» (там же,с.221) .

См. выше в разделе об экуменическом протестантизме и их миссиологии .

Петр Пеннер часть делегатов (Cotte, c.10).68 «Почти все участники конгресса подписали состоящее из пятнадцати пунктов Лозаннское соглашение, которое для евангельских христиан очень скоро стало своеобразным символом веры, выражающим христианское самосознание в миссии - «провозглашение исторического, библейского Христа Господом и Спасителем...» (Strinsky, с.47) .

Прежде всего, в этом документе провозглашался авторитет и богодухновенность Писания, а также понимание проповеди спасения, которая говорила бы миру о грехе, прощении и искуплении, возвещала бы обновление, стяжание Духа Святога и обретение новой жизни во Христе (см. Beyerhaus .

Zehn, с.346-347) .

Международный конгресс по мировой евангелизации, состоявшийся в Маниле в 1989 году и получивший название «второй Лозанны», прямо ссылается на сформулированные тезисы Лозаннского соглашения: «Мы подтверждаем нашу непрерывную приверженность Лозаннскому соглашению как основе нашего сотрудничества в рамках Лозаннского движения» (The Manila Manifesto, с.164). Тем не менее, «Манифест», принятый в Маниле, в некоторых пунктах выходит за границы Лозаннского соглашения 1974 г., затрагивая такие вопросы, которые были немыслимы на конференции в Лозанне. «Раздел "Манифеста", в котором разбираются вопросы, касающиеся "всей Церкви", практически соответствует утвержденным экуменическим взглядам о том, что местная община несет главную ответственность за распространение Евангелия. В этом разделе особо подчеркивается, что свою миссионерскую задачу Церковь должна выполнять на местах, а местные общины должны быть "провозвестниками Царства"....В Маниле самым дискуссионным для евангельских христиан оказался вопрос о достоверности христианского свидетельства» (Bria, с.147-148).69 Также и в отношении понимания миссионерства конференция в Маниле приближается к экуменической миссиологии, практически одинаково решая, например, вопрос о социальной ответственности и отношении к эксплуатируемым и бедным людям.70 «К моменту проведения конференции в Ср. также: «Евангельские христиане обычно понимали единство как сходство во взглядах, а особый вид этого сходства выражается в приверженности к единой «библейской вере» и общей надежде на историческое евангельское возрождение»

(Saayman. 1984, с.85) .

«Цель Всемирного Совета Церквей как в Мельбурне, так и в Сан Антонио, состояла в том, чтобы приспособить католичество к миссионерским задачам»

(Thomas,150) .

На встрече в Маниле во время пленарных выступлений и семинаров особое внимание уделялось социальным проблемам и взгляду на Евангелие как на «благую весть для бедных». Однако основная тематика конференции отразила протиХристианская миссия: история и современность 61 Мельбурне мы обратились к подобному миссиологическому пониманию .

Первая сессия в Мельбурне проходила под девизом "Евангелие - бедным" .

Используя богословие, первоначально изложенное латино-американскими католическими епископами на конференциях в Меделлине (1968) и Пуебле (1979), Мельбурнская встреча связала "выбор Господа в пользу бедных" с темой "Да придет Царство твое". Господь делает бедных не пассивной целью, на которую направлена миссионерская деятельность, а «активными участниками миссии» (Bria, с.151-152). Церквам заповедуется стать «солидарными с борьбой бедных» и «присоединиться к борьбе против сил эксплуатации и обкрадывания людей», что формулируется прежде всего политическими и экономическими понятиями (Bria, с.153-154). Тем самым позиция евангелистов приближается к середине, ближе к экуменической стороне, а именно в понятии спасения. Миссионерство и евангелизация постепенно начинают приобретать определенные терминологические различия в миссиологии евангелистов. Миссионерство означает прежде всего проповедь, проходящую через различного рода границы, хотя впоследствии это узкое понимание все более и более расширяется. Евангелизация же означает прежде всего проповедь, обращенную к идеальной цели .

4.3 Миссиология евангелистов и их понимание Писания В первоначальной формулировке основания экуменической миссиологии указывалось, что Всемирный Совет Церквей является «сообществом церквей, которые исповедуют Господа Иисуса Христа в согласии со Священным Писанием...» (The Third World Conference, с.31). После краха третьего рейха и последовавшего за ним окончания Второй мировой войны произошел реформаторский возврат к Писанию - прежде всего под влиянием таких немецких теологов, как Барт и Брюннер. Однако уже в Нью-Дели (1961) это направление в теологии практически закончилось. «Развитие герменевтики в экуменической миссиологии в период между конгрессами в Нью-Дели (1961) и Найроби (1975) можно расценивать как начало обращения к новым богословским источникам познания, дополняющим Писание, а также как связанный с этим переход к контекстуальному анализу Библии» (Hamel, с.113) .

