WWW.MASH.DOBROTA.BIZ
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - онлайн публикации
 

Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |

«КУЗИН ИВАН ВЛАДИЛЕНОВИЧ ТЕЛЕСНОСТЬ КАК СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ КОНЦЕПТ ...»

-- [ Страница 1 ] --

1

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

КУЗИН ИВАН ВЛАДИЛЕНОВИЧ

ТЕЛЕСНОСТЬ

КАК СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ КОНЦЕПТ

Специальность 24.00.01 – теория и история культуры

Диссертация на соискание ученой степени

доктора философских наук

Научный консультант

доктор философских наук, профессор

ПИГРОВ КОНСТАНТИН СЕМЕНОВИЧ

Санкт-Петербург

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ………………………………………………………………….4

ГЛАВА I. БЫТИЕ КАК ВЗГЛЯД,

или чувственно-телесное учреждение существования…………………...43 Параграф 1. Смутная настоятельность телесного.………………………...43 Мифореконструкция рационализма……………………………..44 1.1 .

Картезианский парадокс существования………………………..58 1.2 .

Связь диалектики и фундаментальной 1.3 .

онтологии в экзистенциализме Ж.-П. Сартра…………………...67 Параграф 2. Герменевтика и лексематика вещно-телесного бытия………81

2.1. Грамматика и метафизика «что»…………………………………..83

2.2. Грамматика и метафизика «ничто»………………………………..95 Параграф 3. Взгляд как учредитель существования……………………….107

3.1. Понимание телесности как «мойности» через интерпретацию феноменологии Э. Гуссерля………………………109

3.2. Экзистенциальная ревизия трансцендентальной сферы, или реабилитация телесности……………………………………..124

3.3. Взгляд как трансформированная интенциональность и бытие вещи…………………………………………………………134

ГЛАВА II. БЫТИЕ КАК ТЯЖЕСТЬ,

или чувственное ускользание первоматери(и)……………………………151 Параграф 1. Деонтологическая онтология…………………………………151

1.1. Прочь от бытия: бытие и акт-существования………………….....152

1.2. Завязнуть в самом себе: ответственность за бытие……………...160 1.3. «Один в поле не воин»: прочь от себя……………………………169

1.4. Что такое Женское?

Параграф 2. Сопротивление тела: перспективы преодоления……………188

2.1. Ускользание реальности: от метафизической мечты к ее художественному воплощению……………………………….191

2.2. Искусство и нехватка реальности, или непросчитываемое Единство

2.3. Преобразование «перспективизма» живописи эпохи модерна в технологизм эпохи постмодерна……………….223 Параграф 3. Сокрыто-опредмеченное страдание……………………………234

3.1. Тревога как тело свободы……………………………………………236

3.2. Неорганическое тело и мир как солидарность множества у «раннего» Маркса…………………………………………………249

ГЛАВА III. БЫТИЕ КАК ЧАСТНАЯ СОБСТВЕННОСТЬ,

или культурные последствия спекулятивного разрыва тела и разума……263 Параграф 1. Всеобщее как трансцендентное contra частная собственность как всеобщее……………………..266 Метафизический путь к абсолютизации частного………………266 1.1 .

Родобытие и память……………………………………………......276 1.2 .

Господство частного и 1.3 .

политико-экономическая девальвация……………………….......285 Параграф 2. Частное vice versa всеобщее: ложность противопоставления..293 К перспективе «экспорта» частной собственности 2.1 .

как универсальной ценности………………………………………293 «Слепое пятно» мышления: раздутое частное……………......300 2.2 .

Моральная проблематизация абсолютизации частного……...309 2.3 .





Параграф 3. Трансцендентное как методологический принцип оценки культурфилософских теорий……………………………...320

3.1. Амбивалентно-учреждающая сила веры……………………….........320

3.2. Эмпирическое «небытие», или символический модус трансцендентного…….…………………….332 ЗАКЛЮЧЕНИЕ…………………………………………………………………344 СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ………………………………………………………350

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность исследования .

Культура новоевропейской рациональности удерживала тело на периферии рефлексии, что обусловливалось тотальностью понимания бытия как сознания. Однако односторонне, через рациональное конструирование мира разрешить проблему сложносоставности человеческого существа (дух-тело) в полной мере так и не удалось .

Изгоняемое тело вновь и вновь, нередко болезненно давало о себе знать, предъявляя себя как неистребимую часть человеческого существа. Гипостазирование одной из сторон бытия с течением времени неминуемо навлекало кризис в экзистенциальном самоощущении как отдельно взятой личности, так и различных культур в целом .

Наступление подобного кризиса в западноевропейской цивилизации к началу XX в .

создало предпосылки для реабилитации в социокультурном контексте проблематики телесности, маркируя собой также и смену идейных приоритетов – идея универсализма уступает свое место идее множественности .

Философия культуры, безусловно, нуждается в выработке различных теоретических стратегий, осуществляющих перевод традиционно метафизически очерчиваемой проблемы соотношения субъекта и объекта в ее собственное проблемное поле. В этой связи актуальность данного исследования состоит в том, что в нем показаны возможности аналитики тела, которая может быть востребована как в онтологическом и философско-антропологическом контекстах, так и в рамках полемики между такими направлениями, как культурный атомизм и культурный универсализм, или «методологический коллективизм» и «методологический индивидуализм». Тем самым задается еще одна из линий, способствующая формированию интегративного объяснения культурной жизни общества .

Также для современной культуры имеет большое значение установление, демонстрация и сохранение преемственности и связи с классической традицией при объяснении изменяющихся культурно-исторических форм, хозяйственноэкономических, социальных и политических потребностей и интересов действующего субъекта .

В исследовательской литературе под телесностью все чаще начинают понимать то, что накладывается на тело со стороны общества и культуры, тем самым делая тело чем-то большим, нежели просто физическим сущим. В таком контексте для гуманитарного знания при создании нового концепта важно наделить телесность более широким пониманием, включающим в себя как физические, социальные, культурные, так и метафизические значения. В необходимости такого собирательного понятия проявляет себя стремление выражать тоску по утраченному единству мира .

Для научного знания актуальность комплексного рассмотрения телесности состоит в необходимости вернуть этимологически обусловленный, исходный смысл, заключенный в привычном для нас словосочетании «физическое тело» .

В повседневном словоупотреблении мы имеем дело лишь с инструментальными значениями, скрадывая ими глубокое содержание, присутствующее в древнегреческом слове «фюзис». В этой связи совершенно не случайным и объяснимым выглядит появление различных экологических движений. В том, что для нас выступает лишь как объективированное и косное, как сочетание чувственно-данных элементов, лишенных жизненного начала, помимо этого содержится отвечающее древнегреческому понятию природы значение – самопроизрастание к жизни и внутренний порыв самоосуществления. Важно показать наличие и проявление этих сторон телесности в многообразии социальных и культурных практик, в смысловом отношении отсылающих к гармонизации культуры и природы, рода и природы .

Тело, как само природное, предстает двояко: 1) как имеющее место быть, в статике, и 2) как всегда в этой своей данности произрастающее в качестве выражения самого роста, в динамике (в античном смысле понимания слова «фюзис»). Такая пограничность, выступающая, с одной стороны, непосредственным, материально выраженным препятствием, некоей экзистенциальной тяжестью бытия, с другой стороны, оказывается источником формирования иного рода телесности, нежели та, которая дана, например, животному. Она одновременно и средство, и «результат» как порыв к трансцендентному. Желание мы можем представить как спонтанность и случайность, но при более точной оценке эта случайность может мыслиться как обусловленная закономерность физического существования. Однако дозировка этого желания определена иной, трансцендентно значимой целью, прорастающей уже вне требований самого желания. Тем самым мы либо встраиваемся в систему культуры – самонаучения ограничивать свои естественные спонтанные желания, либо послушно подчиняемся их силе, ограничивающей нас фактом внешних обстоятельств. Не исключено, что и последние ведут нас к достижению тех же целей, хотя и с меньшей степенью их осознанности с нашей стороны. Но в любом случае формирующаяся установка на то, что либо самостоятельно ограничиваешь себя, либо сами обстоятельства заставят тебя принять эти ограничения, проистекает от характера самого телесного существования человека или культуры. Когда в нашу жизнь внедряются разнообразные механизмы отсрочивания воплощения и минимизации нашего желания, то следует отметить, что это вовсе не случайное явление в жизни человека, так как благодаря им создаются условия актуализации «механизмов» поддержания как культуры в целом, так и себя как человека, в частности. Тело в этом смысле и есть такой необходимый эмпирический медиатор, производящий собой одновременно, с одной стороны, фиксацию данности, с другой стороны – откладывание, ускользание от фиксации, от получения некой застывшей данности, как бы окончательной сбывшести реально продолжающихся дел .

Учитывая сказанное, концепт телесности перестает быть простым синонимом понятия физического тела, которое также может передаваться с помощью отвлеченного существительного «телесность». Телесность как концепт синтезирует собой многообразие значений, выработанных культурами прошлого. Поэтому для теории и истории культуры очевидна необходимость определения значимости этого концепта при построении социально-философского и культурно-исторического дискурсов .

К началу XX столетия, когда все ощутимее становится потеря ориентиров, позволяющих понимать и описывать связность и единство опыта переживания мира, представляемого в том числе и через социокультурную общность, возникли культурноисторические и философские основания для востребованности концепта телесности. В условиях кризиса оснований европейских наук остается вычленить некое экзистенциально значимое, через призму переживаний понятное понятие, которое сочетало бы в себе на уровне чувств вкус и тягу к единству, вместе с тем способное отражать собой всевозможные стороны и оттенки мира. Наполнившись новым содержанием, таким «понятием» становится концепт телесности. Экзистенциальная аналитика человеческого бытия через концепт телесности предлагает путь преодоления разрыва сложносоставной человеческой природы, вновь и вновь повторяемого на разных исторических этапах .

Степень научной разработанности темы .

Историографическая база .

В XX в. интерес к проблеме тела резко возрос, о чем свидетельствует огромное количество философских работ и научных исследований, посвященных осмыслению данного феномена. В них тело рассматривается с самых разных сторон в самых разных научных областях – в астрофизике, в биологии, медицине, психологии, социологии, экономике, философии культуры, культурологии, политологии, религиоведении, социальной антропологии, философии спорта, социальной философии, философской антропологии, истории философии и т.д .

Прошедший век с полным правом можно считать веком, когда проблема телесности была переводена из маргинальных и второстепенных в одну из центральных философских проблем. Этому способствовали полученные результаты в области естественных наук, которые стремились осмыслять сами ученые, делающие прорывные и революционные открытия, такие как В. Гейзенберг, Э. Шредингер, А. Эйнштейн, Н .

Бор, В. И. Вернадский, К. Э. Циолковский, что привело к попытке создать общую естественно-научную философскую концепцию, которую пытается представлять синергетика, в рамках которой проблема тела также получает свое осмысление в лице И .

А. Бесковой, Д. А. Бесковой и Е. Н. Князевой .

В философии конца XIX-начала ХХ вв. определяющую роль в привлечении интереса к проблемам телесности под разным теоретическим углом зрения сыграли такие направления как «философия жизни» (Ф. Ницше, А. Бергсон, Г. Зиммель, О .

Шпенглер) и феноменология. С «философией жизни» можно соотнести философские концепции, в которых тематизировалась проблема бессознательного, в частности, А .

Шопенгауэра, З. Фрейда, К. Г. Юнга, Ж. Лакана, С. Жижека. Колоссальную и во многом решающую роль в разработке проблемного поля диссертации сыграл экзистенциализм в лице своих основных представителей – С. Кьеркегора, Ж.-П. Сартра, Г. Марселя, К .

Ясперса, М. Бубера, Х. Ортега-и-Гассета, Л. И. Шестова, Н. А. Бердяева .

В феноменологии данная тема все больше становится одной из центральных. К наиболее ценным и интересным относятся исследования Г. Г. Шпета, П. Рикера, Б .

Вальденфельса, Г. Шмитца, Д. Захави, Ш. Галахера, А. А. Бэлло, К. Чокана, М. ШитсДжонстоуна, Т. Фукса, Д. Морриса, Г. Раппэ, З. М. Какабадзе, В. И. Молчанова, Н. В .

Мотрошиловой, Н. Н. Карпицкого, Д. Э. Гаспарян, О. Шпараги, И. Б. Ардашкина, Л. В .

Радищевской, Я. Бражниковой .

Возрастающая концентрация философского внимания к телесной проблематике стимулировала появление большого количества культурологических исследований, наиболее интересные из которых представляют Н. Элиас, Р. Мюшембле, Х. Д .

Риндисхбахер, А. Крокер, Ф. Хури, Х. Исида, Ю. Юаса, Ю. Нинг, М. Ямпольский, В. П .

Руднев, Т. Э. Цветус-Сальхова, С. И. Виляева, Л. П. Воронкова, A. A. Иванов, М. В .

Колесник, A. B. Лебедева, В. С. Вахштайн, О. Я. Власенко, В. Чеснов .

Вместе с тем исследований, в которых телесность представлена не только как феномен, принадлежащий тому или иному теоретическому и практическому контексту, в том числе социокультурному, в которых раскрывалась бы ее специфика, но и как полноценный социокультурный концепт, выступающий своеобразным ключом к аналитике социальных и культурных процессов, очень незначительное число. К такому направлению среди западных философов в наибольшей степени приближается философия Ж.-Л. Нанси, а среди отечественных исследователей можно выделить В. Л .

Круткина, С. А. Азаренко и И. И. Замощанского .

Элементы представляемой в исследовании социокультурного «преформизма»

вещного мира мы обнаруживаем в самых разных философских традициях. Не только у родоначальника феноменологии Э. Гуссерля, существенно повлиявшего на всю философию XX в., но и у его оппонентов-последователей М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти. На более ранних этапах истории философии мы, конечно, находим схожие идеи, как в одухотворенном мире Гегеля, в характеристиках перцепирующей монады Лейбница, в скрупулезных разборах существа интенции у схоластов и в гилозоистических теориях античности .

Большой вклад в развитии темы внес М. Фуко, раскрывший существо власти как проявление взаимодействующих сил, сталкивающихся множеств, в самых разных областях жизни общества. Важность такого анализа становится еще более ясна, если обратиться к рассмотрению понятия силы, предложенного Аристотелем и опять-таки Лейбницем. Примыкает к этому же направлению и гегелевские размышления о субстанции материи, вполне переводимые в социокультурную плоскость .

Археологический дискурс Фуко нашел свое отражение в гендерных теориях, к основным разработчикам которых относятся С. Бовуар, Дж. Батлер, Л. Иригари, Р .

Салецл, Р. Брайдотти, Т. Лауретис, Р. Дюпрос, К. Леннон, Г. Вис, Э. Маккарти, Т .

Дашкова, И. Жеребкина, Е. Б. Станковская, С. А. Ушакин .

Среди современных исследований, напрямую относящихся к тематизации проблематики телесности, в первую очередь следует отметить уже ставшие классическими работы В. А. Подороги, М. Н. Эпштейна, С. С. Хоружего, И. М .

Быховской, Н. Н. Визитея и Л. В. Жарова. Поиск комплексного представления о телесности с выделением определенной специфики вопроса предлагается в исследованиях Б. Г. Акчурина, Л. В. Зориной, Е. М. Иванова, Б. С. Шалютина, Н. А .

Бугуевой, Е. А. Тарухиной, Д. Михеля, О. В. Поповой, М. А. Рябова, М. А. Степанова, В .

П. Щербакова. Следует отметить ряд небольших, но содержательных работ, в которых тело рассматривается с различных исследовательских точек зрения. Это исследования В .

А. Конева, Д. Ю. Сивкова, Д. Г. Трунова, О. В. Поповой, Е. В. Власовой, А. В. Дьякова, Е. В. Гутова, М. В. Колосковой, О. В. Тимофеевой и др .

Библиографическая база .

Если обратиться к истокам философской постановки вопроса о теле, то в первую очередь следует заметить, что рассматривался этот вопрос чаще всего в иных номинациях и, прежде всего, проходил под рубрикой вопроса о материи. Наиболее ценными для нас являются учения о материи, сформулированные Платоном, Аристотелем, неоплатониками. В христианском средневековье метафизическое учение о материи получает экзистенциально-антропологическое наполнение в случае различения плоти и тела, чему и посвящены глубокие размышления Оригена, Тертуллиана, св .

Василия Великого, св. Григория Нисского, св. Иоанна Дамаскина, прп. Максима Исповедника, блж. Августина, Иоанна Скотта Эриугены, Фомы Аквинского, У. Оккама, св. Григория Паламы, Ф. Суареса .

Здесь же нельзя не отметить тот вклад, который внесла в осмысление проблематики телесности христианская философская и богословская мысль XX вв .

Наиболее значимыми здесь являются изыскания (раскрывающие существо различия между плотью и телом в христианстве) В. Н. Лосского, И. Зизиуласа, И. Мейендорфа, А .

Шмемана, П. Евдокимова, А. С. Позова, С. Н Булгакова, Н. О. Лосского, П. А .

Флоренского, В. Ф. Войно-Ясенецкого, Х. Яннараса, Р. Бультмана, Ж. Маритена, Э .

Жильсона, Ж.-Л. Мариона, А. Лоргуса, Е. Косевича .

В эпоху Нового времени философский дискурс вновь сместился в сторону метафизической и научной тематизации проблемы материи, чему были посвящены труды Р. Декарта, Ф. Бэкона, П. Гассенди, Т. Гоббса, Дж. Локка, Н. Мальбранша, Г. В .

Лейбница, Б. Спинозы, Дж. Беркли, Д. Юма, Ж. О. Ламетри, Э. Б. Кондильяка, Мен де Бирана .

Для немецкой классической философии (И. Кант, И. Г. Фихте, Ф. В. Й. Шеллинг, Г. В. Гегель) было характерно как проведение тонких различий, так и нахождение диалектических связей между сферами чувственного и рассудочного, и на этом пути были получены значительные результаты, помогающие лучшему пониманию всех тех нюансов, которые возникают в процессе аналитики телесности .

Отчасти косвенное, но при этом принципиальное значение для постановки в XX в. вопроса о телесности, как одной из ключевых философских тем, имели работы Л .