С этого момента откровение Слова стало рассматриваться в одном ряду с историческими процессами, которые также стали восприниматься как свидетельства откровения. Божественный план стали искать даже за пределами христианской истории - в революционных событиях, а также в истории нехристианских религий (см. Hamel, с.2.1, 2.2). Всемирная миссионерская конференция в Бангкоке приняла социально-политическое направление в воположное - обсуждение других, по мнению некоторых, второстепенных вопросов (там же, с.142) .

Петр Пеннер миссиологии, а также аналогичную герменевтику Писания (см. Hamel, с.114;

Johnston, с.274). В семидесятые годы доминировало материалистическое истолкование Библии, которое особенно поддерживалось в «теологии освобождения» третьего мира (см. там же). «Социально-политический контекст спасения - новый, более предпочтительный источник богословского познания - становится нормой, что можно было видеть из более сильного, чем когда-либо ранее, акцента конференции в Мельбурне на контекстуальном прочтении Библии с позиций опыта борьбы пролетариата... Контекст борьбы пролетариата становится чуть ли не единственным ключом к пониманию Библии... Соответствующий уклон экзегезы и экзегетов к социальному контексту освобождает Библию из плена "западного богословия" угнетателей и открывает новое экуменическое прочтение Библии» (Hamel, с.242) .

Подобная герменевтика, еще более резко противопоставленная герменевтике евангелистов, использовалась и после Мельбурна на конференции в Сан-Антонио. Хамель обобщает ее суть в трех пунктах: (1) «Библейские тексты понимаются прежде всего как обусловленные временем и конкретной ситуацией, богословски интерпретируемые свидетельства человеческого исторического опыта», (2) «Помимо Библии и даже прежде Библии рассматриваются нехристианские цивилизации и религии как новые источники богословского познания», а также (3) «Становится нормой контекст современной "истории спасения" в свете контекстуального пересмотра Писания» (Hamel, с.281) .

Тем самым была еще более расширена пропасть между двумя сторонами протестантизма, и былое единство в миссиологии было поколеблено в вопросе о роли Писания .

В принципе, евангелисты уже на конференции в Эдинбурге (1910) заметили намечающийся отрыв миссионерского богословия от принципа sola scriptura (см. Johnston, с.32-35). Это наблюдение было сделано и на следующих конференциях, что дало возможность евангелистам говорить об отклонениях в мировой евангелизации. «Карл Хартенштейн выступил за возвращение центральной роли Священного Писания как основы и сущности миссионерской проповеди... Только Слово Божие может способствовать распространению Евангелия» (Troeltsch, с.94, цит. по: Johnston, с.63) .

В том же духе можно было говорить о пренебрежении Писанием не только как об отречении от миссии, но и как о причине ухода многих людей в Европе и Америке из Церкви. В этом смысле модернистская и либеральная миссиология ослабляет не только осознание необходимости самой миссии, но также парализует жизнь местных церквей (см. там же, с.73) .

Евангелисты лишь частично могли констатировать, что после Второй мировой войны произошла переориентация в отношении Писания со стороны «библейской теологии». Для фундаменталистского крыла это обращение Христианская миссия: история и современность 63 прежде всего представляло собой лишь часть направления, которое проводилось от конференции в Мехико (1963) до Сан-Антонио и стало причиной постоянного изменения основ - от Писания до Церкви, истории и др. (Hamel, с.291 сл.). По их мнению, миссиология опиралась не на обоснованную, а на непоследовательную и неединую герменевтику, поэтому они считали необходимым разработать здравую герменевтику, чтобы можно было говорить о целостном и обоснованном понимании миссионерства (см. Stott, с.10) .

Поскольку этому не суждено было осуществиться и вопреки всем пожеланиям и требованиям фундамент Писания был покинут, состоялись такие конференции, как встреча в Берлине и, прежде всего, встреча в Лозанне. На этих конференциях была осуществлена попытка восполнить этот пробел. «75 встреча подтверждает богодухновенность, истинность и авторитетность Библии как единственного и непогрешимого мерила веры и жизни, а значит и миссионерской деятельности. Евангелисты получают миссионерский инструктаж не в злободневном распорядке мира сего, а в Священном Писании .

Выражать все время по-новому его истинное содержание и объяснять различие между ним и различными представлениями древности и современности вот задача подлинно научного и вместе с тем евангелического богословия»

(Beyerhaus. Zehn Jahre, с.347) .

Эта новая ориентация и единство евангелического движения привели к возникновению различных евангелических миссий. Однако уже в Лозанне фундаменталисты предчувствовали возможное отклонение от ясных формулировок конференции в Чикаго - те богословские аспекты, которые шли дальше так называемой «библейской теологии» и развивали евангелическую миссию (см. Лекция о библиологии д-ра Хельги Штадельман. Giessen, 1982 (устное сообщение) .