Фейербаха, К. Маркса, М. Штирнера, Р. Авенариуса .

Мировые социальные потрясения и многочисленные человеческие жертвы первой половины XX в. мотивировали развитие социологических исследований сначала в сторону изучения масс и связи с этим феноменом телесности человека, а затем в сторону постановки более фундаментальных теоретических построений и обобщений, касающихся этой темы. Здесь следует упомянуть таких мыслителей как А. Франка, Л .

Болтански, Р. Гугутцера, Б. Латура, Н. Лумана, К. Шиллинга, Б. Тернера, Д. Ле Бретона, Ж.-К. Кауфмана, Л. Вокана, П. Дюре .

Развитие и успехи в области биологии и медицины стимулировали более обстоятельное изучение человеческой телесности не только с узко-прикладной точки зрения, но и с философской и культурно-исторической. Здесь заслуживают внимания работы таких исследователей как К. Лоренца, Г. Глязера, Н. Шубина, К. Хэрзлика, Ж .

Пиррета, А. Клинманна, Д. М. Левина, Дж. Ф. Соломона, Р. Валла, Д. Михеля, В. Л .

Лехциера, П. Д. Тищенко, О. Е. Баксанского, К. А. Куксо, Л. А. Шевырноговой .

Достижения в области нейрофизиологии (исследований мозга) не остались без пристального внимания философов, представляющих аналитическое направление .

Всесторонее обсуждение возможностей и перспектив создания искусственного интеллекта на основе таких достижений не могло пройти мимо возникающих в этом случае проблем, связанных с телесностью. Данное направление представляют такие мыслителями как Р. Пенроуз, Дж. Серль, Д. С. Деннет, Пол и Патриция Чрчленды, Т .

Нагель, Д. Чалмерс, Д. Хофштадтер, А. Дамазио, М. Локвуд, Дж. Нортофф, Х. Пристер, Э. Томпсон. Среди отечественных исследователей в русле этого направления находятся работы Н. С. Юлиной, Д. И. Дубровского, Д. Б. Волкова, В. В. Васильева, С. В .

Нагуманова, Т. В. Черниговской, Д. Н. Разеева, М. А. Секацкой, Н. Н. Брагиной, Т. А .

Доброхотовой .

Наибольший интерес среди множества исследований, посвященных телесности в области психологии, вызывают работы Э. Кречмера, Л. Бинсвангера, М. Босса, С .

Грофа, А. Лоуэна, С. Фишера, И. Д. Рока, А. Рэдли, Б. С. Роланда, А. Ш. Тхостова, Е. Э .

Газаровой, В. Н. Никитина, В. П. Зинченко, Ю. М. Зенько, Г. Е. Рупчева, О. А. Власовой, О. А. Заржицкой .

В области исторической и философской антропологии классическими работами, значимыми для нашей темы, являются работы М. Шелера, Х. Плеснера, А. Гелена, Д .

Кампера, К. Вульфа, А. Корбена, Д. Бретона, К.-М. Шеффера, М. Дери .

В русской философской традиции «серебряного века» тематизация телесности нашла свое отражение в трудах таких мыслителей как В. С. Соловьев, В. В. Розанов, Д .

С. Мережковский, А. Белый, С. Л. Франк, В. Н. Ильин, Б. П. Вышеславцев .

Представляет интерес рассмотрение телесности в эстетической сфере, в частности, определение специфики и значения тела в театре, кино, живописи, скульптуре, архитектуре, моде. Этому посвящены работы З. Кракауэра, Р. Краусс, С .

Сонтаг, П. Квятковской, Ж. Вигарелло, М. Серра, Д. Арасса, П. Франкастеля, Дж .

Нейсбит, Х.-Т. Лемана, Ж. Лекока, С. Эйзенштейна, Б. А. Успенского, Б. В. Раушенбаха, О. Булгаковой, О. Б. Вайнштейн, К. Чухров, С. А. Лишаева, М. В. Острого, С. П .

Шлыковой, А. С. Мухина, М. А. Нестеровой, Я. Б. Баричко, Г. И. Ревзина .

Сформировался философский подход к исследованию тела в спорте, наиболее значимые в этой области исследования представлены работами Х. У. Гумбрехта, Т .

Алкемайeра, Э. В. Гербера, Ж. Харгривса, Ж. Хокейя, М. Месснера, К. Хинеманна, М .

Дости, С. С. Стойчевой, В. И. Столярова, П. Б. Титова, М. А. Богдановой, Ю. И. Родина .

Крайне полезные и продуктивные исследования представлены в области изучения языка, где особо следует выделить работы М. Джонсона, Дж. Лакоффа, С. А. Пинкера, А. Ж. Греймаса, Т. Зимке, Х. Рутрофа, Вяч. Вс. Иванова, Л. В. Карасева, Г. Е .

Крейдлина, О. Б. Клевцовой, А. В. Нагорной, А. А. Романова, Ю. А. Сорокина .

Работы в области социальной антропологии, а также философское осмысление результатов данной науки, позволяют понять специфику конституирования и отношения к телу в разных культурах, осознать масштаб многообразия телесных практик, присущих разным культурам и этническим группам. Здесь необходимо указать на классиков данного направления, уделившим достаточно внимания этим вопросам – М .

Мосс, К. Леви-Стросс, Б. Малиновский, М. Мид, М. Дуглас, Э. Эванс-Причард, Э. Лич, Р. Куайе, Р. Жирар, Л. Дюмон, Б. Тернер, М. Физерстоун .

Невозможно переоценить тот вклад в развитии темы, который был сделан философами так называемого постмодернистского направления – Ж. Батай, Ж. Делз, Ж. Бодрийяр, Р. Барта, Ж. Деррида, П. Слотердайк, Дж. Агамбена, П. Вирильо, Ж.-Ф .

Лиотар, М. Энафф .

Большую ценность представляют историко-философские исследования, в которых в различных аспектах изложены учения о материи и теле в разных культурах и на разных исторических этапах. Среди западных исследователей необходимо отметить – П. Адо, Э. Р. Доддса, В. Йегера, Т. А. Слезака, Ж. Ле Гоффа, Э. Х. Канторовича, Ш .

Маламуда, Ф. Жюльена, К. Шмитта, Г. Башляра; среди отечественных – А. Ф. Лосева, А .

А. Тахо-Годи, С. С. Аверинцева, М. М. Бахтина, М. К. Петрова, В. В. Бибихина, Г. Д .

Гачева, Поршнева Б. Ф., М. К. Мамардашвили, Э. В. Ильенкова, В. Н. Топорова, Ю. М .

Лотмана, В. Я. Проппа, Е. М. Мелетинского, А. В. Михайлова, Ю. А. Шичалина, Ю. М .

Бородай, Т. Ю. Бородай, С. В. Месяц, И. А. Протопоповой, П. П. Гайденко, П. П .

Петрова, А. В. Смирнова, В. В. Малявина, А. И. Кобзева, А. Н. Мещерякова, А. В .

Ахутина, К. А. Свасьяна, В. П. Визгина .

Особо стоит отметить представителей петербургской философии, внесших значительный вклад в осмысление самых разных сторон рассматриваемой темы – К. А .

Сергеев, Е. А. Торчинов, Ю. М. Шилков, А. Г. Черняков, К. С. Пигров, Б. В. Марков, Я .

А. Слинин, А. А. Грякалов, С. Н. Иконникова, В. В. Савчук, Г. Л. Тульчинский, Е. Г .

Соколов, Б. Г. Соколов, А. Н. Исаков, В. Ю. Сухачев, Р. В. Светлов, О. А. Коваль, Н. А .

Грякалов, А. К. Секацкий, Н. М. Савченкова, Ю. М. Шор, Н. В. Голик, Е. К. Краснухина .

Культурно-исторический горизонт темы .

Для современного философского истеблишмента стало уже общим местом в исследованиях, посвященных определению сущности тела, указывать на произведенное в немецком языке удачное и содержательно-продуктивное различение в его именовании .

С одной стороны, есть тело неживое, которое, по существу, может быть отождествлено просто с привычным понятием вещи, – это Krper; с другой стороны – тело живое – это Leib. Но подобная парность издавна наблюдается и в других культурах .

В древнегреческой культуре в отношении тела использовались два слова – сома () и демас (). Первое означало (особенно в эпический период) бездушную материю, обобщенную физическую массу1, второе – упорядоченное, сложенное тело, и нередко в качестве оппозиции «соме» под ним понималось живое тело (примечательно, что в русском языке корневая глагольная основа данного слова ( – строю) отражена в слове «дом»2). Так у Гомера «слово никогда не использовалось по отношению к живому существу; сома – это труп. …Для Гомера слово обозначало живое тело»3 .

Примечательно, что в английском слове corpse, имеющем значение «труп», от латинского corpus сохранилось только это значение, потеряв те значения, которые были связаны и с живым телом, такие как – лицо или община. Обратную аналогию этому мы опять-таки находим в эволюции словоупотребления в древнегреческом языке, когда в послегомеровский период слово включает в себя уже все множество значений, которые в гомеровский период передавались разными словами, имеющими отношения к частям тела (лицо, ноги, руки и т.п.)4 .

Однако важно принять во внимание, что несмотря на то, что «сома» фактически сближалась с «гиле» ( – слово, ставшее важнейшим философским термином, обозначающим материю, первовещество), лишая тело его индивидуализированности, она тем не менее вписывалась в общекосмическое устроение, которое в целом все равно понималось в качестве одушевленного, живого нечто. Именно этот нюанс позволил в дальнейшем насыщать данное понятие персоналистическими чертами, что в полной мере проявилось уже в рамках христианской культуры. Аристотель объяснял процесс индивидуации через принцип телесности, наделив философским смыслом понятие материи (леса). Как известно, для Аристотеля кусок дерева (материал) явлен уже оформленным, но выступая именно в качестве материала он есть возможность, возможность стать, например, деревянной скульптурой. И в этом смысле, в смысле См.: Тахо-Годи А. А. О древнегреческом понимании личности на материале термина sma// Тахо-Годи А. А., Лосев А. Ф. Греческая культура в мифах, символах и терминах. СПб.:Издательство «Алетейя», 1999. С. 365-366 .

Глубокий и всесторонний анализ данного понятия см.: Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М.: Прогресс – Универс, 1995. С. 196-211 .

Snell В. The discovery of the mind. The Greek origins of European thought. Oxford: Blackwell, 1953. P. 5 .

См.: Ibid .

своей возможности, о нем можно будет сказать как о своеобразном «ничто» (меоне), связываемом Аристотелем с понятием материи, которая никоим образом не может считаться чистым ничто. Этот взгляд типичен для греческой мысли в целом, что было наследовано и культурой христианства .

В христианстве осмысление «ничто» было развито и доведено до своего предела тем, что были исключены всякие оговорки о существовании чистой материи (ничто), представляемой лишь в качестве мыслимого эксперимента. Вместо этого было введено понятие чистого ничто, из которого было сотворено нечто мира. Заложенная здесь проблематизация различия между материей и телесностью становится продуктивной для осмысления современного культурного контекста .

В случае с куском дерева мы имеем дело с телесностью, т. е. с тем, что по своему существу участливо, а значит, потенциально содержит в себе аспект социальной культурации. Участливость телесности заключается в том, что она стремиться к обретению своей окончательной формы, которой определено ее движение, окончательно нацеленное на форму форм, несмотря на то, что у каждой телесности есть предел своего осуществления, исходя из ограниченного набора форм, которым подлежит телесность .

Камень не может принять форму человека, однако в идеале, он этого бы «хотел», и в связи с этим можно вспомнить о перцептивности монад Лейбница или более ранний взгляд на мир, предложенный Оригеной, согласно которому «если звезды одушевлены и разумны, то, без сомнения, у них есть также и некоторое преуспеяние и падение» 5, а значит, камень есть лишь определенная ступень падения некогда живой и свободной духовной твари6 .

В средневековой Европе для характеристики тела было предложено два основных наименования, отражающих два его различных и специфических качества. С одной стороны, это плоть («саркс» – (древнегр.); «каро» – caro (лат.), мясо), которая попрежнему вполне соотносима с материей, надындивидуальной субстанцией, с другой – Ориген. О начале // Ориген. О началах. Против Цельса. СПб.: Библиополис, 2008. С. 136. Ср. также: «По нашему же убеждению, в этом отношении существуют некоторые злые духи, относящиеся к разряду титанов или гигантов, если можно так выразиться, – духи, которые совершили преступление перед лицем истинного Бога и ангелов небесных, почему и были низвергнуты с неба и теперь влачат свое существование в более грубой оболочке телесной и в нечистотах земных» (Ориген. Против Цельса // Ориген. О началах. Против Цельса.

СПб.:

Библиополис, 2008. С. 781) .

Этот же момент мы обнаруживаем много позже в учении русских космистов, в котором «космическое единство живого или шире, чувствующего (Циолковский, Вернадский), делает проблематичным разграничение неживой и живой материи» (Бибихин В. В. Лес (hyle). СПб.: «Наука», 2011. С. 6), поэтому можно говорить, что не только «жизнь в своей фундаментальной тенденции "социогенична"» (там же. С. 8), но всякое сущее является таковым .

организованное тело, выражающее собой душу. В последнем случае для передачи этого значения прибегали к помощи переосмысленного древнегреческого слова сома (), которое в данных социокультурных условиях обретало несколько иные коннотации, чем те, которые доминировали в древности7; в латыни таким словом оказалось слово корпус (corpus) – фигура, живот, матка, чрево .

Таким образом, в рамках «христианской антропологии человек имеет тройственное строение (дух – душа – тело). Для наивно-языкового сознания указанную триаду заменяют две оппозиции: дух – плоть и душа – тело. Первые члены этих оппозиций (дух и душа) указывают на нематериальное начало в человеке, а вторые члены (плоть и тело) – на материальное»8. То, что тело оказывается все же принадлежностью материального, хотя оно вместе с тем выступает в качестве индивидуализирующего, формального начала, представляющего человека как духовнодушевное существо (что отличает его от безличной подлинно материальной плоти), объясняется тем, что «тело как форма состоит из плоти как субстанции»9 .

Собственно этот фактор, в конечном итоге, почти также как и в оговоренном выше примере с древнегреческой культурой, позволяет в ряде случаев не проводить жесткого различия между телом и плотью. Это засвидетельствовано уже строфой в Евангелии от Иоанна (1:14) – «Слово стало плотию» ( ), имея в виду которую авторитетные богословы наделяют плоть той же характеристикой, которую мы выше приписали телу, различив тело и плоть: «"Плоть" – это последний предел вочеловечения: не только душа, но и тело "восприняты Христом". Слово "плоть" обозначает здесь именно всю человеческую природу в ее целом»10. Это, безусловно, справедливо, если иметь в виду, что принципиально здесь указание на принятие Богом человеческого естества вообще, т. е., действительно, его общей всем людям материальности (плоти как временно существующей субстанции и греховности). В этом смысле, продолжая различение, можно было бы сказать, что плоть временна, а тело вечно .

См.: Тахо-Годи А. А. О древнегреческом понимании личности на материале термина sma // Тахо-Годи А. А., Лосев А. Ф. Греческая культура в мифах, символах и терминах. СПб.:Издательство «Алетейя», 1999. С. 362-381;

Бультман Р. Теология апостола Павла // Бультман Р. Избранное: вера и понимание. Том 1-2. М.: РОССПЭН, 2004 .

С. 62-70 .

Шмелев А. Д. Русская языковая модель мира: Материалы к словарю. М.: Языки славянской культуры, 2002. С. 21 .

Там же. С. 28. См. также: Позов А. Основы древнецерковной антропологии. В 2-х т. Т. 1: Сын человеческий .

СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008. С. 131-178; Марков Б. В. Разум и сердце. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1993. С. 98-108 .

Лосский В. Н. Догматическое богословие // Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви .

Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991. С. 261 .

Подобные смещения в христианском мировоззрении по отношению к понятиям «тело» и «плоть» вполне объясняют и делают простительными путаницу, смешение и подмену значений данных понятий, встречающиеся в некоторых исследованиях, в том числе и у весьма авторитетных мыслителей. Существенно то, что, согласно позиции большинства христианских средневековых мыслителей, тело – необходимый элемент спасения человека. Тело, безусловно, не изымалось из единого космоса античности, хотя в платоновской философии, а тем более в неоплатонических размышлениях, мы уже находим элементы введения дихотомии души (духа) и тела, причем не только в мысли, но и в самом бытии. Для христианского типа мышления такой разрыв тоже не характерен, хотя оснований для разговора о возвышении духа над телом в ценностной иерархии христианства предостаточно. И все же прямого противопоставления души и тела вовсе нет, ибо одна из центральных задач, стоящих перед христианином, – это не освобождение от тела, а его обожение, одухотворение телесного (плотского) начала .

Примечательна в этой же связи терминологическая практика использования данных понятий в восточной традиции, где мы также находим, как минимум, два слова, применяемых для обозначения тела .

В китайской культуре тело выступает в двух основных качествах (связях): тело, устремляющееся к земле, т. е. берущееся с его физической стороны, – «ти» (ti), и тело, вовлеченное в жизнь души11, придающей ему строение, – «шэнь» (shn)12. Но эта же двойственность зеркально отражена и в понимании души. Для китайцев душу неверно представлять как что-то абсолютно освобожденное и отвлеченное от физического состояния космоса, для передачи данных нюансов выбираются два термина – «по» (p) и «хунь» (hn)13. Более того есть еще и такая душа, которая обозначает труп («лин» (ln)14), что в европейской традиции отождествили бы с мертвой материей. Но все же и в этой «Пиктограмма, прародительница иероглифа шэнь, изображала женщину с подчеркнуто выпяченным животом и даже выделяющимся в животе плодом, отсюда сохраняемое им доселе значение "беременность" (это тело поистине антитруп). Для носителей русского языка самоочевидна сущностная связь понятий жизни и живота ("живот"), а для носителей немецкого языка – понятий тела и живот ("Leib"). …Находящееся в материнском лоне существо может быть "обучаемо" хотя бы потому, что уже в самом его семени – цзин2 с телесностью слита воедино духовность» (Кобзев А. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М.: «Наука», 1983. С. 159) .

Более того человек в целом (личность) передается нередко именно этим иероглифом, поэтому возникает «неудовлетворительность понимания шэнь просто как тела. Очевидно, что в нем заложено нечто большее .

…Самый буквальный смысл "личности-шэнь" – "тело", это такое тело, которое представляет собой конкретного индивида, взятого в совокупности всех его физических и психических характеристик» (Кобзев А. И. Учение Ван Янмина. С. 154) .

См.: Ткаченко Г. А. Хунь по // Духовная культура Китая. Философия. М.: Восточная литература, 2006. С. 114 .

См.: Кобзев А. И. Душа, дух и духи // Духовная культура Китая. Мифология и религия. М.: Восточная литература, 2007. С. 509 .

традиции понятие «труп» отсылает нас к прошлому мистическому состоянию, которое данным телом утрачивается15. Интересно, что этому же душевному образу в параллель существует и телесный образ, который «в шань-иньской эпиграфике изображал человека, то ли сидящего на корточках, то ли лежащего с поджатыми ногами» 16, и передавался знаком «ши» (sh) .

Указанное различение позволяет оттенить тонкую и грубую стороны общей энергии «ци» (существо которой распределено по двум категориям «инь» и «ян»), что, в целом, позволяет говорить о душе как о существовании, неотъемлемо мыслимое в связи телесным измерением .

Т. о. душа и тело в китайской традиции предстают в качестве единства, которое вместе с тем более определенно дифференцировано17, нежели в традиции европейской культуры, хотя и в ней мы находим разнообразную телесную локализацию душевных состояний (у Гиппократа, Платона, Галена, средневековых алхимиков, у Декарта и т.д.). Для нас важно здесь упомянуть и философскую традицию «Хуайнань-цзы», согласно которой «"отсутствие/небытие" представлено в качестве "телесной сущности" дао и деятельного проявления "тьмы вещей". Дао, обнаруживающееся в виде "Хаоса", "Бесформенного", "Единого", здесь определяется как "стягивающее пространство и время" и нелокализованно находящееся между ними»18 .

Любопытно в этой связи этимологическое исследование армянского языка, предложенное Н. Я. Марром: «В армянском… сохранились реликты той ступени развития, когда душа‘ [дух‘] и труп‘ [тело‘], даже глубже, когда рука‘, как магическое средство (не технологическое), сигнализировала сущность коллективного человека: у армян ann (древнеписьм. арм. слабая форма пассивного падежа an+un- – an+in-) означает тело‘, также как и душу‘, также в армянском наличествует от руки‘ глагол вручить‘ y-ann-el, который явно обнаруживает свою основу [h]ann (раньше труп‘ – позднее душа‘). Это происходит из той ступени развития, когда человечество еще никакого представления о душе‘ не имело» (Марр Н. Я. Безличные, недостаточные, существительные и вспомогательные глаголы // Марр Н. Я. Избранные работы. В 5-ти томах. Т. 2. Основные вопросы языкознания.

М.:

Гос. соц.-эконом. изд-во, 1936. C. 308). Такое рассмотрение вполне позволяет говорить о том, что подобное переживание коллективного, единого тела лежит в основании последующего формирования индивидуальной души, как носителя единящего и организующего начала .

Кобзев А. И. Категория «философия» и генезис философии в Китае // Универсалии восточных культур. Отв. ред .

М. С. Степанянц. М.: Восточная литература РАН, 2001. С. 212 .

Есть несколько тел, как и несколько значимых состояний-субстанций душ, которые опять-таки непосредственно связаны с пересекающимися с телесностью понятиями – «цин» (qng), обозначающее чувствуемое и чувствующее, «синь» (xn – сердце), передающее эмоциональные и ментальные процессы, соотносящиеся с понятием «син» (xng)

– телесная форма, индивидуальная природа, самопорождаемость (см.: Кобзев А. И. Проблема природы человека в конфуцианстве (от Конфуция до Ван Янмина) // Проблема человека в традиционных китайских учениях. Отв. ред .

Т. И. Григорьева. М.: «Наука», 1983. С. 216; Чжу Си. «Син жень у чжи син» (Природа-син. Природа-син человека и вещей) // Человек как философская проблема: Восток – Запад. Под ред. Н.С. Кирабаева. М.: Изд-во УДН, 1991. С .

217-238. При раскрытии значения «шэнь» иногда также используется прилагательное «сердечный»), а также связанные с этим же понятия «ду-цзы» (dzi – живот), «чан-дуань» (chngdo – кишки), «гань» (gn – печень) (см.:

Рубец М. Восприятие тела в китайской традиции // Телесность как эпистемологический феномен. Отв. ред. И. А .

Бескова. М.: ИФРАН, 2009. C. 156-157) .

Кобзев А. И. Китайская традиция // Универсалии восточных культур. С. 395 .

В индийской традиции вычленить какое-то единое представление о теле крайне сложно, однако если все же решиться на некое обобщение, то «во всем наборе телесного мы видим две его разновидности – предметную, охватывающую неживые объекты, и антропную, связанную с телом человека. В целом человек участвует в этом процессе в единстве ментального и телесного»19. Эти две разновидности терминологически маркированы, с одной стороны, словом «шарира» (arra)20, этимология которого связана, с глаголом «ri- "лежать на чем-либо", "покоиться", "быть прикрепленным" и означает: "поддержка", "опора". Это тело, так же как и вед. pr, включает значение "кость", "костяк", "мертвое тело"»21, или «оболочка», «скорлупа», с другой стороны, это слово «деха» – «deha как обозначение живого тела»22, чаще всего именно человеческого, хотя в словаре Юлиуса Покорного данному слову сопоставлено немецкое krper23, что вполне оправданно, так как при характеристике «деха» как тела нередко используется прилагательное «грубое», что объясняется этимологическим значением, отсылающим к защитному сооружению типа крепостной стены. Неплохую иллюстрацию к пониманию значения слова «шарира» (arra) дает Ш. Маламуд, передавая тем самым тонкую связь духовно-душевного с материальным: «…Материальное тело бога Сомы – это одноименное растение… В случае Сомы-сомы (бога и растения)»… растение описывается как шарира (arra) бога: но этот термин обозначает чисто материальное тело в отличие от духа и от души (тогда как в ведийском санскрите для обозначения тел богов и живых людей обычно используется термин тану, tan, фактически относящийся ко всей персоне целиком). Когда стебли сомы давят камнями, то удар приходится именно на тело (arra) бога Сомы… Таким образом, растение сома есть видимое тело бога, но сам он, будучи богом, скрыт от взгляда»24 .

Майданов А. Взаимосвязь ментального и телесного в архаической культуре // Телесность как эпистемологический феномен. C. 140 .

См.: Лысенко В. Г. Шарира // Новая философская энциклопедия: В 4 тт. Под ред. В. С. Стпина. М.: Мысль,

2001. Т. 4. С. 375 .

Вертоградова В. В. «Черная кожа» или «что чтили нелюди дасью»? // Индия – Тибет: текст и феномены культуры. Рериховские чтения 2006-2010 в Институте востоковедения РАН. М.: Языки славянской культуры, 2012 .

С. 36 .

Там же .

См.: Pokorny, Julius. Indogermanisches Etymologisches Wrterbuch. 2 Bde. Francke: Bern-Mnchen, 1959. S. 244-245 .

Корень: dheih- .

Маламуд Ш. Испечь мир: ритуал и мысль в древней Индии. М.: Восточная литература РАН, 2005. С. 287-288 .

Таким образом, даже при выделении только двух слов «шарира» (arra) и «деха»

(deha), а также имея в виду слово «тану» (tan)25, мы видим, что данная дифференциация оказывается условной и некоторым упрощением. К этому же стоит добавить всю палитру представлений о теле посредством других важнейших понятий-слов, подчеркивающих указанное единство смысла, благодаря которому конституируются как повседневное восприятие жизни, так и особенности самой индийской мысли: «рупа»

(rpa), с которым связывается представление о материи как целостной оформленности не только человеческого существа, но и всякого наблюдаемого, зримо данного объекта26; «пракрити» (prakti), которое вполне отождествимо с европейским понятием «материя» (или «природа»), т. е. началом, которое содержится во всех воспринимаемых нами явлениях, однако выступающим при этом чем-то превосходящим всякое из них;

«манса», или «мамса» (msa), аналогом которого можно считать европейское понятие «плоть» (буквально «мясо»); «скандхи» (skandh), означающее телесность в аспекте ее чувственных желаний; «махабхуты» (mahbhta), отсылающее к низовому началу, а именно, к стихии; «индрия» (indriya), отсылающее к тонкой и прозрачной материи, по своей сущности невидимой, но вместе с тем вполне осязаемой материей, связанной с рецептивными способностями; «тула» (tula), понимаемое как масса, совокупность однородных предметов; «калевара» (kalevara) – плоть; «мурти» (mrti) – сконцентрированное явление в своей телесной форме, форма, проявление времени, статуя; и т.д .

В иудейском наследии в отношении к телу мы сталкиваемся, с одной стороны, с подходом, испытавшим так или иначе неоплатоническое влияние, когда телесное состояние оказывалось своего рода отпадением духа от высшего начала. Поэтому такое состояние необходимо было преодолевать и полностью изживать само телесное, тело здесь представало всего лишь как временное символическое выявление положения духа, в результате чего оно обесценивалось, что было характерно и для индийской культуры .

«Фактически термин тану в ведийском языке обычно означает "собственное тело": совершенно отличаясь от Атмана, как "тело" от души, он может и отождествляться с душой, поскольку оба слова используются для обозначения центральной части личности в противоположность ее членам, целого в противоположность частям, ведь оба функционируют как возвратное местоимение "самого себя"» (Там. же. С. 258) .

Нюансы, связанные с данным термином, раскрыты в «Очерках об индуизме» Р. Генона в главе «Нама-рупа», см.:

Генон Р. Избранные произведения. Царство количества и знамения времени. Очерки об индуизме. Эзотеризм Данте. М.: Беловодье, 2003. – 480 с., а также в исследовании Г. Ольденберга: Oldenberg, Hermann .

Vorwissenschaftliche Wissenschaft: die Weltanschauung der Brhmana-Texte. Gttingen: Vandenhoeck und Ruprecht,

1919. S. 99-109 .

Однако преобладает все же другой подход, согласно которому дух и тело являются взаимопринадлежными элементами сотворенного бытия, в котором тело является неотъемлемой частью духовной и богоугодной стороной жизни, которую необходимо одухотворять, а не отталкивать. На терминологическом уровне здесь выделяются следующие основные слова: 1) «хомер» (chomer) – не вполне тело, неоформленное тело, т. е. скорее материя, «необработанный, сырой материал», собственно то, из чего был сотворен первый человек Адам (имя которого, собственно, также отсылает к слову «земля»27 – adamah), озаряющий дарованным духом глиняный субстрат, но более точным словом, обозначающим плоть как скопление страстей, является слово «басар»

(br – мясо); 2) «гуф» (guphah) – собственно тело, являющееся описательнособирательным понятием к многочисленным качествам и свойствам, которые его составляют, однако и здесь степень одушевленности весьма относительна, потому что восходит это слово к значению «закрытый», поэтому его могут связывать с мертвым телом (не случайно на немецкий язык его переводят существительным krper)28. Эту двойственность отражает еще одно слово, в котором разветвляется смысловое сочетание физического и ментального, – «эцем» (etzem), имеющее несколько значений: «кость», но и «сущность», «тело», а также и «предмет» .

«Если мы обратимся к арабо-мусульманской традиции, то первое, что заметим, – это отсутствие каких бы то ни было намеков на проблематику, схожую с вопросом о психофизическом параллелизме. …Каков же «механизм» сочетания взаимнопротивоположных "души" и "тела", дающий возможность говорить о них как об одном понятии, а не о двух? Подчеркну, что арабская мысль была и остается как нельзя более дистанцированной от всякого рода диалектики типа гегелевской, когда единство может оказаться и двоицей и множеством: речь идет именно о простом, совершенно, так сказать, неделимом единстве, которое внутри себя никаких двух раздельных "тела" и "души" не содержит ни в явном, ни в каком ином виде. Я утверждаю, что такое возможно, только если отношение отрицания выстроено иным, нежели привычный для нас, образом. Соответственно единство относится к тому, единством чего оно является, Надо отметить, что Р. Генон возражает против такой этимологии, считая, что основу его составляет слово «кровь» (dama), см.: Генон Р. Несколько замечаний об имени Адам // Генон Р. Избранные произведения:

Традиционные формы и космические циклы. Кризис современного мира. М.: Беловодье, 2004. С. 44-48. Однако в толкованиях талмудистов и каббалистов мы находим взаимодополнительность этих двух вариантов, оказывающихся в ряду других значений, содержащихся в имени Адама .

В духовно-религиозном контексте при характеристике живого тела, одушевленного, хранящего дух, используется слово «оцар» (otzar), означающее буквально «сокровищница», «собрание» .

иначе, чем этого ожидаем мы. Это и есть другая "логика смыслообразования"» 29. Тело, признаваемое неделимой утонченной частицей, как трехмерное и доступное осязанию, представимое в качестве лица, отражающего переживаемые чувства, называлось джисм (jism). Для некоторых мусульман (например, для крайних шиитов или для хашвитов) так понимаемое тело создавало почву для того, чтобы наделять телом, подобным человеческому, самого Аллаха, или говорить о том, что тело есть форма его проявления .

Действительно, в контексте арабской культуры мы не находим весомых оснований для психофизического дуализма. Такое противопоставление встречается разве что в исмаилизме и у суфиев, приверженных аскетической практике. В остальном же можно констатировать смягчение данного противопоставления с помощью, например, понятия к’альб (qalb) – сердце, выступающего посредником между душой (рух (ruh) – дух как разум и нафс (nafs) – собственно душа как инстанция страстей «я») и телом (джасад (jasad), что точнее было бы переводить как «плоть», которую также обозначают словом бадан (badan), буквально – «мясо»)30. Без единящего участия сердца непредставимо ни то, ни другое, или иначе, оно есть третье начало, не являющееся ни телом, ни душой, но сочетающее их в себе так, что перед нами предстает человек31. Тем самым снимается жесткое противопоставление души и тела. Этим подтверждается тот факт, что для арабо-мусульманской культуры не характерно введение и последующее осмысление данной дихотомии .

Предложенное выше лингвистическое рассмотрение понятия «тело» в разных культурах показывает, что душа и тело, будучи дифференцированными в качестве понятий, чаще всего предстают в виде нерасторжимого единства, сплетения друг с другом. Тело содержит душевно-духовное, не утрачивая своего материального, а духовно-душевное содержательно пронизано материальным, сохраняясь вместе с тем в своей идеальности. В некоторых традициях, как, например, в китайской, почти невозможно представить внематериальное начало в отрыве от телесного .

Соответственно, на бытовом уровне будет непросто объяснить возможность такого Смирнов А. В. Логические основания – мера инакости? // Казус: Индивидуальное и уникальное в истории .

Альманах, № 5, 2003. М.: ОГИ, 2003. С. 525-539. Или: [Электронный ресурс] URL:

http://smirnov.iph.ras.ru/win/publictn/texts/l_osn.htm (20.01.2016) .

Популяризатор религиозных доктрин Уильям Стоддарт немного видоизменил связку дух (рух) – душа (нафс) – тело, завершив ее словом джисм (jism), но, в целом, это также верно, потому что участие сердца предъявляет нам уже больше организованное тело, нежели безличную плоть, см.: Stoddart, William. Outline of Sufism: The Essentials of Islamic Spirituality. Bloomington: World Wisdom, 2013. P. 30 .

Ср.: Сейд Мухаммад Накыб аль-Аттас. Введение в метафизику ислама: Изложение основополагающих элементов мусульманского мировоззрения. Москва-Куала Лумпур: Ин-т Исламской цивилизации, 2001. С. 253-254 .

разрыва. В других, как, например, в индийской или христианской, такого рода допущение является вполне легитимным. Но и здесь, так или иначе, единство этих начал все же не исключается полностью .

И даже в случае буддийского типа мышления, который, видимо, больше всего может напоминать нам крайние (нередко так толкуемые) формы европейского идеализма (неоплатонического или картезианского типа), телесное, будучи препятствием, требующим своего упразднения, не является существенно большим препятствием, чем объектно мыслящее мышление, которое, тем самым, также нуждается в устранении, т .

е. и субъект мышления, и объект мышления посредством поэтапного духовного восхождения начинают переставать различаться, мыслятся слитыми и в полноте их слияния вовсе исчезают .

В тот момент, когда стало понятно, что новоевропейское сознание самонадеянно отринуло тело (как никчемное и никак не касающееся саму по себе мыслящую субстанцию), оно бумерангом вернулось назад, но уже в гипертрофированном и превратном виде, выставляемом культурой либо в грубых и показных, либо подтачивающе-разрушительных и закамуфлированных формах .

Преобладающее в такой культуре отношение к телу как к инструменту нехарактерно, например, для индийской мысли. Это различие позволяет осознать существующее отличие в культурных способах восприятия как духовной, так и материальной сфер. Если в индийской культуре использование тела направлено на его духовное преодоление, т. е. тело признается всего лишь одним из этапов общего духовного роста, то в западноевропейской культуре дух в своем стремлении превозмочь тело на всех этапах удерживал его при себе, не представляя себя без него и тем самым активно вовлекая его в свое движение .

Однако дух, объявляя историю своего совершенствования смыслом прогресса, задекларировал девальвирование на этом пути материального, как утрачивающего свою собственную значимость. Не будучи промежуточным этапом и не списанное со счетов, оно начинает служить разного рода расчетам, в которых фиксируется и доказывается работа прогрессирующего духа. В этой возгонке материальной статистики тело также оказывается никогда не устранимым служебным моментом, вновь и вновь необходимым и вечно сопровождающим осуществление духа. Но этот формально не представляющий никакой ценности момент делает сам дух зависящим от него, заставляя оценивать его как назойливую помеху. В процессе такого обесценивания, само это телесноматериальное, в конце концов, только и становится единственной ценностью. Все, что не материально, сводится к пустой претензии на духовность, в то время как именно в количестве материального нам гарантируется состояние и качество духовного .