5. Анабаптистское понимание миссии Несмотря на различные попытки обрисовать баптистскую миссиологию, на сегодняшний день не существует целостного баптистского видения миссионерства (см Schufele, Koehler и др).71 Несомненно, это прежде всего объясняется плюрализмом баптистов. Тем не менее, различные направления баптистов разделяют понятия, связанные с Царством Божиим, со свободой воли в Церкви, с этикой мира, а также с социальной помощью. Исторически сложившаяся баптистская миссиология, является сегодня альтернативой всем другим вышеупомянутым миссионерским системам .

Некоторые баптистские авторы излагают свою миссиологию в классическом евангелистском стиле (см., напр., Peters). Насколько вообще можно говорить о чисто баптисткой миссиологии, все еще остается вопросом, поскольку многообразие точек зрения и многообразие влияний, характерных для различных миссиологов, не осталось бесследным для баптистского богословского наследия .

Петр Пеннер

5.1 Историческое развитие миссиологической мысли Миссионерские богословы в раннем анабаптизме опирались на эсхатологические и апокалиптические представления своего времени - начала XIX в .

Вдохновленные свидетельством раннехристианской миссии апостольской Церкви, они противопоставили известному принципу cuius regio, eius religio («чья власть, того и религия») изречение Пс.23:1 «Господня - земля и что наполняет ее» (см. Littel, с.13-23).72 Таким образом, миссия Бога касалась всех жителей земли. В сборнике «Anabaptism and Mission» Ханс Касдорф в своей статье (см. Kasdorf.

The Anabaptist Approach to Mission, с.52) так формулирует миссионерские задачи баптистов:

1) пойти в мир

2) проповедовать Евангелие всем людям

3) предчувствие того, что человечество ответит на призыв верой в Евангелие

4) крестить тех, кто обрел веру и получил спасение, и

5) как следствие, ввести новокрещенных в общину верующих, истинную христианскую Церковь»

Эта часть миссионерской концепции неотделима от христианской этики и социальной помощи, которые в баптистском понимании также относятся к миссии, как и вышеупомянутые пункты. Хосе Галлардо показывает в своей статье «Ethics and Mission», что оба этих момента образовывали единство не только в теории, но и в практической деятельности ранних баптистов, где этика и социальная помощь впервые стали включаться в понятие миссионерства (см. там же, с.137-157). При этом вышеупомянутые понятия постепенно кристаллизировались. в миссиологическую концепцию современных баптистов .

5.2. Царство Божие и свободная воля в Церкви Большое значение в миссиологической концепции баптистов имеет понятие Царства Божьего. Здесь не идет речи о взаимодействии Царства Божьего и царства человеческого. Для баптистской миссиологии основной предпосылкой является дуалистическая концепция: Церковь представляет Царство Божие, а весь остальной мир - это область, на которой постепенно распространяется Царство Божие (Friedmann, с.110) Сама миссия получает смысл только из-за того, что мир отлучен от Царства Божия и Церкви .

«Баптисты рассматривали Германию и прилегающие к ней страны - без разделения на епархии и приходы - в качестве единого широкого поля миссионерской деятельности» (Schaufele, с.74) .

Христианская миссия: история и современность 65 Царство Божие постигается в эсхатологическом Настоящем, в истории баптистов, и это Царство Божие, в котором правит Христос как глава Церкви73 и которое еще грядет во всей своей полноте.74 Оно расширяет свои границы так же, как увеличивается Церковь, при помощи личного свидетельства верующих, через крещения и последователей христианской веры .

Вольфганг Шойфеле так формулирует эту цель: «Задача баптистов состоит в том, чтобы воссоздать первохристианскую Церковь как общину верующих, "возрожденных", святых, как собрание строгих последователей христианской морали и пламенных деятелей» (Schufele,73) .

В. М. Свартли делает вывод о том, как Церковь и Царство Божие могут расти, будучи соединенными в одно целое. «Модель миссионерской работы и увеличения церкви должна начинаться дома, а затем распространяться на внешний мир, пока у каждого человекане появится возможность наследовать Царство Божие» (Swartley, с.27) .

5.3 Этика мира и социальная помощь Этика мира, изложенная баптистами еще во времена собрания в Шлейтхайме (1517), четко соответствует общему понятию Церкви, которая отделена от мира. Единое целое в этой концепции образуют ученичество, освящение, отказ от любого насилия и лжи.75 Поэтому действие Божие, будучи четко отделенным от мира, должно быть видимо для мира. Из концепции отказа от насилия с течением времени сложилось понимание социальной ответственности. «Церкви Третьего направления подчеркивают, что их главной заботой остаются вопросы Церкви и этики. В условиях, когда так много внимания привлечено к различным категориям церквей, для многих не так уж сложно сделать выбор в пользу политизированной религии, которая не занимается нравственными проблемами. Причисляя себя к Церкви Третьего направления, мы берем на себя ответственность помогать нашим друзьям, кто занят в социально-политических областях. Сделав выбор в пользу Третьего направления, мы призваны Богом уделять первостепенное внимание проблемам нравственности ине допускать ситуации, при которой эти проблемы стали бы «Царство Божие воплощается в жизнь через христиан, поскольку они призваны служить целям миссионерства... Господь хочет, чтобы границы Его Царства расширялись до тех пор, пока его не наследовали бы все, кто последовал за Ним и был причислен к Его народу» (Shenk.1980, с.96) .

«Можно решить, когда и где нужно оказывать поддержку земным движениям, поскольку тот, кто решает, рассуждает с точки зрения человека, давшего обещание полного послушания Царю и Его Царству» (Augsburger, с.4). См. также:

Schenk W., с.5) .

См. изложение веры, изложенное в Шлейтхайме. О современной концепции ученичества см.: Becker // Schmidt, с.73-82 .

Петр Пеннер настолько политизированы, что Церковь не имела бы право решать их»

(Augsburger, с.11) .

Менонитский центральный комитет, будучи организацией, которая объединяет в себе различные баптистские группы, с начала двадцатого века стала символом баптистской социальной ответственности. Здесь не только обсуждаются различные социальные непорядки, но также предпринимаются действия для их разрешения мирным и добровольным путем. Здесь осуждаются военные конфликты, происходящие в мире, и проводятся акции протеста, и в некоторых случаях это приводит к мирному разрешению конфликта (см. Gallardo, с.154 сл.). «Быть христианином означает являться свидетелем того, что Христос управляет всеми силами этого мира. На всех уровнях нашей жизни - личной, семейной, общинной, социополитической - мы свидетельствуем о Божием могуществе и реальности спасения Христа. Миссионерство означает противостояние миру мощным оружием - призывом Господа ко спасению через Иисуса Христа словом и делом. Каждый верующий христианин является миссионером, а каждая живая христианская община миссионерским сообществом» (Gallardo, с.157) .

Заключение Спор о сути миссионерства, а также противостояние различных школ миссиологии продолжаются и в девяностых годах, хотя этот период скорее ознаменован попытками сближения сторон. Несмотря на то, что по-прежнему сохраняется противоположность двух полюсов в миссиологии - евангелистов и экуменистов, - они уже не составляют большинства голосов в этом вопросе. Все чаще и все более громко начинает звучать голос консервативной миссиологии католической Церкви в странах второго и третьего мира. «Одной из наиболее важных областей человеческого мышления и познания в наши дни является осознание необходимости всемирного христианского миссионерского движения. В восьмидесятых годах признанием целостности Евангелия был сделан большой шаг вперед» (Winter, с.99) .

Несмотря на то, что все еще нельзя четко разграничить понятия миссии и евангелизации, задачи миссии формулируются значительно более широко, чем это делалось в XIX в., а отчасти делается и сейчас - прежде всего в Европе и Америке. Поэтому все же еще есть шанс создать единую миссиологию Церкви Христовой, которую поддержали бы все шесть континентов .

«Сегодня большинство миссионерски настроенных христиан согласятся, что Евангелие должно быть проповедано людям на всех шести континентах.. .

Наша беда состоит в том, что несмотря на всеобщее признание необходимости взглянуть на миссию глобально, в реальной жизни многие западные миссионерские организации продолжают использовать методы XIX в....Никогда еще нашмир не был так сужен единым коммуникативным и информационХристианская миссия: история и современность 67 ным пространством, преодолевающим все национальные границы, как теперь. Подготовлен платцдарм для миссионерского сотрудничества в глобальном масштабе» (Padilla, с.150) .

Поскольку мир, в который подобно Христу послана Церковь, стал одной большой деревней, было бы нелепо думать и жить сейчас, используя прежние представления о севере и юге, западе и востоке. Мир стал таким маленьким, что миссия Церкви должна перешагнуть через все культурные и расовые барьеры для того, чтобы дать миру всю полноту спасения Божьего .

Сегодня у Церкви нет иного выбора, кроме как по-прежнему оставаться верной Христу и проводить разумную миссионерскую деятельность. Поскольку не только мир, в котором осуществляется миссия Бога, стал маленьким, но также сблизился христианский мир различных стран и исповеданий, необходимо соделать открытую, жертвенную и богодухновенную миссию нашим общим делом, чтобы Царство Божие было ближе и доступнее для всех людей в нашем мире, как об этом пишет в своей статье о девяностых годах Дэвид Бош: «Миссии 90 годов надлежит стать миссией в славе и мудрости Святого Духа. Когда мы начинаем думать о будущем, то два различных явления требуют, чтобы ВСЦ сосредоточился на молитвенной просьбе о присутствии и помощи Святого Духа. Одним из них является новая сила, которую человечество приобрело, чтобы относится к жизни, серьезно пересмотрев понятия о Духе, свободе и ответственности» (Bosch.1990, с.148) .