Уничтожаемое на поверхности материальное через это уничтожение максимально воспроизводится и утверждается, навязчиво требуя признания своей исключительности .

Парадоксальность этого феномена заключается в том, что с формальной, рефлективной точки зрения тело, конечно, такой онтологической привилегии не имеет, однако в реализации духа европейской цивилизации на современном историческом этапе именно оно становится определяющим началом существования, проявляясь во множестве его событий .

Существующие современные концепции телесности нацелены на то, чтобы представить телесность как целостное выражение опыта тела во всем его многообразии, в том числе вбирающего разные уровни осмысления и переосмысления классической категории материи. Приблизительно уже с середины XIX в. начинает формироваться концепт телесности как своеобразный теоретический конструкт, позволяющий передавать собой множество явлений, в отдельные исторические эпохи имевших различные, не всегда соотносимые друг с другом смысловые нагрузки (материя, вещь, тело, плоть и т.п.) .

В силу этого, с опорой на концепт телесности, например, гегелевское субстанциальное определение тела и материи через тяжесть32 можно ретранслировать в проблемное поле культурфилософии. Здесь открывается перспектива рассмотрения некоего социокультурного устойчивого образования (например, государства) по аналогии с природным объектом или некоей вещью. Взятое в качестве вещи, оно может нам рассказать нечто о себе именно как о вещи, безотносительно к тому, какими смыслами мы сами ее наделяем в своей рефлексивно-конституирующей деятельности, которая будет лишь некоей реконструкцией. Если мы исходим из допущения, что вещь дается нам в нашем живом взаимодействии с ней, в котором еще не были осуществлены никакие четко осознаваемые процедуры, определяющие ее существование, то такое образование-вещь наделено своей собственной способностью «обращаться» к нам, «…В материи нет ничего нетяжелого, вернее, она сама есть тяжесть. Тяжесть составляет тело и есть тело»

(Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 68) .

выказывая свое субстанциальное начало, как материя обнаруживает себя в качестве тяжести. Поэтому если у нас, вслед за Гегелем, существует возможность сводить определение тела (материи) к его субстанциальному началу, а именно, к тяжести, как единственной, окончательной и сущностной его черте, то допустимо искать такое же предельное основание при характеристике сложившихся отдельных и конкретных телесных социальных и культурных образований33 .

Таким образом, политико-экономическая реальность, помимо включенных в нее внешне данных рациональных построений (обозначаемых политическими и экономическими программами, идеологиями, образовательными и воспитательными планами и т. п.), содержит в себе также скрытую и ускользающую от прямого именования материю. Однако ее ускользание не абсолютно, поэтому вновь и вновь рождается тот или иной архетип, как некий устойчивый метафизический мотив жизни культуры. Несмотря на то, что в однозначную дефиницию он не укладывается, каждый раз, на разных исторических этапах он провоцирует сознание искать подступы к его определению и прояснять его значение для национального самосознания. Этот поиск реализуется в том числе в общественных дебатах или научных дискуссиях, в ходе которых определяются его идентификационные контуры, в конечном счете, наиболее доходчиво для членов племени, народа или нации передающие существо бытия .

Предмет, цели, основные задачи и научная новизна исследования .

Объектом исследования является тело, репрезентирующее материю в физических, метафизических и социокультурных аспектах .

Предметом исследования является телесность как социально-философский и социокультурный концепт, становящийся важнейшим инструментом понимания, интерпретации и конституирования социальной, политической, экономической и культурной практик .

Необходимо прояснить смысл появления двойственного употребления слова «тело» – собственно как «тело» и тело как «телесность». Это следует из самого рассматриваемого явления, из его собственной природы, содержащей в себе различные сущностные свойства, тем самым как бы предлагая производить умножение сущностей .

Ср. с подходом: Гачев Г. Д. Национальные образы мира. Космо-Психо-Логос. М.: Издательская группа «Прогресс» – «Культура, 1995. – 480 с.; Гачев Г. Д. Ментальности народов мира. М.: Алгоритм, Эксмо, 2008. – 544 с .

Соответственно, список слов, непосредственно раскрывающих существо являющегося нам тела, может быть продолжен и стать внушительным, включая в себя как обиходно употребляемые слова, образы и метафоры, так и специально тематизированные понятия философского словаря. Можно привести лишь некоторые, не исчерпывающие весь перечень, – пространство, место, время, вещь, материя, субстрат, тело, плоть, предмет, объект, внешность, земное, природное, физическое, эмпирическое, феноменальное, животность, хаос, тварное, тленное, сома, хора, меон, множественность, чувственность, ощущение, желание, наслаждение, страдание, страсть, энергия, боль, низменное, греховное, а также и «характер – явление не психическое, а "соматическое"»34, как это следует из рассмотрения значений понятия «тело» в различных культурах. Подобного рода содержательная многоликость способов выражения событийности находит свое конденсированно-смысловое отражение в понятии «концепт». Созданный концепт в свою очередь может быть применен в качестве «инструмента» осмысления социокультурных процессов .

Телесность это концепт, благодаря которому могут более выпукло обозначиться социокультурные парадоксы, порождаемые, в частности, новоевропейским типом сознания в его отношении к телу. Этим фактом будет определена и цель исследования .

Цель исследования – проанализировать и разработать концепт телесности в контексте социокультурных процессов. Для реализации данной цели необходимо решение ряда теоретических задач .

Задачи исследования:

1. На обширном историко-философском материале исследовать проблематику социокультурного и природного через призму метафизического вопроса о материи, антропологически преломляющегося в вопрос о телесности .

2. Концептуализировать проблему телесности в свете актуальных тем современности, в частности, роли, которую играют в социокультурном пространстве такие феномены как рациональное и иррациональное, желание, свобода, собственность, идеология и вера .

3. Обосновать, что в условиях современной культуры решение задачи концептуальной реабилитации телесности органически связанно с задачей Михайлов А. В. Из истории характера // Человек и культура: Индивидуальность в истории культуры. М.: Наука,

1990. С. 63 .

реабилитации мифологического типа сознания как ценностно значимого момента организации социокультурной, политической и экономической жизни человека, а также как части рационально институализирующих практик социума .

4. Выявить теоретическую и практическую актуальность применения метода мифореконструкции («мифологической вычитки») к анализу социокультурных явлений, с помощью которого можно анализировать социальноэкономические, культурные и политические потребности и интересы действующего субъекта с учетом выработанного в культуре отношения к телу .

5. Проследить динамику и определить тенденции подчинения тела на разных исторических этапах и в различных культурных и социальных средах (искусстве, политике, экономике и т.д.), чтобы с учетом данного факта оценить характер культурной адаптации индивидуума и способы построения культурных моделей телесного поведения в социальном пространстве .

6. Через концептуализацию телесности проанализировать возможности экстраполяции метафизической проблематики соотношения всеобщего и частного в социокультурную плоскость (соотношения рода и частной собственности), на основании чего выйти на определение значимости трансцендентного в процессе формирования культуры и в построении социального мира .

7. Дескриптивно охарактеризовать телесность как знак трансцендентного начала (не ограничиваемого смыслом внеположности друг другу частных явлений), закрепляющего свою эмпирическую доступность в символической форме и конституирующего социокультурную реальность .

Научная новизна исследования состоит в том, что:

Определено содержание телесности как фундаментального 1 .

социокультурного концепта .

Обоснован метод мифореконструкции (мифологической вычитки) в 2 .

качестве конструктивного элемента концепта телесности, с помощью которого переопределяется статус вещного мира в его обращенности к человеку, а также осмысляется концептуальная значимость феномена телесности для понимания социокультурных процессов .

На примере живописи эпох Ренессанса и Нового времени через 3 .

концептуализацию телесности выявлено существо процесса преобразования приема (средства) прямой перспективы в содержание (сообщение), заявляющего себя в эстетизации техники, благодаря чему была определена органичность и логичность связи между классическим искусством и современными технологиями, а также смысл понимания тела как границы .

Сформулирован «принцип трансцендентного», представленный в качестве 4 .

методологического основания построения и верификационного инструмента оценки теорий культуры и негативных тенденций, намечающихся в обществе и культуре .

Произведено социокультурное транскрибирование метафизической 5 .

аналитики соотношения понятий «всеобщее» и «частное», благодаря чему были охарактеризованы приоритеты в применении к описанию реалий культуры «принципа трансцендентного» .

Методология и методы исследования .

Методологический инструментарий, задействованный в исследовании, включает в себя прежде всего обращение к основополагающим стратегиям, выработанным в области гуманитарных наук. В первую очередь к ним можно отнести метод сравнительного анализа, подход, основанный на проведении культурных и исторических параллелей, а также ряд философских методов, сложившихся в рамках отдельных философских направлений, в первую очередь XX в., таких как дескриптивный, номотетический и идиографический .

Эпистемологический анализ включает в себя диалектический ресурс и феноменологический метод, из симбиоза которых вызревает экзистенциальная стратегия, во многом задающая тон всему исследованию. Также продуктивность исследования была обеспечена марксистским анализом социальной действительности, теоретическими подходами понимания человека и культуры, сложившимися в философии жизни, философской антропологии, философском психоанализе, мифологической критике. Методологическая линия, выбранная автором, позволила найти возможности соотнесения этих разнообразных позиций с классическим контекстом метафизически формулируемых вопросов, затрагивающих и обсуждающих онтологический статус материи, вещи и мышления. В этой связи существенное значение для проведения работы имел историко-философский метод изучения предмета исследования, в одной из частей которого были привлечен методологический инструментарий семиотики культуры и искусства .

Первостепенное и определяющее значение в проведении исследования сыграл философски рефлексированный метод текстологического анализа. Данный метод применялся как на основе уже сложившихся классических принципов его реализации, включающих в себя подходы герменевтического и лингвистического толка, так и на основе применяемого в исследовании метода, обозначенного как метод мифологической реконструкции, или метод мифологической вычитки .

Оправданность применения подобного метода обусловлена тем, что миф обнаруживает себя как обратная сторона рациональной мысли, как обязательный аспект ее свершения, т. е. он включает в себя чувственный, телесный аспект жизни. В нем сочетается и то, и другое, точно также, как в нем сочетаются трансцендентное и конкретно чувственно данное .

Элементы деконструктивной организации содержания в мозаичную композицию позволили обращаться к различным областям социокультурной реальности, свободно переходя от одной к другой, варьируя и соотнося их между собой, и складывая их в объемный, многоуровневый, метафизически сцементированный пазл. Представленная постструктуралистская рецепция классических философских вопросов занята своеобразным прядением нитей, которыми сшиваются в единое смысловое полотно разрозненные подходы к проблеме телесности. Разнообразие и множественность этажей социальных и культурных контекстов представляет единое здание, которое вместе с тем не вторгается всей своей подавляющей монолитностью в пребывающее в согласованности отдельно взятое пространство, в котором возможно переходить с этажа на этаж, не застывая в единственно данном положении. Сами этажи оказываются подвижными элементами, раскрывающими смысл построения, как в игре-головоломке «пятнашки» (изобретенную Ноем Чепмэном), тем самым превращая данное здание в живую ризоматическую структуру, разрастающуюся, но не утрачивающую при этом своей стройности и целостности .

Использованный онтологический анализ открывает возможности рассмотрения общего начала, как трансцендентного, но имманентно наличествующего, прошивающего собой каждую часть, не лишая ее при этом собственного локуса .

Подобное начало, мерцающе обозначающее себя в качестве трансцендентного, имманентно дает о себе знать посредством концептуально разрабатываемых социокультурных и метафизических понятий, «смысловым ядром» которых становится концепт телесности, передающий эту трансцендентно-мерцающую природу бытия .

Полученные результаты исследования:

1. Осмыслена степень востребованности концепта телесности в культурфилософском дискурсе .

2. Определены внутренне подвижные границы концепта телесности, прямо не отсылающие к значению физического тела .

3. Выявлен широкий и интегральный спектр смыслополагающих для культуры значений концепта телесность .

4. Обоснована эффективность применения метода мифореконструкции при осуществлении аналитики разнообразных социокультурных явлений .

5. Исследована на основе анализа концепта телесности культуробразующая специфика соотношения категорий «всеобщее» и «частное» .

6. Проанализированы возникшие нарушения в ценностной иерархии европейской культуры, на основании чего показано, как на основании концепта телесности и «принципа трансцендентного» может быть создан эвристический фундамент для предотвращения возможных культурных конфликтов .

7. Сформулированы принципы коррекции и преодоления культурных аберраций в отношении к телу, обусловленных господством новоевропейской парадигмы сознания .

Основные положения, выносимые на защиту:

1. В культурном пространстве сложилось схематическое различение в понимании телесности, которое производится, с одной стороны, на основании парадигмы мифа, с другой – на основании парадигмы науки. Многое говорит за то, что вторая из указанных компонент культуры чаще всего склонна исключать первую, в то время как первая в состоянии вписывать вторую в свой контекст без всякого умаления как собственного существа, так и существа вписанной в нее научной дискурсивности .

Мифос представляет собой личностно-культурное событие, которое наделено энергией адекватно передавать идею живой материи (вещности), и выступает в качестве феномена-репрезентанта понимания концепта телесности35 .

На этом основании формулируется метод мифореконструкции рационализма (мифологической вычитки), благодаря которому в средоточии самой рациональности, претендующей на чистоту, становится возможно обнаруживать черты мифологического отношения к миру. Так, демонстрация этого положения дана через анализ ряда тезисов «Бытия и ничто» Ж.-П. Сартра36 .

Сартр в ходе повествования стремится соблюдать традицию построения философских текстов, где рационально и логически непротиворечиво соотнесены между собой выдвигаемые идеи. В частности, он проводит четкие границы между понятиями тело, вещь и сознание (или в терминологии Сартра, между бытием и ничто). Однако, раз за разом текст дает нам основание открывать некие слепые точки, в которых укоренен мифологический способ схватывания бытия .

К примеру, критика чистого сознания производится через интерпретацию сознания как чистой возможности, которая для классической рациональности и есть материя и тело. Выходит, что они изначально пронизывают дух, поэтому, как заметил М. Конш, можно говорить, что «в самой глубине опыта мышления находится опыт того, что ему противостоит – тела, материи»37. В других пассажах Сартра тело, хоть и неявно, но оказывается участливым, активным началом, что действительно и в отношении вещи. В результате этого они могут быть презентированы не только в качестве пассивности, но и самооткрытости сознанию, обращенности (обращение как общение) к нему, его вовлекающей «социальностью» и «культурогенностью» .

Формулируемый здесь метод мифореконструкции, изначально нацеленный на углубление текстологического анализа, также предоставляет возможности своего расширения и использования для анализа того или иного культур-созидающего Ср.: «Так как мир идей в греческой мифологии совпадает с чувственным миром, то взятый в собственном смысле мир чисто внешней реальности – мир теней – совпадает с царством мертвых, в свою очередь относящимся к чувственному миру, как последний, согласно философским учениям, относится к миру интеллектуальному .

…Поскольку поэзия есть образное начало материи, как искусство в более узком смысле формы, постольку мифология есть абсолютная поэзия, так сказать, стихийная поэзия. Она есть вечная материя, из которой все формы проступают с таким блеском и разнообразием» (Шеллинг Ф. Философия искусства. М.: Мысль, 1966. С. 102, 105Уже в самом начале мы встречаемся с вроде бы взаимоисключающими тезисами («бытие – просто условие всякого раскрытия» – «небытие как условие раскрытия»), примирение которых с помощью диалектической процедуры никак явно не заявляется. (См.: Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.:

Республика, 2000. С. 23-24) .

Конш М. Философская ориентация. СПб.: Изд-во «Русский Миръ, 2012. С. 148 .

процесса. В частности, данный метод применим в отношении анализа политического дискурса, как, например, в случае с Х. Арендт, ориентируещей нас на то, чтобы выстраивать политический дискурс на строгих рациональных принципах, которых необходимо придерживаться при оценке политических событий, но в своих собственных суждениях обнаруживающая элементы безотчетной веры, названной нами явлением «слепого пятна мышления» .

2. Экзистенциальная транскрипция телесности содержит отсылку к метафизическому принципу существования тела, когда при любом воплощении тело всегда остается недоопределенностью, включающей в себя некий зазор, горизонт и перспективу. Тело постоянно достраивается, и в такой открытости благоприятствует созданию предпосылок и для его виртуализации, и для технически оснащенного преобразования. Ускользание тела от самого себя лежит каждый раз в событии самого его воплощения. В этом модусе существования тело определяется как живая (кинестетическая) «субстанция», для понимания которой плодотворным оказывается обращение к сути того, что в традиции древнегреческой философской мысли обозначалось понятиями «меон» и «хора» .

Судьба индивидуальной души, подступиться к которой еще Платон решался лишь в мифологическом ключе, видится в своей непреходящей значимости через установление самоценности множества телесно данных индивидуальных существований, отдельных индивидуумов. Человек, взятый в аспекте его самовосприятия, осознает свою индивидуальность, в том числе в ракурсе своей телесности, причем данной ему в соприкосновении с Другим, с телом другого, задающего общность экзистенциального пространства. Социальное пространство как общность экзистенциальных границ является производством обобщения, закрепляющим свой статус-кво в универсализирующей мысли. Общность мысли в сопряжении с соприкасающимися телами порождает социокультурный организм .

Соучастность мысли и тела воплощается в социокультурный феномен .

В этой связи телесность выступает принципом выявления и конституирования феномена множественности, так как в своем фактическом «пограничном»

существовании тело всегда задает совместность бытия. Тело как бы само соприкасается с собой, всегда убегая от себя, данного в качестве четко фиксированного нечто. Жесткая фиксированность состояния и положения тела противоестественна его природе, поэтому обратное ей, но связываемое все же с телом, является иллюзорным эффектом регулярно повторяемых восприятий, которые «ради жизненных удобств» конвенционально останавливают жизненный поток телесности. Внешний порядок обнаружения тела опрокидывается во внутреннее его течение, т. е. в никогда внешне не обнаруживаемое измерение. В подобном мерцающем состоянии и выявляется принципиальный характер существования тела как множественности .

3. В понятии телесности мы имеем дело не со статически понятым телом (хотя бы оно и было живым), а с телом, пребывающим в многообразии практик. Таким образом, телесность – это то, что обнаруживает себя на границе, в переплетении не только тел, но и сознаний. Тело-практика (телесность) – это не просто мо тело, а такое тело, благодаря которому ко мне получает доступ нечто телесно иное, а именно «взгляд», приходящий извне, входящий и обустраивающийся во мне. Это движениевхождение в меня телесности для классического новоевропейского типа сознания утратило свою силу, перестало быть для него носителем экзистенциального напряжения. Тело-практика превратилось в отвлеченно фиксируемое статуарное положение вещей – оно может быть живым или мертвым (именно вещным), но в любом случае, лишенным того хиазматического существа дела, нерефлективное понимание которого было так естественно для архаических и традиционалистских культур .

4. Экзистенциально телесность является не объектом, а трансцендентальной плотью, т .

е. манифестацией духа38. Поэтому принципиальность разделения духа и тела «условностью»39 оказывается во многом (абстракцией или художественной «фантазией»). На метафизическом уровне условность подобного различения признавалась не только многими древнегреческими или средневековыми, но и новоевропейскими мыслителями, с которыми привычно ассоциируют полагание их Духовная трансценденция предстает как внеположенность внутренне переживаемого духом; это своеобразное закольцовывание: имманентная трансценденция (т. е. внутренний, не психо-физический слой переживаний, а эйдетический опыт-экстазис) трансцендируется в имманентное (окружающий нас мир) .

Но при всм при том условностью весьма значимой и небезразличной для осуществления смыслов и воплощения конкретной человеческой жизни и ее культурно-исторического развития. Подтверждением же этой условности мог бы стать тривиальный аргумент о том, что никого не было ни при рождении Вселенной для свидетельствования существования некоей предполагаемой отдельной праматерии, ни при сотворении мира для удостоверения в существовании бестелесных сущностей .

субстанционально-непримиримого соотношения40. Тем самым, многое говорит за то, что радикальное различение духа и тела является интеллектуальной (рефлексивной) абстракцией, поэтому на деле нам остается исходить из «здесь и сейчас», где и когда не существует столь однозначного деления на бездуховную материю и бестелесный дух .

Именно этим определено то принципиальное значение, которое имеет для нас аристотелевское понимание материи как лишенности, а именно, что при необходимости различения вс, что мы можем существенного сказать о материи, – это то, что е нет. Ровно тоже самое утверждается и в христианских доктринах, когда о субстрате создаваемого мира говорится, что он – ничто .

Однако было бы нелепо предполагать, что Бог, сотворив мир, в качестве его сущностного признака выбрал – ничтожность, абсолютную материальность. В силу этого для догматического христианства недопустимо отрицание тела, так как оно не абсолютное ничто, а то, что пронизано духом, обретающего через него свою явленность миру и придающего ему состоятельность, чего дух и востребует .

5. В ходе текстологического анализа с привлечением метода «мифологической вычитки» проясняется положение о том, что в каждом сущем дремлет духовное, словно плод, пребывающий в покое утробы. Оно находит себе выход, из известных нам сущих, в человеке, или языке, который, как показывающее себя, оказывается «первичнее» самой мысли. К этому же смысловому полю относится объяснение возможности множественных трансформаций телесности не просто тем, что они обусловлены аномально-продуктивной способностью воображения, на что могут ссылаться психиатры, имея дело с различного рода патологиями (когда галлюцинаторная деятельность преобразует телесное в такое нечто, которое большинству трудно себе представить), а содержащейся в самой телесности таких трансформаций .

Для того, чтобы психически больной человек мог увидеть в кирпиче собаку, сам кирпич должен содержать в себе такую возможность, на которую и сможет, в итоге, опереться больной. Патологическое состояние, равно как и творческое, проявляет это вечно живое начало телесности (гиле, материи). Телесность не безучастна, она востребует себе ту или иную форму, которую получает во встречном

См. развенчание подобного хрестоматийного представления в: Коваль О. А. От тела субъекта к субъекту тела:

дилемма страстей в философии Декарта // Метаморфозы телесности: Сб. статей. Под ред. И. В. Кузина. СПб.:

Издательство РХГА, 2015. С. 33-48 .

движении сущих, включая людей. Прояснение этого мы находим опять-таки в данной Аристотелем классической характеристике материи, .

Материя в аспекте своей меональности, условно как ничто, «желает» стать актуальностью, обрести форму, достигаемую в стремлении выхода за пределы себя, в преодолении своей «ничтожности» ею же самой посредством обращения к дающему актуальность и форму другому. Материя как возможность содержит в себе форму, требующую своего осуществления и воплощения. Именно отсюда в недрах материи всегда таится потенция предстать одухотворенной, совершенной формой, полнотой актуальности, в которой окончательно снимается всякая возможность. Материя есть форма, данная нам как возможность .

Аристотелевское понимание материи прекрасно проявило себя в художественном опыте Микеланджело, относившемуся к камню как к «желающему»

себе определенной формы, которая, в результате, предъявлялась в изваянной скульптуре мастера. Прояснение этого феномена будет продолжено в рассмотрении художественной сферы, в частности, живописи. Здесь необходимо учесть, что получив некую видимую окончательность и стабильную регулярность своего существования как физического тела, телесность никогда не застывает, никогда не завершается пока не обретт абсолютной полноты актуальности, в гегелевском смысле – пока совершенно не снимется в совершенство формы .

Поэтому материя, или телесность, являясь формой в возможности, не является только в качестве чистой пассивности, имея такое значение только в абстрактном смысле. Данная непассивность заявляет о себе в сопротивлении, которое материал оказывает творцу, заставляя его порой признать невозможность придания ему той формы, которая пренебрегает предрасположенностью материала к искомой им сущностной форме. Художественная практика дает тому достаточно примеров, причем не только в области работы с физическим материалом, но и в сфере слова .

Однако в метафизическом плане эта ограниченность все же выступает условностью, потому что как архаический, так и поэтический опыты хорошо показывают возможность одушевления неодушевленных предметов, и именно через этот план бытия телесности становится очевидно, что она пластичнее статически воспринимаемого физического тела. Телесность как живая субстанция органично встраивается в культурную жизнь социума, подкрепляя собой саму жизнь, к которой она активно причастна .

6. Тело, как «принцип смерти» (страдания), является знаком возможности всякого мышления: «Мы возвращаемся к чему-то вроде Cogito, но к такому, что тело, вместо того чтобы быть исключенным из знания, оказывается в него включенным. Нет мышления о самом себе, которое не было бы мышлением о самом себе как смертном… Всякий человек, который мыслит, мыслит себя = мыслит себя смертным = мыслит себя телесным»41. Попытки новоевропейского рационализма достичь аподиктичности и истинности познания жизни за счет элиминирования из нее телесности, якобы лишенной подлинного статуса в бытии по сравнению с чистой мыслью, являются существенно уязвимыми, что красноречиво подтверждает современный тип философствования, порою непредсказуемо осуществляющий возврат к древней традиции мышления .

Таким образом, в современном концепте телесности фиксируется возвращение к прежним, до-новоевропейским способам отношения к миру, а именно, к культурным паттернам античности, где материальный мир (сущего) является живым космосом, в котором материя (и вещи) – также живое субстанциональное начало (гилетизм), а также христианства, где мир понимается через формулу «Бог мыслит вещами»42. Последнее вновь отсылает к связи с античностью, и глубже – к архаико-мифологическому строю мышления, для которого нет ничего идеального, не бывшего одновременно материальным, ощутимым вещным образом. У греков эпического периода (Гомер, Гесиод) мудрость осознавалась в контексте техне, способности к воплощению замысла, обязательной данности во плоти, обретшей осязаемые черты .

7. Абсолютизация принципа частного, которым может выступить как тело, так и чистая мысль, претендующего на свою исключительность в бытии, является бесперспективным основанием для построения теорий культуры. Условием адекватного понимания и описания антропологической и социокультурной реальности является принцип трансцендентного. Это означает, что выработанные механизмы регуляции динамических процессов культуры, теоретически укорененные Конш М. Философская ориентация. С. 146 .

Флоренский П. Столп и утверждение истины. Т. 1 (1). М.: Изд-во «Правда», 1990. С. 326 .

в метафизических понятиях всеобщего и частного и трансформированных в социокультурные концепты, своим фундирующим основанием имеют «принцип трансцендентности», одним и сущностных знаков которого является концепт телесности. Явная или скрытая, позитивная или негативная репрезентация трансцендентного всегда находит свое отражение как в личной жизни человека, так и в экономической, политической, культурной жизни общества, и, получая самое разнообразное содержательное наполнение, всегда превосходит конкретно-данное, хотя только через него в символической форме становится доступно сознанию .

Теоретическая и практическая значимость исследования состоит в том, что на основании проведенного анализа феномен телесности получил концептуальное оформление, что позволило показать, какими отрицательными последствиями для социального организма в современных культурных условиях может оборачиваться игнорирование тела. Были даны описания проявлений соматической природы человеческой субъективности в различных областях, т. е. телесность была тематизирована как значимый факт человеческого существования как в форме экзистенциального самовосприятия, так и в форме культурной и цивилизационной включенности в историю развития общества. В результате разработаны методологические принципы выстраивания регулятивных схем понимания социальных и культурных практик, которые могут содействовать выявлению негативных сторон социокультурного, экономического и политического развития, являющиеся вместе с тем теоретическими стратегиями по их преодолению. Введенный в исследовании смысл категории «трансцендентного» был представлен как один из важнейших принципов осмысления социокультурных процессов и продуцирования методологических подходов в социальных и гуманитарных науках .

Результаты и материалы диссертации могут быть рекомендованы к внедрению в образовательный процесс, для разработки на их основе учебных программ и курсов по дисциплинам социального и гуманитарного профиля (культурологии, философии культуры, теории и истории культуры, социальной философии, философской антропологии, религиоведении, истории философии, политологии, экономики), а также к привлечению их для дальнейших научных разработок по данной тематике .

Разработанная в диссертации методология аналитики телесности может быть использована для выработки стратегий организации работы в системе образования, средств массовых коммуникаций, а также – продуманного выстраивания внутренней и внешней политики страны .

Апробация результатов исследования .

Всего автором опубликовано 70 научных работ. Основные теоретические положения диссертационной работы и ее результаты были представлены в «2»

монографиях, «16» статьях, опубликованных в научных изданиях из перечня российских рецензируемых научных журналов ВАК РФ, в которых должны быть опубликованы научные результаты диссертаций на соискание ученых степеней доктора и кандидата наук, а также в 30 публикациях в журналах, сборниках научных трудов, материалах научных конференций .

Материалы исследования были представлены в выступлениях на научных семинарах, конференциях, конгрессах и форумах в России и за рубежом, среди которых:

Всероссийская конференция «Социальный институт образования, дилетантизм и творчество» – СПб., 18 сентября 2009 г., философский факультет СПбГУ – доклад «Муки социального образования»; Всероссийская конференция «Дни Петербургской философии» – СПб., 19-21 ноября 2009 г., философский факультет СПбГУ – доклад «К проблеме герменевтического истолкования «ничто»»; Всероссийская конференция «Социализация личности в глобальном мире» – СПб., 14-15 июля. 2009 г., СПбГ Политехнический университет – доклад «Образы власти и человек»; Всероссийская конференция «Будущее философии: профессиональный и институциональный аспекты»

– СПб., 15-16 октября 2010 г., философский факультет СПбГУ – доклад «Возвращение к экзистенции»; Третий Российский культурологический конгресс с международным участием «Креативность в пространстве традиции и инновации», круглый стол:

«Культура творчества и творчество культуры» – СПб., 27-29 октября 2010 г., философский факультет СПбГУ – доклад «Понимание фактичности в философии Сартра»; Всероссийская научная конференция «Символические формы российской телесности» – СПб., 09 декабря 2011 г., философский факультет СПбГУ – доклад «Телесная топонимика сознания и признания»; Межвузовская научная конференция «Модернизация и демодернизация в современной России» – СПб., 24 февраля 2012 г., философский факультет СПбГУ – доклад «Метафизика телесности в России»;

Международная научная конференция «Институты памяти в меняющемся мире» – СПб., 13-15 апреля 2012 г., философский факультет СПбГУ – доклад «К проблеме герменевтического истолкования «ничто»»; Межвузовская научная конференция «Философия телесности» – СПб., 14 июня 2012 г., философский факультет СПбГУ – доклад «Понимание фактичности в философии Сартра»; Международная научная конференция «Рубежи памяти: судьбы культурного наследия в Армении и России» – СПб., 18-20 апреля 2013 г., философский факультет СПбГУ – доклад «Музей и экзистенциализм взгляда»; 52-я Международная научно-практическая конференция «Средства массовой информации в современном мире» – СПб., 18 апреля 2013 г., факультет журналистики СПбГУ – доклад «Метаморфозы и маски российских журналистов»; Второй Международный гелологический конгресс «История изучения смеха в России и СССР: научные школы и отдельные исследователи» – СПб., 15-18 мая 2013 г., философский факультет СПбГУ – доклад «Трансгрессия и чувство»;

Общероссийская конференция «Архетипы российской телесности» – СПб., 22 ноября 2013 г., факультет философии человека РГПУ им. А. И. Герцена – доклад «Мифос тела»;

Общероссийская научная конференция «Бессознательное начало российской телесности» – СПб., 20-21 декабря 2013 г., философский факультет СПбГУ – доклад «Тревога как тело свободы»; Международная научная конференция «Идентификация философии» – СПб., 17-18 апреля 2014 г., Институт философии СПбГУ – доклад «Мифореконструкция рационализма»; XXII Международная конференция «Универсум платоновской мысли» – СПб., 24-25 июня 2014 г., Институт философии СПбГУ – доклад «Платоновская мифология как исток и знак состоятельности философского рационализма»; IX международная Конференция Философов Славянских Стран на тему «Философия и современность» – Польша, Наленчув, 22–24 сентября 2014 г. – доклад «Искусство и наука: ретроспекции и проекции пересечений» .

Результаты исследований нашли применение при подготовке для студентов философского, экономического, исторического, восточного, математико-механического факультетов и Институтов СПбГУ лекционных курсов по «Философии», «Философии истории», «Современным проблемам философии», публикации учебных и учебнометодических пособий по философии истории и социальной философии для студентов высших учебных заведений. Также в качестве ответственного редактора были подготовлены сборники: Символические формы телесности (российские перспективы и ретроспективы). Под ред. И. В. Кузина. СПб., 2013; Архетипы телесности (российский и западный контексты). Под ред. И. В. Кузина. СПб., 2014; Метаморфозы телесности. Под ред. И. В. Кузина. СПб., 2015 .

Апробация исследования была осуществлена в рамках постоянно действующего текстологического семинара по «Бытию и ничто» Ж.-П. Сартра, проходившего в 2011 г .

на философском факультете СПбГУ (ныне Институт философии СПбГУ), а также в ходе постоянно действующего межвузовского круглого стола «Александрийский семинар» .

Разработка темы исследования осуществлялась при реализации следующих научно-исследовательских проектов: персональный исследовательский грант Администрации СПб., Минобразования РФ и РАН – № МОО-1.3К-209 – «Социальное становление субъекта»; Грант РГНФ – № 01-03-00411а – «Социальная аналитика ритма»; НИР Минобразования РФ – № 1.10.03 Ф – «Социальная аналитика современности: стратегии образования и ритмы развития»; программа Минобразования

РФ «Университеты России» по теме «Философское наследие Эммануэля Левинаса:

проблемы, задачи, значимость для современной мысли»; НИР Минобразования РФ – № 1.3.05. – «Меняющиеся научные парадигмы и инновационные направления в философии»; Грант РГНФ – № 08-03-00561а – «Концептуальные горизонты современности в контексте идеи профессионализма»; Грант РГНФ – № 08-03-00557а – «Концепции подобия и подражания в античной, средневековой и новоевропейской культуре»; НИР ГК – № П1171 – «Проект трансцендентальной феноменологии как конструкт новоевропейского сознания»; НИР СПбГУ «Проведение фундаментальных научных исследований по областям знаний, обеспечивающим подготовку кадров в СПбГУ» – № 23.38.96.2012 – «Иудаизм, христианство и позднеэллинистическая философия: кросс-культурные связи и аккультурационные процессы II в. до н.э. – III в .

н.э.»; Грант РГНФ – № 12-03-00247 – «Социально-философская аналитика символических форм российской телесности»; Грант РГНФ – № 13-03-00449 – «Рубежи памяти: стратегии актуализации культурного наследия в Армении и России»; Грант РГНФ – № 13-03-00151 – «Образы бессмертия в современной культуре» .

Структура исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав, каждая из которых включает в себя по 3 параграфа, разбитых на рубрики, заключения и библиографического списка отечественной и зарубежной литературы (852 источника) .

Структура работы. Диссертация состоит из введения, 3 глав, каждая из которых включает в себя по 3 параграфа, разбитых на рубрики, заключения и библиографического списка отечественной и зарубежной литературы .

В первой главе «Бытие как взгляд, или чувственно-телесное учреждение существования», сначала представлена теоретическая разработка метода мифореконструкции рационализма (мифологической вычитки) для последующего анализа выбранных текстов, затем издалека намечена сама проблематика исследования посредством выявления предпосылок, обеспечивающих нарушение сбалансированной связи между сознанием и телом, а после, выдвигается вариант устранения воздвигнутого средостения между частями этой связи, получающий свое выражение в концепте «взгляд». В результате описания парадоксальных черт онтологического статуса нашего существования (классическая тема тождества бытия и мышления), обнаженных в так называемом картезианском психофизическом дуализме, подспудно прокладывается мост к другому парадоксу – парадоксу свободы, – следующему из философских положений Канта, который также требует своего прояснения с помощью концепта телесности .