БИБЛИОГРАФИЯ

Aland Kurt. Geschichte der Christenheit: Von der Reformation bis in die Gegenwart. Bd. 2. Gutersloh, 1991 .

Albrecht P. Zur Entwicklung des sozialen Denkens und Handels in der Okumene // Geschichte der Okumenischen Bewegung 1948-1968 .

Amaladoss M. "Mission: From Vatican II into the Coming Decade" in International Review of Mission 80/1991 .

Arеvalo C.G., S.J. Agenda for Mission (Katholische Perspektive) aus International Bulletin of Missionary Research, Apr. 1990 .

Augsburger M. Churches of the Third Way // Witnesses of a Third Way: A Fresh Look at Evangelism. Ed. H. J. Schmidt. Elgin, 1986 .

Bangkok Assembly 1973: Minutes and Report of the Assembly of the Commission on World Mission and Evangelism of the World Council of Churches .

London, 1973 .

Петр Пеннер Bassham R.C. Mission Theology: 1948-1975. Years of Worldwide Creative Tension Ecumenical, Evangelical, and Roman Catholic. Pasadena, 1979 .

Becker P. Discipling New Converts in the Third Way // Witnesses of a Third Way:

A Fresh Look at Evangelism. Ed. H. J. Schmidt. Elgin, 1986 .

Becker und Hahn. "Evangelium", in: Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament, hg. von Lothar Coenen, Erich Beyreuther und Hans Biedenhard. Bd. 1. Wuppertal, 1972 .

Beyerhaus P. Krise und Neuaufbruch der Weltmission: Vortraege, Aufsaetze und Dokumente. Bad Liebenzell, 1987 .

Beyerhaus P. Zehn Jahre Lausanner Komitee fur Weltevangelisation - und wie geht es weiter? // Kasdorf, Muller .

Bosch David J. Transforming Mission. Maryknoll, 1991 .

Bosch David. Mission in the 90th. International Bulletin of Mission Research, Okt .

1990 .

Bosch David J. Witness to the World. Atlanta, 1980 .

Bosch David J. Mission in Jesus’ Way: A Perspective from Luce’s Gospel .

Missionalia 17:1 (April 1989) .

Bria Ion. Renewal in Mission - Challenge and Response. International Review of Mission 80/1991 .

Buerkle H. Missionstheologie in der Reihe Theologische Wissenschaft. Stuttgart, 1979 .

Castro E. Zur Sendung Betreit. Franкfurkt am Main, 1986 .

Cotte Robert T. "Lausanne II and World Evangelisation". International Bulletin of Mission Research, Jan. 1990 .

Dorr Donald. Option for the Poor: A Hundred Years of Catholic Social Teaching .

Maryknoll .

DuBose F.M. God Who Sends. Nashville, 1983 .

Dulles Avery. "No! The Changing Nature of Mission" in: The ConciliarEvangelical Debate: The Crucial Documents 1964-1976, ed. by Donald McGavran, 1972 .

Du Preez J. David Bosch's Theology of Religions: An Exercise in Humility // Mission in Creative Tension .

Engen Charles van. God's Missionary People. Grand Rapids, 1991 .

Fife E. S., Glasser A. F. Missions in Crisis. Chicago, 1961 .

Finger Thomas N. Christian Theology, vol. II. Scottdale, 1985 .

Friedmann Robert. The Theology of Anabaptism. Scottdale, 1973 .

Glasser A. F. Papal Advocates: Catholic Mission Theory toVatican II // Contemporary Theology of Mission .

Glasser A. F., Fife E.S. Missions in Crisis. Chicago, 1961 .

Gehris P. D., Gehris K. A. The Teaching Church - Active in Mission. Valley Forge, 1987 .

Христианская миссия: история и современность 69 Gensichen Hans-Werner. Missionstheologie. Dietrich Reimer Verlag, 1985 .

Gensichen Hans-Werner, Repkowski Horst. Missionstheologie: Eine Einfuehrung von Karl Mueller. Berlin, 1985 .

Godall Norman. Ecumenical Progress. /A Decade of Change in the Ecumenical Movement 1961-71. London, 1972 .

Gruchy John W. de. Quo Vadis? Mission in a Future South Africa. Missionalia 20:1 (Apr. 1992) .

Hedlund Roger E. The Mission of the Church in the World. Grand Rapids, 1985) .

Hamel Martin. "Schriftverstaendnis und Schriftgebrauch als Problem der oekumenischen Missionstheologie - unter besonderer Beruecksichtigung der Weltmissionskonferenz Melbourne 1980. Inaugural-Dissertation zur Erlangung der Doktorwuerde der Evangelisch-theologischen Fakultaet an der Eberhard-Karls-Universitaet zu Tuebingen, 1991 .

Johnston Arthur. Umkaempfte Weltmission. Stuttgart, 1984 .

Kanne J. Herbert. Understanding Christian Missions. Michigan, 1974 .

Kasdorf Hans. Gustav Warnecks missiologisches Erbe: Eine biographischhistorische Untersuchung. Giessen/Basel, 1990 .

Kasdorf Hans. Missiology as a Discipline in Historical Perspective // Bilanz und Plan: Mission an der Schwelle zum Dritten Jahrtausend. Festschrift fur George W. Peters zu seinem achtzigsten Geburtstag. Hg. Hans Kasdorf / Klaus Muller. Bad Libenzell, 1988 .

Kasdorf Hans, Muller Klaus. Bilanz und Plan: Mission an der Schwelle zum Dritten Jahrtausend. Festschrift fuer George W. Peters zu seinem achtzigsten Geburtstag. Bad Liebenzell, 1988 .

Klassen Joanne. The "I AM" Sayings in the Gospel of John. Unpublished paper .

Koehler Walter. Das Taeufertum in der neueren kirchenhistorischen Forschung .

ARG 37 (1940) .

Kritzinger J.N.J. Liberating Mission in South Africa. Missionalia 18, 1990 .

Lindsell Harold. "Missionary Imperatives: A Conservative Evangelical Exposition" .

Littel Franklin H. The Anabaptist Theology in: Anabaptism and Mission, ed .

Wilbert R. Shenk. Scottdale, 1984 .

McGavran D. A. Official Roman Catholic Theology of Mission: Lumen Gentium // Contemporary Theologies of Mission. Grand Rapids, 1983 .

Mueller-Krueger Th. (hg). Dokumente der Weltmissionskonferenz von Mexiko 1963 .

Motte M. Catholic Contribution to the View of the 90s // International Bulletin of Missionary Research. Julу, 1990 .

Neely llen, Scherer James A. San Antonio and Manila 1989: "...Like Ships in the Night"? in: Missiology: An International Review. Vol. XVIII. No. 2. April 1990 .

Петр Пеннер Neill S. History of Christian Missions. Middlesex, 1971 .

Newbigin L. The Gospel in a Pluralist Society. Grand Rapids, 1989 .

O’Connor Don. Holiness of Life as a Way of Christian Witness. International Review of Mission 80/1991 .

Orthodox Study Bible. Nashville, 1993 .

Perlman Susan. An Evangelical Perspective on the San Antonio Conference in:

International Review of Mission 79/1990 .

Reed Lyman E. Preparing Missionaries for Intercultural Communication .

Pasadena, 1985 .

Rosenkranz Gerhard. Die Christliche Mission: Geschichte und Theologie .

Muenchen, 1977.Ошибка! Источник ссылки не найден .

Rossouw P. Ecumenical Panorama .

Saayman W.A. Bosch’s Views on the Characteristics of Ecumenicals and Evangelicals. Missionalia 13, 1985 .

Saayman W. A. Christian Mission in South Africa. Pretoria, 1991 .

Saayman W. А. Unity and Mission. Pretoria, 1984 .

Samartha S. J. Mission in a Religiously Plural World // International Review of Mission. July 1988 .

Schaeufele Wolfgang. Das missionarische Bewusstsein und Wirken der Taeufer .

Beitraege zur Geschichte und Lehre der Reformierten Kirche. Bd. XXI, Neukirchen-Vlyn, 1966 .

Shenk David, Stutzman Erwin. Creating Communities of the Kingdom. Scottdale, 1988) .

Shenk Wilbert R. The Church in Mission. Scottdale, 1978) Schenk Wilbert R. The Dynamics of Mission // Mission Focus 1/2, 1992 .

Scherer James A. Mandates for Mission // Protestant Crosscurrents in Mission: The Ecumenical-Conservative Encounter, ed. by Norman A. Horner. Nashville, 1968 .

Schmidlin J. Catholic Mission Theory. Techny, 1931 .

Schmitz Josef. Das Ende der Exportreligion. Perspektiven fuer eine kuenftige Mission. Duesseldorf, 1971 .

Stott John R. W. Christian Mission in the Modern World. Downers Grove, 1975 .

Stromberg Jean. Christian Witness in a Pluralistic World: Report on a Mission / Dialogue Consultation, in: International Review of Mission. July 1988 .

Strinsky Thomas F. From Mexico City to San Antonio, in: International Review of Mission (79/90) .

Swartley W.M. Biblical Perspective on Mission. Mission Focus: Current Issues .

Scottdale, 1980 .

The Manila Manifesto (Excerpt). Second Lausanne Interntational Congress on World Evangelization. International Bulletin of Missionary Research. Okt .

1989 .

Христианская миссия: история и современность 71 The Student World, 1957 .

The Third World Conference on Faith and Order held at Lund, 1952, Aug. 15-28 .