Необходимость отрефлектировать смысл очевидности существования сталкивалась с требованием установления места для сознания и тела, их иерархической распределенности и характера соотношения между ними. Методологические предложения Декарта оборачивались отказом от телесности и разрывом с единством, включающим ее в себя при осмыслении бытия. Поэтапно «сознательное» погружается в такую среду, где его осуществление начинает мыслиться принципиально в модусе игнорирования телесного измерения бытия. Однако ситуация изменяется условно к середине в., когда равновесие постепенно восстанавливается и между XIX противопоставленными категориями «существование» (сознание-свобода) и «ничто»

(телесное) нащупывается совпадение и общность, которые могут рассматриваться не только через призму гегелевской диалектики. При таком сделанном повороте этой общности приписывается как изначально ей принадлежащее чувственное содержание, благодаря чему становится корректно его использовать и в случае описания сознания и свободы. Наиболее яркое отражение этого мы находим в феномене взгляда, который благодаря феноменологической закалке был глубоко проанализирован Ж.-П. Сартром .

Ему удалось свести воедино и чувственно-телесное, и ментально-абстрактное, когда свобода, удостоверяя свою полную автономию, предъявлялась связанной с человеческой готовностью к самостоятельности и ответственности при непосредственной вовлеченности в этот процесс телесного начала. Взгляд предстал в виде воплощенной, зримо данной границы, вобравшей в себя все эти нюансы, но не приватизируемой наподобие воспринимаемого предметно данного мира, от которого она вместе с тем остается не оторванной. Она, почти как свободно скользящий взгляд, соединяет в себе зримое и незримое. Проблема существования, в постановке Декарта разросшаяся до парадоксализации свободной природы человека, разрешается в концептуализации переживания взгляда, где по-новому вызревает проблема ничто .

Во второй главе «Бытие как тяжесть, или чувственное ускользание первоматери(и)» телесность репрезентируется в двух плоскостях, но в обеих, бытие воспринимается как тяжесть, оседающая в душе беспокойством и неудовлетворенностью. В первом случае, тяжесть переживается настолько буквально, что онтологически бытие открывается своей невыносимостью, которое хочется только бросить, как ненужную вещь. Однако у человека хватает страсти жизни, силы ума и высоких надежд, чтобы брать на себя эту непосильную ношу, облагораживая ее собой .

Во втором случае, репрессивная (ничтожащая) функция взгляда сталкивается с неподвластностью ему телесно зримого, что неплохо иллюстрируют художественные эксперименты в сфере искусства, когда на различных этапах его становления вырабатывались разнообразные техники подчинения тела сознанием, которые тем не менее каждый раз не приводили к искомому результату. Путь, ориентированный на то, чтобы найти, в том числе и с помощью современных технологий, универсальный и окончательный способ схватывания и идеального копирования телесной вещности, оказывается тупиковым. Тело все время ускользает, препятствуя (не оставляя надежды) возможности «приручить» материю, которая, как кажется, только для того и дана, чтобы регулярно воспроизводиться в качестве средства. Здесь человеку дает о себе знать парадоксальное существо свободы, постигаемое им в опыте тревоги. С чем свобода при попытке ее определения может в большей степени ассоциироваться – с единством сознания и тела или, наоборот, с их раздельностью, когда одна из частей отбрасывается как излишество, не имеющее к сути дела никакого отношения? Здесь задача заключается в том, чтобы понять, насколько свобода «зависит» или даже должна учитывать нашу причастность к телесной стороне бытия, как она о себе заявляет и что является ее сущностью в таком предъявлении. Свобода, которая берт свое начало вовсе не в предметности мира, но вс же через не, как у К. Маркса, вновь подводит нас к осознанию границы, на которой множественное солидаризируется, не растворяясь в тотальности единства, которым может предстать и нравственность, заставляя вспоминать крылатую фразу о благих намерениях, которыми вымощена дорога в ад .

В третьей главе «Бытие как частная собственность, или культурные последствия спекулятивного разрыва тела и разума» разбираются примеры из политикоэкономической жизни общества, с помощью которых показывается, что как длительное игнорирование тела, так и накопленная усталость от тяжести бытия-телесным, отзеркаливаются абсолютизацией его частного состояния. Этот эффект объясним либо возвратным «мстительным» ответом тела на безразличие к нему и на презрительное подчинение его диктату сознания, либо, в силу бесперспективности сопротивления, капитулированием перед бременем телесных обстоятельств, чтобы пойти у них на поводу, не пытаясь безуспешно покорять или преодолевать их физически. На логикометафизическом уровне этот процесс рассматривается через призму извечного противостояния понятий «всеобщее» и «частное», со всеми отсюда вытекающими последствиями для практической и культурной жизни человека в обществе. Из анализа социокультурных проявлений координирования всеобщего и частного, исторически сопряженных с различными моральными и политическими последствиями, выделилась в качестве принципиально значимой и фундирующей всякий человеческий опыт категория «трансцендентного». Через нее мыслится возможность снятия ложных противопоставлений всеобщее/частное, бытие/материя, мышление/телесность, родовое/индивидуальное, именно потому, что человек есть существо пограничное, а граница является имманентной трансцендентностью. Формирование же общекультурного символического корпуса трансцендентности видится нам на пути реабилитации мифологического способа восприятия с полноправным его включением в конституирование социокультурного мира .

–  –  –

Трудно не согласиться с тем, что «экзистенциальной является всякая исходная ситуация в философии»43, однако стоит разобраться, действительно ли нет ничего принципиально нового в экзистенциальном подходе ХХ в., как особом направлении, в сравнении с классическим типом рациональности, ярчайшим представителем которого является Р. Декарт. Бесспорно и то, что «если кто-то когда-то выполнил акт философского мышления, то в нем есть все, что вообще бывает в философском мышлении. В этом смысле в философии нет ничего нового, никаких изобретений. …И поэтому Декарт будет похож на Канта, Кант будет похож на Сократа и т.д.» 44 .

Однако это не исключает возможности проведения сравнительного анализа, позволяющего находить отличия в подходах различных философов к тем или иным проблемам. Основной целью предлагаемого параграфа будет изучение следующей историко-философской проблемы: ведется ли речь в картезианском заявлении о необосновываемой45 очевидности нашего собственного существования о той же самой очевидности существования, которой был посвящен трактат «Бытие и ничто» Ж.-П .

Сартра? Сюда же относится и другой аспект, что тотализирующая доминация cogito и нехватка телесного в смысловом обустройстве мира оборачиваются парадоксальными выводами, заставляющими вносить коррективы в кантовское понимание нравственного существа свободы, фундаментально отличающее человека от всего сущего .

Мамардашвили М. Картезианские размышления. М.: Прогресс – Культура, 1993. С. 111. Нижеследующее обращение к Декарту связано не только с тем, что для разъяснения своих идей к нему обращается Сартр, а также с желанием откликнуться на почти пренебрежительное отношение М. К. Мамардашвили к экзистенциализму XX в .

как к вторичному явлению по сравнению с экзистенциальной мощью мысли Декарта .

Там же. С. 80 .

Хотя в ниже предложенном анализе в однозначной ясности этого будет отказано, несмотря на то, что преобладают заверения об обратном .

Выбор основного труда Сартра был определен тем, что это один из немногих в истории философских текстов, в котором столь обстоятельно и всесторонне затрагивается классическая проблема тождества бытия и мышления. Через призму отдельных фрагментов сартровского произведения (обнаруживаемых уже в самом его начале) сразу же открывается ряд оснований для такого рода утверждения, которое вместе с тем не является столь уж однозначным .

Подобная неоднозначность вообще присуща сартровским построениям, что опять-таки повышает к ним интерес. Например, с помощью категориального аппарата Декарта подвергаются сомнению его же основополагающие принципы в определении сущности существования, или примененный диалектический метод гегелевского толка также приводит к иному, нежели у Гегеля, результату. Мы можем увидеть, что формально-диалектический переход Сартра – от вещи к сознанию и от сознания к вещи

– с одной стороны, не чужд гегелевской диалектике, которая, действительно, на протяжении всего повествования трактата обыгрывается на самые разные лады, но, с другой – существенно отличается от тех следующих из него выводов, которые мы находим в философии Гегеля. Необходимо прояснить, действительно ли диалектический маршрут, проложенный Сартром, не является простым повторением пути, пройденного гегелевской диалектикой. Диалектика Сартра ведет к парадоксу, который на каждом шаге подтверждается и множится, диалектика Гегеля – к синтезу, снимающему парадоксальность и противоречивость. Но если это так, то здесь и возникает сомнение в отношении утверждения, будто философия «Бытия и ничто»

касается сюжета тождества бытия и мышления, хотя у Сартра изначально был интерес к обещанию феноменологии «снять внутреннее напряжение… – напряжение между бытием-в-себе и бытием-для-себя»46 .

–  –  –

членораздельность выражения, четкость и ясность рассматриваемых явлений, даваться, как в науке, «объяснения», благодаря установленным различиям (без чего невозможна никакая мыслительная деятельность), отыскиваться внятные пути для жизни и деятельности духа. Крайние формы европейского идеализма развивали эту линию .

Вместе с тем, хоть порою и скрадываемой привычными хрестоматийными представлениями (имеющими для этого все основания), все же следует иметь в виду другую важную для европейской традиции онтологическую линию (на определенных этапах доминирующую), указывающую на неразрывность единства телесного и духовного. Наиболее четко и запоминающе она была проведена Лейбницем, для которого не существовало никакой «чистой» материи, которая бы не содержала в себе всевидящей искры духа. Всякая сложная субстанция есть нечто, именуемое телом или материальностью, но в чистом виде об их субстанциальности говорить не приходится, так как это лишь иллюзия, удобство для разговора о деятельном бытии простых субстанций, имеющих действительно самостоятельный бытийный статус. Во всяком случае, классическое представление о материи как пассивности, действительно, позволяет заключать о том, что «первая материя, если она находится в покое, есть ничто»47 .

На несколько иных теоретических основаниях о единстве тела и сознания свидетельствовал своей философией и Спиноза. Ну и, конечно, подобной же линии о должном отношении и заботе о теле, а не его уничтожении, придерживались и христианство, и Платон. Поэтому для Платона орфический образ тела как темницы духа

– это образ такого тела, которым пренебрегли, не предоставив ему должного места в иерархии мира, а, соответственно, и духу уделялось через это искаженное внимание. Т .

е. речь вовсе не сводилась лишь к тому, что тело должно быть раз и навсегда отвергнуто как зло. Поэтому Платон оберегал ценность мифологического духа, пронизанного телесным переживанием .

Для того, чтобы нам подойти к определению разрабатываемого здесь метода мифореконструкции в целях применения его в анализе изучаемых текстов, необходимо рассмотреть исторические моменты изменения отношения к мифосу и логосу .

Лейбниц Г.-В. Первая материя // Лейбниц Г.-В. Соч. в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1982. С. 115. Это положение Лейбница стоит удерживать и иметь в виду для последующего рассмотрения концепции Ж. П. Сартра, у которого «ничто» понимается в связи с сознанием .

Во-первых, как отмечает С. Н. Трубецкой, «в эпосе термин встречается крайне редко (у Гомера всего три раза), причем он заменяется в том же значении терминами (миф) или (эпос); в тех немногих случаях, когда попадается (или, точнее, – слова во множ. ч.), разумеются обыкновенно льстивые, ложные, пустые слова, «словеса лукавствия», в противоположность истинным, правдивым речам или рассказам – «мифам» или «эпам». Но мало-помалу такое отношение радикально изменяется: «логос» берет верх над «мифом» или «эпосом». Миф из «сказа»

превращается в «сказание» или «сказку» и противополагается истинному слову – логосу; «эпос» в свою очередь превратился в говор, молвь, поговорку. В те слова, в которые облекается речь, иногда для своей прикрасы, иногда для того, чтобы скрыть свой истинный смысл. Миф может иметь и разумный смысл. Но он требует объяснения посредством «слова». …Миф, являвшийся некогда истинным, обращается в «ложную речь, подражающую истине» или уже в поэтическую фабулу, в басню (напр., «мифы Эзопа»)»48 .

Во-вторых, если слово мифа отсылает нас к своему истоку в мистически ритуальном опыте, связанным с просветлением и экстатическим выходом, своего рода прикосновением к сверхъестественному, то в таком случае уместно и небесполезно будет вспомнить и этимологию слова ноэзис (который и есть, собственно, anypothetos (pantos arche), переведенный А. Ф. Лосевым как беспредпосылочное начало, обозначающее вершину познавательной деятельности у Платона, которая, по существу, является схватыванием, прикосновением к самой истине, просветлением в ней) .

Существительное ноэзис (узнавание, понимание) (через глагол «ноэо» – мыслить, замечать, осознавать, обдумывать) происходит от существительного нус, которое «является именем действия, производным от индоевропейского глагольного корня *nes-, который означает возвращать(ся) к свету и жизни. Значение корня, пожалуй, еще можно уловить и в имени древнеиндийских Божественных Близнецов, Nsatyau, благодаря которым рассвет сменяет ночь, приходящую с каждым закатом»49 .

Примечательно также, что Зевс в гомеровской «Илиаде» говорит Гере о том, что «он Трубецкой С. Н. Учение о логосе в его истории: философско-историческое исследование // Трубецкой С. Н .

Сочинения. М.: Мысль, 1994. С. 54-55 .

Надь Г. Греческая мифология и поэтика. М.: Прогресс – Традиция, 2002. С. 287 .

один должен знать, что за mthos слово, высказывание он хранит в своем nos (глагол no I 549)»50 .

Совсем непросто отказать мифу в единстве с такого рода созерцанием, не увидеть их общность в этом возвращении к светоносному бытию, хотя общепринято, что миф относится к доксе, а не гнозису, поэтому вполне оправданно возникают подозрения, что «каждому мифу требуется и свой объяснительный принцип, что каждый миф абсолютно индивидуален по своей организации и единосущен этому принципу, что их нельзя отделить друг от друга, не потеряв существенно в насыщенности и глубине толкования»51 .

Даже если перевести описываемое мифом сакральное положение дел (то, что есть), в более «земную» плоскость рассмотрения, то и в этом случае миф будет указывать именно на то, что есть, а не на то, что полностью выдумано. При таком понимании мифа он может оцениваться либо как бессознательное выявление аффективной природы человека (психоанализ), роднящей его с природой окружающего мира в целом, либо как социокультурно обусловленное явление в качестве бессознательного конденсата сложившегося порядка культуры и организации общественного устройства (эпикурейцы, Дж. Вико, И. Г. Гердер, Э. Дюргейм). Однако и в этих вполне допустимых и содержательно ценных объяснениях миф предстает в виде прорыва бессознательного (сокрытого, таинственного) в мир сознательной жизни как его неотъемлемая часть .

Исходя из сказанного, подчеркнем, что миф – не вера, а убеждающее слово о том, что есть, подтверждением чего являются результаты, получаемые с помощью метода обратного заключения при исторической реконструкции событий .

На значимость такого убеждающего слова для философии указывал не только Аристотель, но и сам Платон, несмотря на известную его критику риторического искусства как обмана. Значение мифа как убеждающего слова никак не следует относить к разновидностям соблазна, очаровывающих небылиц или к обману, дабы человек пребывал в благополучном неведении, не знал удивления и смирялся с привычностью мира, который тем самым превращался бы в успокаивающую рутину, беспросветную руину. Такое слово есть восторг и прозрение, освящающий момент Там же. С. 292 .

Кайуа Р. Миф и человек // Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М.: ОГИ, 2003. С. 40 .

переживания завершенности, обладающий сходством с самим творением мира (как открыто-закрытой-завершенной системой). Мифос предстает как искреннее утверждение убеждения, лежащее вне риторического искусства как сознательного (технологического) желания убедить кого-то в чем-то. Содержа в себе веру как непререкаемую убежденность, миф все же не будет ей тождественным, так как содержит в себе убеждение, требующего своего описания, проявления в слове, а не просто внутренней замкнутости в безмолвии: «…Доказать, что так именно оно и есть, никакому Главку, пожалуй, не под силу. …Каков, однако ж, по моему убеждению, вид Земли и каковы ее области, я могу описать…» (108e)52. Миф – это в первую очередь убеждающее, описывающее живое Слово, а не простое убеждение как закрытое, интимно-психологическое состояние .

В «Федоне» Платон обозначает основополагающий принцип рационализма, который много позже был сформулирован Декартом как правило научного метода отыскания истины: «…Никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т. е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению»53 .

Тем не менее, в том же «Федоне» вполне определенно сделана оговорка, что выбранный им способ доказательства через чистую мысль (логос) вовсе не обязательно является наиболее достоверным (истинным), хотя ему все же и следует отдать предпочтение: «Я решил, что надо прибегнуть к отвлеченным понятиям и в них рассматривать истину бытия, хотя уподобление, которым я при этом пользуюсь, в чемто, пожалуй, и ущербно. Правда, я не очень согласен, что тот, кто рассматривает бытие в понятиях, лучше видит его в уподоблении, чем если рассматривать его в осуществлении. Как бы там ни было, именно этим путем двинулся я вперед, каждый раз полагая в основу понятие, которое считал самым надежным; и то, что, как мне кажется, согласуется с этим понятием, я принимаю за истинное – идет ли речь о причине или о чем бы то ни было ином, – а что не согласно с ним, то считаю неистинным»54 .

Впоследствии этот тезис о неотвлеченном рассмотрении бытия (о самонадеянности полагаться лишь на отвлеченное рассмотрение) косвенно был усилен Аристотелем, Платон. Федон // Платон. Сочинения в 3 томах. Т. 2. М.: Мысль, 1970. С. 83 .

Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 260 .

Платон. Федон. С. 70 .

который ввел в качестве отправной точки понимания бытия не идею (чистое понятие), а первую сущность, конкретно осознаваемое нечто, которому и должно было соответствовать истинное знание. И уж совсем открыто, на уровне программных заявлений, данная альтернатива становится доминантной в философских течениях XX века, как, например, в экзистенциализме .

В структуру многих платоновских диалогов в качестве обязательного их элемента включено мифологическое повествование. Особенностью этого элемента является то, что миф обычно приводится в качестве последнего «аргумента», как бы легитимирующего все предшествовавшее рациональное доказательство, придавая ему тем самым убедительность и отныне полноценную доказанность. Возникает странная ситуация, когда вне мифологического нарратива доказательство на своих собственных основаниях не получает необходимой степени доказательности. Услышав же миф, собеседники Сократа обычно признают, что отныне цель диалога достигнута (наиболее показателен здесь, конечно, диалог «Федон»). Легитимирующая сила соединяется с просветленным озарением мысли .