London, 1953 .

Thomas Norman E. Ecumenical Directions in Mission: Melbourne to San Antonio .

Missiology: An International Review. Vol.XVIII, No.2, April 1990 .

Troeltsch Ernst. Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte .

Tuebingen, 1902 .

Verkuyl J. Conteporary Missiology. An Introduction. Grand Rapids, 1978 .

Vicedom Georg. Aktio Dei: Mission und Reich Gottes. Muenchen, 1975 .

Vinay S., Sudgen C., ed. Der Ganze Christus Fur Eine Geteilte Welt. Evangelikale Christologie in der Zwei-Drittel-Welt. Erlangen, 1987 .

Warneck G. An die Welt-Missionskonferenz in Edinburgh. Ein Wort der Begruessung // AMZ. 37. 1910 .

Warneck G. Outline of a History of Protestant Missions. N. Y., 1966 .

Winter Ralph D. Changes in Perspective. International Bulletin of Missionary Research. July 1990 .

Witnesses of a Third Way: A Fresh Look at Evangelism, ed. by Henry J. Schmidt .






Похожие работы:

«Экскурсионный тур в Японию. Октябрь. 10 дней / 09 ночей Токио Хаконэ Камакура – Йокогама – Никко Киото – Осака – Нара 23.09.2018 – 02.10.2018; 24.10.2018 02.11.2018 Стоимость: 185 900 рублей с авиаперелетом c человека в двухместном номере. Доплата...»

«П. А. Баранов, С. В. Шевченко ИСТОРИЯ НОВЫЙ ПОЛНЫЙ СПРАВОЧНИК для подготовки ЕГЭ к Под редакцией П.А. Баранова 3-е издание, переработанное и дополненное 3-е издание, стереотипное Москва Издательство АСТ УДК 373:94(035) ББК 63.3(2)я2 Б24 Баранов, Пётр Анатольевич. Б24 История : новый полный справочник для подготовки к ЕГ...»

«Задворнова Юлия Сергеевна ТРАНСФОРМАЦИЯ МОДЕЛЕЙ РАСПРЕДЕЛЕНИЯ ГЕНДЕРНЫХ РОЛЕЙ В СОВРЕМЕННОЙ ПРОВИНЦИАЛЬНОЙ РОССИЙСКОЙ СЕМЬЕ Специальность 22.00.04 – Социальная структура, социальные институты и процессы ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата социологических наук Научный руководитель – доктор истори...»

«Елена Пономарева Оригинални научни рад УДК 327 (497.6) ЛОВУШКИ И ДИЛЕММЫ МИРНОГО СОГЛАШЕНИЯ ИЛИ КАКОЕ БУДУЩЕЕ ЖДЕТ БОСНИЮ И ГЕРЦЕГОВИНУ? Јелена Пономарјева Замке и дилеме мировног споразума или каква будућност чека Босну и Херцеговину? Кључне ри...»

«Sekcia sociolgie zdravotnctva Slovenskej sociologickej spolonosti pri Slovenskej akadmii vied stav socilneho lekrstva a lekrskej etiky, Lekrska fakulta Univerzity Komenskho Katedra sociolgie Vysokej koly zdravotn...»

«О.В. Гисем ИСТОРИЯ УКРАИНЫ УЧЕБНИК ДЛЯ 7 КЛАССА общеобразовательных учебных заведений Рекомендовано Министерством образования и науки Украины ТЕРНОПОЛЬ НАВЧАЛЬНА КНИГА — БОГДАН УДК 74.266.3 ББК 63.3 (4 Укр.) Г 46 Рекомендовано Міністерством освіти і науки України (наказ Міністерства освіти і науки України від 20.07.2015 г. №777) ВИДАН...»

«В.И. Вишневская, М.Л. Бутовская. Феномен школьной травли. 55 Русские 1967 – Русские: историко-этнографический атлас . Земледелие. Крестьянское жилище. Крестьянская одежда. Середина XIX – начало ХХ в. Карты. М.: Наука,...»

«"г" Полис. Политические исследования. 2017. № 3. С. 71-91 БОТ: 10.17976/]рр8/20Г7.03.05 ;г а а ТРАНСФОРМАЦИЯ ГЛОБАЛЬНОГО МИРОПОРЯДКА: ДИНАМИКА СИСТЕМНЫХ ИЗМ ЕН ЕНИЙ В.Г. Барановский БАРАНОВСКИЙ Владимир Георгиевич, академик РАН, доктор исторических наук, профессор, член ди рекци и Н ационального исследовательског...»

«А. Ледяев Гора стратегических решений 23.10.02 Гора стратегических решений Бог потрясет небо и землю. Бог потрясет народы, племена и языки. И явится желаемый всеми народами. В последнее время взоры всег...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования НОВОСИБИРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ АРХИТЕКТУРЫ, ДИЗАЙНА И ИСКУССТВ ПРОГРАММА ВСТ...»