Мы видим, что Платон еще обладает решимостью напрямую апеллировать к мифу, подразумевая, что и в нм содержится потаенный логический порядок, который может быть (и можно надеяться будет) раскрыт последующими мыслителями. Не о противостоянии, а о взаимодополнительности этих стратегий ведется речь у Платона, который вовсе не был склонен списывать миф со счетов .

Однако наращивание рациональных мускулов в ходе становления философской мысли, постепенно превращало миф в некоего изгоя, выброшенного на обочину мысли, и все велось к тому, что привлечение его становилось чем-то почти что недопустимым в ходе философского осмысления той или иной проблемы. Но так как миф неотрывен от природы самого философствования, он, подвергнутый остракизму, погружался в глубины сознания, и, преобразуясь в нем, начинал говорить оттуда, давая о себе знать скрытым, неявным образом, прорываясь на поверхность в виде почти что оговорок, недоговоренных рассуждений, пунктиром обозначенных идеях, недоведенных до открытой описательной манифестации .

Примечательно в этой связи оценка как раз таки Р. Декарта, данная Э. Гуссерлем:

«…Мы знаем, в сколь значительной степени схоластика скрыто и как непроясненный предрассудок присутствует в декартовых «Размышлениях»»55. Декарт, очищая предшествующую традицию от суеверий, не избежал обвинений в том же самом. Ведь, например, Гуссерль, производя корректировку картезианской мысли, упрекает ее в том, чего следует избегать философам на путях построения философии как строгой науки:

«…Мы должны освободиться от уже упомянутого выше предрассудка, проистекающего из преклонения перед математическим естествознанием…»56. И это вечная история .

Ведь некий предрассудок будет точно также найден и у Гуссерля, и у любого другого философа. Но из этого следует, что это случается не по воле чистого случая. Это косвенно говорит опять-таки о природе самой философии, включающей в качестве необходимого для себя элемента предрассудок, который является таковым только в рамках критики и отправного момента для построения своей философской системы .

Статус такого мифа в современном философском тексте можно было бы уподобить «символу веры», но не в качестве данной догмы, а как персонально данное откровение, открываемое к всеобщности произнесенным, рационально необосновываемым словом философа. Это такое слово, которое содержит в себе возможность творческого развития (корректировки), которое может быть как осознанно предъявлено (например, в случае Платона), так и пропущено самим философом, но в любом случае допущено к своему раскрытию в истолковании другими. Причем такое допущение может быть и сознательно пропущено самим философом в силу того, что его на данный момент не удается обеспечить рефлексивным подкреплением .

Отсюда следует оправданность необходимости реабилитации мифа в качестве составной и неотъемлемой части философии, т. е. возвращения к прежнему эпическому значению мифа и на этом основании проведения санации рационализма.

С другой стороны, понятно и то, что мифос и рацио должны держатся обособленно, прибывая отчасти точно в таком же положении, в каком находятся сакральное и профанное:

«…Нужны непроницаемые перегородки, обеспечивающие полную взаимную изоляцию сакрального и профанного; любое соприкосновение смертельно как для одного, так и для другого. …С другой стороны, они оба необходимы для развития жизни: одно – как

Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.:»Наука», «Ювента», 1998. С. 82 .

Там же .

среда, в которой она разворачивается, а другое – как неисчерпаемый источник, который ее творит, поддерживает, обновляет»57 .

Однако одной из сакральных задач философа является обучение умению работать с текстом, где как раз таки реализуется как рациональная, так и мифологическая сущность философии, правда, в современных условиях в специфическом виде .

Особенность философского мифа в том, что он нередко просто сочиняется самим философом, причем не обязательно при соблюдении всех жанровых требований .

Подобный миф может обнаруживать себя в виде чего-то недосказанного, плохо проясненного, недостаточно отрефлексированного, являться чем-то брошенным вскользь, не получая тем самым должного рационального обоснования, промелькнув в качестве того самого убеждающего слова, которое не может быть рационально обосновано, а посему нередко оставляемое на обочине, существуя как маргиналия .

Такое слово не подлежит дальнейшему аналитическому разложению и рациональному разбору. Оно вбрасывается, делаясь наживкой для последующих исследователей и философов, которые выуживают его из сложного и многоречивого основного течения мысли данного философа, и выстраивают вокруг него различные комментарии и интерпретации, уже на своих основаниях обосновывая его идеи, которых на рациональной поверхности вовсе мог и не придерживаться сам автор (примерами этого могут послужить Ж. Делз или Ж. Деррида) .

Такой подход может быть заподозрен в реабилитации ревизионерства, однако подобное ревизионерство и есть отклик подлинно философского толка. Без него, без такого отклика-прозрения, вскрывающего мифологический подтекст, скрытое, непроговоренное убеждение, нет собственно самой философии, в лучшем случае критическая работа исследователя-ученого. Безусловно, ревизионер ревизионеру рознь, и не каждая ревизия достойна внимания. Но совсем непросто определить, где мы имеем дело с творческой ревизией, создающей новый концепт через апелляцию к историческим персонажам философии, а где – с невежеством и непрофессионализмом, занимающимися досужими измышлениями. Поэтому так важен метод и ориентация на текст .

В контексте современности аналитика текста может включать в себя необходимость обнаружения в нем «мифа», что означает способность вычитки в Кайуа Р. Человек и сакральное // Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М.: ОГИ, 2003. С. 153 .

рационально структурированном тексте «сакрального» для автора знания. Т. е. миф в данном контексте должен оцениваться как сакральная истинность (то, что есть), точно так же, как это было свойственно его эпическому пониманию в рамках древнегреческой культуры. И, соответственно, так как сакральное подразумевает свою потаенность, интерпретативная методология изучения текста будет заключаться в том, чтобы обнаруживать это потаенное, еще не до конца высказанное, слабо обозначенное и рационально необоснованное и лишь изредка проступившее на рациональной поверхности. Однако эти редкие проявления, эти недоведенные до логической ясности фразы будут тем не менее свидетельствовать о фундаментальном умонастроении автора .

Такая мифореконструирующая стратегия конститутивно может быть сближена с экзегетикой или герменевтикой, имеющих такой понимающий подход к тексту, когда в его умолчаниях открывается призыв к почтительному его вопрошанию, в результате чего происходит своего рода прочтение проступающего между строк скрытого послания. Данную стратегию мы и называем методом «мифологической вычитки» .

Метод «мифологической вычитки» представляет собой продуктивную стратегию восстановления объемности смысла: вычленять привитое мифическое к любому рационально сконструированному тексту не для того, чтобы это мифическое элиминировать (избавиться) как искажение или несущественное (непринципиальную лакуну мысли), а для того, чтобы включить его в состав рационально высказанного, как дополняющее и проясняющее последнее, более того – расширяющее тем самым горизонт видения: «Исход соперничества между системностью (системность здесь означает «органическую целостность, множественные элементы которой зависят друг от друга»58. – И. К.) и рациональностью – понимая под последним термином формы интеллектуальной интуиции, поскольку они противостоят содержанию опыта, – не оставляет более сомнений ни в одной области. Этот конфликт по всем пунктам завершился капитуляцией рациональности перед принципами систематизации. Иначе и быть не могло, ведь именно систематизация определяет собой различные стадии рациональности»59 .

Таким образом, метод «мифологической вычитки» здесь подразумевает скрупулезный текстологический анализ с целью выявления в строго рациональном

Кайуа Р. Миф и человек. С. 38 .

Там же. С. 138 .

дискурсе лакун, содержащих «мифологический» элемент. Значимость применения такого метода состоит именно в том, что миф во многом оказывается интегральным, объясняющим ключом к логике рациональных построений, а также выступает связующим элементом понимания кумулятивности научной мысли. Данный метод проясняет то, что и так всякий раз интуитивно происходит, а именно, он раскрывает механизм зацепления, процесс оплодотворения идеей одного автора другим, показывает, как происходит переход рационально непроясненной мысли к своему рациональному прояснению .

Т. е. преемственность идей осуществляется не только по линии их рационально прозрачной трансляции, но и как отклик на необоснованные должным образом положения, которые и развиваются в создаваемом новом уже рациональном пространстве. Последнее означает, что ряд идей являются как бы вычтенными из рациональных построений предшественника, однако имеют существенное значение для понимания его взгляда. Какие-то из сторон его взгляда оказываются выведенными из рациональной системы обоснования, в то время как другие стороны ею открыто представлены. Эти скрытые стороны присутствуют в самой текстуре рационального выверенного текста, но статус их имеет характер своеобразного символа веры, не подлежащего рефлексии, но определяющего возможность самой рефлексии. Одним из проявлений этого является феномен, который в исследовании называется «слепым пятном» мышления. Находясь вне сферы обоснования, мифологический способ восприятия существенно мотивирует весь рациональный строй мысли, так как лежит в существе самой мысли. Это означает, что до конца человек не знает или понимает, что не способен обосновать то, что относится к сущностному порядку его бытия. Однако он все же имеет догадку об этом, но так как это всего лишь догадка (хотя для него экзистенциально вполне убедительная), он оставляет это основание непроявленным в полной мере, иногда не решаясь на это даже перед самим собой .

Приложение данного метода к осмыслению телесности (материи) как живой сущности, представленного, например, в философии Ж.-П. Сартра через концепт «взгляд», показывает, что она (телесность) является не просто антропологически и социально значимым, но онтологически универсальным концептом. Выход за рамки первичного понимания взгляда в сугубо социальном контексте позволяет осуществить переход к более широким онтологическим допущениям и обобщениям, делающими вполне правомочным разговор об идее живого вещно-материального мира, которая и получает свое концептуализированное выражение в понятии телесности .

Тем самым создается почва для того, чтобы и саму «социальность»

(интерсубъективный аспект) открывать в более глубинных слоях, нежели в привычном взаимодействии людей друг с другом. Общий смысл тех же экзистенциальных положений Сартра подводит, вроде бы, к антропологизированному пониманию социальности и культуры, подтверждением чего, в частности, оказывается рассмотрение понятия стыда, который, как очевидно кажется, возможен только перед другим человеком, а не перед бытием-в-себе (например, вещью). Однако, во-первых, вовсе не бесспорным и ясным будет утверждение, что перед вещами невозможно испытывать чувство стыда, так как в мистико-мифологическом опыте это становится достоверной реальностью. Во-вторых, уже во введении «Бытия и ничто» есть ряд тезисов, которые делают допустимой подобную позицию, несмотря на указанную выше общую концептуальную установку осознания социальности. Обнаружение такой двойственности в аналитике Сартра дает основание предполагать, что в глубинах рациональных рассуждений всегда скрывается (хотя может и проявляться) мифологический способ восприятия, который оказывается неустраним даже из строгих по видимости логических построений .

Этот возможный способ прочтения становится неплохим примером выше упомянутого метода мифореконструкции («мифологической вычитки»), суть которого как раз таки и заключается в том, чтобы в недрах любой строго рационалистичной концепции всегда можно было бы обнаружить некие точки западения, лакуны и недоговоренности, образующие параллельные линии повествования в дополнение к основной логически обосновываемой генеральной линии. В результате закладывается фундамент для раскрытия неявного смысла, сопутствующего или заключенного в главной идее. Такой подход будет указывать на то, что никакой рационалистический проект не в состоянии в полной мере оставаться в своих рамках, так как подспудно он включает в себя как бы некий «символ веры» (мифологему), присущий автору, но оставляемый им за границами своего разбора, предпочитая иную линию, с которой он сам, в конечном итоге, склонен идентифицировать собственную позицию. Поэтому выявление и предъявление самому автору указанной параллельной линии, содержащейся в его труде, не обязательно повлечет за собой его согласие с этим. Но не исключено, что строгий текстовой анализ этого все же достигнет. И если бы такая скрытая идея была вычленена и последовательно продуманна, то и ее вполне можно было бы развивать до рационально выстроенной концепции с набором логически полученных выводов .

Традиционно такая ситуация, когда у автора находят, вроде бы, противоречия, непоследовательность, двусмысленности и недосказанности, открывающие простор для домыслов, воспринимается негативно. Однако метод мифореконструкции позволяет говорить о таких моментах, которые невозможно изжить, не в негативном ключе, а в позитивном, т. е. как о раскрытии неизбывно присутствующих и сохраняющихся в мышлении мифологических (мистических) качествах, подавляемых тотальностью того или иного рационалистического проекта. Как уже говорилось, почва здесь зыбкая, благоприятствующая резонным академическим упркам в мифотворчестве, ревизионизме или даже фальсификации, потому что с помощью предложенного методологического подхода у того или иного автора можно вычитывать все, что угодно, находить такие идеи, которые на поверхности самой теории явно никак не обозначены .

Такую опасность, конечно, не следует сбрасывать со счетов. И все же предлагаемый нами метод ориентирован на строгое соблюдение научных процедур, подразумевающих проведение сравнительного анализа, досконального и тщательного исследования имеющихся текстов, а также учета косвенных свидетельств, что, в целом, позволяет заключать о наличии такого рода идей. Природа этих идей будет иметь характер интуиций автора, которым он попросту не нашел должного подтверждения в рамках своей логически оформившейся концепции, тем самым оставив существовать их на задворках своего мышления, на уровне не проговариваемых гипотез. Именно эти факторы порождают условия для разрастания комментаторской деятельности вокруг того или иного текста, ведущей порой к самым неожиданным открытиям и выявлению содержаний, напрямую никак не прописанных в этих текстах. И если это делается аргументированно и взвешенно, то неоправданно будет считать данный результат безосновательной интерпретацией .

В поддержку допустимости такого методологического подхода можно привести общетеоретические соображения А. Ф. Лосева относительно мифа, которые были тематизированы размышлениями В. В. Бибихина60: «Миф… живое разумное существо беспредельно по своим возможностям, ему нет преград. …Миф похож на мир тем, что он сам себе пространство, куда вселиться и где жить. …Но никакой миф не вбирает без остатка мира. Человек тоже оказывается в конце концов чем-то чуточку другим, чем живое разумное существо. …За мифом всегда оказывается пространство, которое никак не удается до конца охватить. …Между мифом и миром остается зазор»61. Причем тут же оговаривается, что, хотя «мир не такая вещь, чтобы ее вычислить» 62, «экстаз не отменяет разума»63 .

Нечто подобное данному методу уже применяется в других областях, например, в искусствоведении. Так, Д. Арасс пишет следующее: «…В ходе реставрации картины Антонелло да Мессины "Благовещение", созданной в 1474 году, выяснилось, что художник, чтобы изобразить Святой Дух, написал двух голубок — одну с белым клювом, а другую с красным. Эта деталь видна лишь вблизи и не могла, следовательно, иметь отношения к общедоступному содержанию произведения, предназначенного для главного алтаря церкви Аннунциата в Палаццоло Акрейде. Вправе ли мы тем не менее об этом молчать? Это явно означало бы пренебречь общим замыслом и, быть может, интимным содержанием картины... Вправе ли мы молчать, пока не нашли "объективного" объяснения (текста или документа), которое позволило бы понять смысл странного удвоения Святого Духа? Во-первых, это подразумевало бы, что такое объяснение существует. Во-вторых, это сместило бы объективность за пределы самого объекта, которым является картина. И наконец, это означало бы творить необычную историю, которая учитывала бы только то, что ей подходит, потому что она может это объяснить .

Здесь надо отметить, что мы, говоря о нежелательности чего бы то ни было мифологического в рамках научного дискурса, подразумеваем имеющееся в современной (рациоцентрированной культуре) повседневной жизни восприятие мифа с отрицательными коннотациями, а именно как чего-то неразумного, уводящего от жизни, глупого и фантастически измышленного: «Это вызов нашей эпохе, давно опирающейся на убеждение, что, строго говоря, рациональность стоит исключительно на стороне науки. Исходя прежде всего из этого, ее форма истолкования мира и контакта с реальностью принимается за единственно приемлемую и превосходящую все другие, в ней видится даже что-то вроде окончательного торжества человеческого духа, победа света разума над мраком предрассудков и иррациональности» (Хюбнер К. Истина мифа. М.: Республика, 1996. С. 220). К. Хюбнер обстоятельно разбирается в таком типе восприятия, вводя в качестве принципиального различие между мифическим и мифологическим. Здесь, говоря о мифологическом, мы имеем в виду то, что у немецкого мыслителя обозначено как мифическое .

Бибихин В. В. Энергия. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010. С. 245 .

Там же. С. 265 .

Там же. С. 264 .

Однако, как только вы увидели раздвоившуюся голубку, вы уже не можете ее не видеть... Поэтому я избрал иной путь»64. И чуть ниже им дается весьма примечательная для нашего случая ссылка на А. Варбурга, который «вероятно, наиболее образно сформулировал сущностную функцию детали: для историка искусства "за каждой деталью стоит Господь Бог"»65 .

Помимо прочего предлагаемый нами метод ориентирован на вскрытие беспочвенности, по существу, веры рационализма в его возможности объяснения всех существующих проблемы, что современной культурой закрепляется в символе безупречности и неумолимой надежности научного знания (рациональности). Как показал К. Хюбнер, наука так и не может до конца искоренить проявлений элементов мифологического сознания, потому что смысл мифа выступает в качестве «аспекта реальности, который равноправно соседствует с другим аспектом, выражаемым наукой»66. Скажем более, в части своей претензии на тотальность наука сама является продуктом мифологического сознания. Это дает еще один повод для предположения, что внутри самой рациональности содержатся неустранимые и изначально присущие ей аспекты мифологического, остающиеся до поры до времени затушеванными. На поверхности же мы имеем дело с тотальным господством рационального начала, выраженного беспрекословным авторитетом науки .