«5. Неделимые фонды колхозов. М., 1960. С. 197.6. Арутюнян Ю.В. Советское крестьянство в годы Великой Отечественной войны. 2-е изд. М., 1970. V.P. Motrevich TRACTOR FLEET OF AGRICULTURE IN THE URALS, ON THE EVE OF THE GREAT PATRIOTIC WAR The article presents the analysis of the development of agriculture of the Urals in...»

«Е.Л. Конявская Московские и тверские противни договоров 1454–1456 и 1462–1464 гг. DOI 10.31168/91674-483-5.23 И звестно немало свидетельств тому, что договорные грамоты между русскими князьями, или между князьями и Новгородом, составлялись в нескольких экземплярах (по числу контрагентов). Практика нескольких экземпляров оконч...»

«В. И. ГРЕЧИ Н МИОЦЕНОВЫЕ ОТЛОЖЕНИЯ ЗАПАДНОЙ КАМЧАТКИ АКАДЕМИЯ Н А У К СССР ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ГЕОЛОГИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ В . И. Г Р Е Ч И Н МИОЦЕНОВЫЕ ОТЛОЖЕНИЯ ЗАПАДНОЙ КАМЧАТКИ (СЕДИМЕНТАЦИЯ И КАТАГЕНЕЗ) Труды, вып. 282 И ЗД АТЕЛЬСТВО "Н А У К А " М ОСКВА УДК 552.55 551.782 (571.66) Academ...»

«ПОЯСНИТЕЛЬНАЯ ЗАПИСКА1 Направленность: художественная. Актуальность: Программа помогает детям включиться в личностно значимые виды деятельности для формирования духовно-нравственных качеств, способствует развитию образного восприятия мира, позволяет связать исторические ценности и совре...»

«А. Азаров "ПО ХОДУ СКАЗА." 2013 г. г,Омск Я сын солдата, сам солдат. Солдаты сын и младший брат, Мы все от прадеда Степана Служили Родине исправно. Никто не ведал ложной славы. Громили шведа под Полтавой И, не щадя солдатских сил, С отвагой брали Измаил. Сраженье знали не одно, В атаку шли в Бородино. В боях не ведали преграды, Про...»

«Переславская Краеведческая Инициатива. — Тема: музей. — № 5013. Торжественный митинг посвящённый открытию музея, увековечивающего пребывание В. И. Ленина в Горках Переславских в с...»

«УДК 94(4)15/19 ББК 63.3(4)5 A 43 Рецензент: Ю.В. Андрюшайтите A 43 Акты, относящиеся к истории Западной России. Т. 1(6). Сборник документов канцелярии великого князя литовского Александра Ягеллончика, 1494–1506 гг. Шестая книга записей Литовской метрики / сост., коммент., вспом. указ. : М.Е. Бычкова (отв. сост.), О.И. Хоруженко, А.В. Вин...»

«АДМИНИСТРАЦИЯ ГОРОДА МУРМАНСКА КОМИТЕТ ПО ОБРАЗОВАНИЮ ПРИКАЗ № 2121 07.11.2018 Об утверждении итогов городской интегрированной олимпиады школьников по истории, литературе, МХК, искусству для обучающихся 9 – 11 классов "Русский Север. Северный флот", посвященной 80-летию Мурманской области и 285-летию Северного флота С целью повышени...»

«Отзыв кандидата философских наук, доцента Бобкова Александра Ивановича о диссертации на тему "Религиозная философия А.С. Хомякова: культурно-исторические смыслы и цивилизационный проект", представленной Рубежанским Сергеем Ивановичем на соискание ученой степени, кандидат...»

«ПОЯСНИТЕЛЬНАЯ ЗАПИСКА Дополнительная общеобразовательная (общеразвивающая) программа "Актуальные проблемы отечественной истории", (далее Программа) написана для учащихся 15-17 лет Обучение по программе предусматривает занятия в спецсеминаре на базе Исторического факультета Санкт-Петербургского Государственного Ун...»

«ВВЕДЕНИЕ Почему вышивка — это модно и стильно? В старые времена вышитая одежда, постельное и столовое белье стоили дорого, и чем искуснее и сложнее вышивка, тем дороже она оценивалась. Значит, и статус владельца таких вещей повышался — либо как человека состоятельного, который может себе позво...»

«Вожди и массы. СМИ "ИНТЕЛЛИГЕНТ" Page 1 of 7 " ДИСКУРС " ТЕМА: Вожди и массы ВОЖДИ И МАССЫ ХХ век привычно и давно ассоциируется у нас с появлением на сцене истории такого количества людей, что они получают специальный термин — массы. Век этот так же знаменит и обилен...»




 
2019 www.mash.dobrota.biz - «Бесплатная электронная библиотека - онлайн публикации»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.