И сегодня далеко непросто спорить с тем, что наука выдвинула весомые аргументы в пользу принятия антропоцентрированного, светского или атеистического мировоззрения. Однако вроде бы абсолютная безупречность этих аргументов, ведущих, в конечном итоге, по мнению некоторых исследователей, к «неспособности переживать духовное, сакральное, трансцендентное»67, все же оставляет островки сомнения. В рамках сложившейся современной культуры их могут оценить и как прибежище для средневекового мракобесия, пытающегося противиться очевидностям научных данных, и как пустое умствование, сводящееся к словесной эквилибристике, и как проявление элементарного невежества .

Нами предложенный метод нацелен поддержать точку зрения, что «эпистемология – это лишь отчасти осознаваемая фоновая картина, которая Арасс Д. Деталь в живописи. СПб.: Азбука-классика, 2010. С. 13-14 .

Там же. С. 15 .

Хюбнер К. Истина мифа. С. 6 .

Тейлор Ч. Структуры закрытого мира // Логос. 2011, № 3 (82). С. 35 .

контролирует то, как люди мыслят, спорят, делают умозаключения и осмысляют вещи»68, причем эта картина как абсолютная ценность «оказывается фикцией»69 в силу того, что это, на самом деле, всего лишь «один из способов, каким можно смотреть на вещи изнутри новой исторической формации человеческой идентичности, суть которой в отстраненном, объективирующем субъекте»70. Однако при всем при том «в современном мире возникли такие условия, при которых уже невозможно честно, рационально, без смущений, фальсификаций или смирения ума верить в Бога. Эти условия не оставляют нам ничего, во что можно верить, кроме самого человека – человеческое счастье, человеческий потенциал, героизм»71 .

В данном исследовании нами будет продемонстрировано практическое применение обозначенного метода на примере работы с конкретным текстом, «Бытием и ничто» Ж.-П. Сартра, позволяющим последовательно и комплексно раскрыть различные стороны заявленной нами темы. Произведенный анализ также будет способствовать лучшему пониманию смысла формулируемого здесь тезиса о том, что человеческое существование сущностно определяется как бытие-на-границе .

Теоретическую наглядность этот тезис получает в парадоксах, неизбежно возникающих при любой серьезной познавательной деятельности. Очень часто средоточием парадоксальных констатаций пограничного бытия как раз таки и оказывается проблематика сочетаемости сознания и тела .

Картезианский парадокс существования 1.2 .

Несмотря на множество справедливых и близких существу дела комментариев к философским положениям Декарта относительно существования, рассуждения французского мыслителя все же не снимают вопроса о том, в каком смысле у него существование становится проблемой и о каком существовании ведется речь. Да, безусловно, мое существование может быть показано как абсолютная очевидность, но существует ли под ним доказательный базис, раскрывается ли оно посредством силлогизма, необходимо ли оно удостоверяется выводной логикой? В самом деле, не вызывает особых возражений, что очевидным и несомненным в результате Там же .

Там же. С. 38 .

Там же .

Там же. С. 39 .

методологического сомнения выступает мыслящее состояние того, кто смог задаться вопросом об очевидности. Размышления Декарта позволяют прийти к признанию мыслящего как достоверной вещи в мире. Но есть ли основания для дедукции существования этого мыслящего?

Для некоторых мыслителей (начиная с Гассенди) и критиков этот вопрос, получив принципиальную значимость, решается в пользу того, что утверждение Декарта о существовании достигается посредством умозаключения, а не через простое постулирование его как некоей самоочевидности. Сказано – «следовательно, существую», т. е. именно этим выводом завершается вся предшествующая ему рефлексивная операция, а вовсе не констатацией, что несомненным, и таким образом доказанным, является мышление. Однако наряду с полученным вроде бы как выводом, существование мыслящего Декарт объявляет чем-то самоочевидным, так как в противном случае обсуждать было бы просто нечего: «Я не допускаю, чтобы существовали настолько тупые люди, что им необходимо выучивать, что такое существование»72. И если бы нас не смущала указывающая на доказательный стиль языковая форма, в которой выражен данный постулат, с этим можно было бы, безусловно, согласиться. Ведь, по существу, полученный результат представляет собой нечто изначально самоочевидное, а значит, здесь не должны были бы возникать никакие сомнения или возражения. Стоит ли нам в таком случае пренебречь данной вербальной ловушкой, отвлекающей от подлинного смысла сформулированного положения – очевидная достоверность существования вовсе не требует доказательства?

Действительно ли, как убеждает Декарт, излишне прояснять, что понимается под существованием? Однако, похоже, необходимость такого прояснения осознавал и сам Декарт, продолжив свои силлогистические (или квазисиллогистические) построения доказательством бытия Бога, демонстрируя этим недостаточность понимания достоверности существования только через мыслящее «я»73 .

Декарт Р. Разыскание истины посредством естественного света // Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Мысль,

1989. С. 175. Ряд мыслителей и исследователей, которые поддержали подобную картезианскую оценку толкований его положения, весьма длинный – Спиноза, Лейбниц, Фейербах, Гегель и др .

Можно назвать, по крайней мере, двух крупных исследователей, которые, в принципе, подводят к заключению, что не так уж безосновательны предположения о дедукции существования «я» – Марсиаль Геру (Martial Guroult) и Эдвин Крли (Edwin Curley), возражения которым, конечно, можно найти у не менее авторитетных ученых и философов, например, у Яакко Хинтикки .

Поэтому если все же попробовать отнестись к приведенной доказательной форме не просто как к риторической фигуре речи74 (непонятно, зачем введенной, раз никакого подлинного доказательства за ней не стоит), а как к логически разворачивающемуся рассуждению, то прежде всего понадобится восстановить сам силлогизм. Этому, конечно, требуется посвятить специальное исследование, в котором были бы подробно рассмотрены все возможные варианты построения такого силлогизма с учетом их критики. Здесь же мы предложим всего лишь один из таких вариантов .

Положение Декарта представляет собой энтимему, причем с неявно обозначенным средним термином, что и требуется восстановить. Но восстановленной должна стать другая, а не та большая посылка, которой якобы не хватает для осуществления доказательства75. Если принять посылку, предлагаемую Декартом – «все, что мыслит, есть или существует», то претензия на умозаключение, в самом деле, будет выглядеть нелепой, так как эта посылка скорее является выводом из положения «я мыслю» .

Действительно, можно согласиться с тем, что само понятие существования «интуитивно» представляется чем-то самоочевидным и понятным. Причем именно несомненное и очевидное обладает подлинностью существования, и на этом основании имеет право признаваться за существующее. Исходя из так понимаемой очевидности, Декарту хочется удостовериться, является ли столь же несомненным окружающий его мир конкретных, единично данных сущих, в числе коих и человек .

Оказывается, что все, к чему бы мы ни обратились, не обладает такой достоверностью. Неужели ни о чем мы не можем сказать, что оно существует?

Редукционистская операция сущего приводит Декарта все же к несомненному и самообосновывающему свое существование началу – мыслящему «я». Таким образом, мы получаем положение о несомненности я-мыслящего, с которым теперь можно Вспомним гегелевское язвительное замечание тем, кто пытается представлять формулу Декарта как доказательство: «…Только не зная о природе умозаключения ничего, кроме того, что во всяком умозаключении имеется ergo, можно считать указанное декартовское положение умозаключением» (Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М.: Мысль, 1974. С. 189-190, а также С. 199). Кант, однако, все же воспринял положение Декарта как доказательство, которое таковым, по мнению Канта, быть не может: «…Утверждение я существую не может считаться выводом из положения я мыслю, как это полагал Декарт (так как в противном случае этому положению должна была бы предшествовать большая посылка все мыслящее существует), а представляет собой тождественное с ним суждение» (Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 3.

М.:

Мысль, 1964. С. 383). И уж совсем удивительно, что на это покупается тонкий и глубокий знаток логики Б. Рассел, также упоминающий в своих произведениях положение cogito ergo sum как именно доказываемое Декартом .

Мыслящее – существует Я – мыслю Я существую связать существование. Существование как таковое (а не лично мое и/или кого-то/чегото другого), как было сказано, очевидно в некоей «интуитивной» данности, поэтому оно не доказывается, а является достоверной несомненностью, хотя в ее основе и лежит разумное основание. Но моя индивидуальная причастность к существованию еще вовсе не является чем-то очевидным, так как я могу быть просто мнимостью, иллюзией, опровержение чего достигается только посредством доказательства несомненности меня как мыслящего существа. Поэтому только тогда, когда через сомнение я прихожу к собственной несомненности, только тогда я доказываю и свою причастность к существованию, которое само по себе очевидно и несомненно. Декарт, сделав принцип сомнения критерием определения достоверности существования чего бы то ни было, создал условие для того, чтобы в основание среднего термина силлогизма был положен этот критерий. Тем самым мы можем построить силлогизм по первой фигуре, в которой средним термином будет «несомненность» .

То, что несомненно, – существует Я мыслю – несомненно Я (как мыслящее существо) существую Вместе с тем, если присмотреться к этому силлогизму, мы увидим, что в большей посылке в неявном виде уже заявлено тождество мышления и бытия. Ведь несомненное

– это то, что непосредственно связано с мыслью через акт сомнения, присущий мышлению. Мысль в своем движении от сомнения к несомненному предстает в посылке скрытой для самой себя как существующая, пока она не выведена к очевидности своего существования в качестве несомненного. В этом движении мысли уже присутствует достоверность ее существования, через него приоткрывается смысл тавтологичности76 понятий «мышление» и «существование», а собственно: мышление как несомненное есть бытие, а бытие есть только тогда, когда нечто несомненно, чем оказывается только мышление .

Здесь отражена уникальная и где-то даже умопомрачительная способность мышления почти софистически «захлестываться» на себя в установлении собственной Или, как говорит Ж.-М. Шеффер, «факт существования экземплифицируется модальностью факта мышления, а не имплицируется им (в логическом смысле)» (Шеффер Ж.-М. Конец человеческой исключительности. М.: Новое литературное обозрение, 2010. С. 65) .

границы, своего предела. Пределом сомнения оказывается схватывание самого себя уже как несомненного, но основанием самого сомнения является способность мысли показать себя как несомненность. Сомнение схватывает самого себя именно как сомнение, и это делает его несомненным. Сомнение, будучи исходной посылкой для выявления своего основания, которым оказывается акт сомнения, само является несомненным. Поэтому мы можем построить другой силлогизм, предшествующий вышеприведенному .

Сомнение есть акт мысли77 Я являюсь сомневающимся Я мыслю Будет ли из такого умозаключения следовать, что отсутствие сомнения свидетельствует об отсутствии мысли? Как способность мысли сомневаться и не сомневаться может быть связана с несомненным как внемысленным? Если, с одной стороны, несомненное может быть представлено как результат предваряющего его сомнения, оказываясь тем самым одним из модусов мысли – знанием, то возможна ли некая изначальная несомненность и будет ли такое положение дел делом мысли?

Установление несомненного – действие мысли Мне свойственно стремление к установлению несомненного Я мыслю Если несомненное и есть то, что существует, прямолинейный путь словесной переподстановки (сомнения на мысль) приведет нас к странному утверждению:

немыслительное состояние и есть состояние существования. С одной стороны, неожиданное преимущество такого утверждения состоит в том, что оно позволяет справиться с гипотетической дискриминацией всего несомневающегося-немыслящего как несуществующего, напрашивающейся из картезианского тезиса. С другой стороны, то или тот, что или кто ни в чем не сомневается, тем самым причастен изначально несомненному, и именно поэтому существует .

Кто сомневается!?

Однако, как было уже показано, несомненное связано с фундаментальностью сомнения как мышления, выявляющего предельность всякого сомнения. Выйдя из стадии сомнения и перейдя в другую – не-сомнения, мысль становится как бы предметом самой себя, т. е. обнаруживает себя как нечто несомненное. Несомнение как результат сомнения и несомненное как изначальное существование ассоциируются как тождественные. Сомнение выступает самообоснованием, которое лежит вне всякого сомнения, что делает мысль несомненной. Сомнение выявляет собственный предел, свои очертания и свою очевидность в достижении несомненности самого себя .

Сомневающаяся мысль – это предел самообнаружения, удостоверения, учреждения и самообоснования себя в бытии. Таким образом, существование лежит как бы вне мысли, но мысль связана с существованием .

Мышление – это способность определения (о-предел-ивания) и в первую очередь

– самоопределения, причем подобное определение осуществляется не извне, а изнутри .

В самом деле, никто за меня помыслить не может. Я сам полагаю себе предел, в чем и обнаруживается мышление. Мышление как несомненность просто есть. Это то, что самоочевидно, точно так же, как и существование. И так как оно просто есть, то никакого доказательства ему не требуется .

Казус мышления заключается в том, что оно, себя проявляя в сомнении, одновременно само оказывается несомненным. С одной стороны, сомнение – это мышление, но с другой стороны, несомненность есть уже отсутствие мышления, так как несомненное в существовании, а не в мышлении (оно как бы вне мышления). В этой точке и образуется загадочная и завораживающая возможность либо показать мышление и существование как сопряженные, вплоть до тождества, начала, что выбирает Декарт, либо обозначить проблематичность их совмещения, вплоть до противостояния, чтобы выявить их друг для друга – это предпочел сделать Сартр .

Вместе с тем важнее отметить другое: не имеет существенного значения, содержит в себе картезианский тезис следы дедукции или нет. Все интеллектуальные процедуры и методологическое движение мысли Декарта, при любой интерпретации его фундаментального положения, придают существованию принципиально рефлексивный характер. В отличие от такого подхода Сартр предлагает иное видение и понимание существования. Если для Декарта мышление и бытие, по идее, выступают сущностями тождественными, то у Сартра мышление обнаруживается через отстранение от бытия, в определенном смысле является всегда иным бытию .

Итак, парадоксальность сложившейся ситуации вокруг картезианского положения стала возможной из-за противоречия между заявленной формой (доказательность) и имеющимся признанием самого Декарта, что это постулат-констатация, а не вывод .

Парадокс Декарта является источником непрекращающихся споров: для одних исследователей, форма положения демонстрирует, что это вывод и обоснованность его получения; для других – всего лишь тавтологическое утверждение (где мыслящее состояние и является существованием), констатация некоей самоочевидности без дедуцирования существования, связанного с мыслящим «я». Сомнительность первого решения, на наш взгляд, принципиально и фундаментально выявляет экзистенциализм Сартра. В этом, косвенно, сартровская позиция совпадает с позицией Л. Витгенштейна, отмечавшего, что «большинство предложений и вопросов, трактуемых как философские, не ложны, а бессмысленны. Вот почему на вопросы такого рода вообще невозможно давать ответы, можно лишь устанавливать их бессмысленность. …И неудивительно, что самые глубокие проблемы – это, по сути, не проблемы» [4.003]78. В принципе, «доказательство», приводимое Декартом, и представляет собой ответ на бессодержательный по своему смыслу вопрос «А существую ли я?», настолько же бессодержательный, как и, например, вопрос «А знаю ли я, что это дерево?». Подобные вопросы не относятся к действительным философским проблемам, а следовательно, ответы на них не могут внести никакой ясности.

Сартр, обратившись к теме существования, вывел ее из-под вопроса, отказавшись анализировать ее в формальнологическом аспекте, и, по существу, к очевидности существования отнесся методологически так же, как призывал относиться к любой проблеме Витгенштейн:

«Нам следует отказаться от всякого объяснения и заменить его только описанием»79, потому что если «все открыто взору, то нечего и объяснять»80 .

Но даже разделяя в большей мере второе решение, Сартр в своем трактате существенно модифицирует тему тавтологичности существования и мышления. Начало движению в этом направлении положено уже на первой странице, где утверждается, что Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Витгенштейн Л. Философские работы. Часть 1. М.: «Гнозис»,

1994. С. 18 .

Витгенштейн Л. Философские исследования // Там же. С. 127 .

Там же. С. 130 .

современная мысль перестала различать сущее по принципу «внешнее»-«внутреннее», в результате чего сущность стала пониматься не как скрытая реальность за фиксируемым фактическим положением вещей, а как ряд проявлений или совокупность действий .

Иллюстрацией для понимания такой смены умозрения на сущее оказываются весьма показательные, поскольку сохраняют ту самую двойственность, с которой начинает работать Сартр, русские слова «видимость» и «кажимость» .

С одной стороны, под видимостью мы можем понимать нечто иллюзорное, как раз таки скрывающее за собой то, что в классической метафизике обозначалось понятием «сущность», которая в конечном итоге и определяет сущее, но с другой стороны, это же слово может быть связано с видимым, с непосредственной зримостью, с самим видом вещи, данной всем своим составом в поле нашего зрения, не скрывая за собой некой присущей ей сущности, которую необходимо раскрыть. Видность вещи предстает в качестве одного из модусов проявления сущности вещи в силу того, что «бытие сущего… есть… то, чем оно показывается»81, а «сущность… есть не что иное, как связь явлений»82. Такой подход в целом снимает проблему, с которой сталкивается Декарт, вынужденный доказывать, что существующее не является иллюзией. Сартр стремится лишить тему существования рефлексивной нагрузки, убеждая нас в том, что существование никак не зависит от удостоверения мыслью, являясь подлинной самоочевидностью, не требующей никакого доказательства .

Развивая свою мысль в феноменологическом ключе, Сартр отмечает, что для того, чтобы у нас всегда имелся полноценный образ того или иного сущего (вещи), нам необходимо предположить бесконечность его «сущности», т. е. бесконечность ряда его явлений. В противном случае, в случае конечности такого ряда, сущее не смогло бы больше вновь явиться (а оно все же нам является), не могло бы быть узнано (но мы же его продолжаем узнавать), так как оно было бы полностью исчерпано, завершено, определено раз и навсегда, своего рода вычеркнуто из бытия как изжитое, пережитое и умершее. Таким образом, конечный (в смысле единства) образ вещи возможен только при условии бесконечности ряда ее явлений. Горизонт сущего всегда открыт, и этот горизонт поддерживает и слагает само сущее в его «сущности» – являемостивидимости .

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000. С. 20-21 .

Там же. С. 21 .

Предполагаемая законченность и полнота подобного образа сущего (одного из моментов явления сущего, «вырванного» из ряда других его явлений) становится возможной только благодаря активной деятельности восприемлющего сущее и констатирующего его образ субъекта – что и дает основание Сартру говорить об этом как о субъективной полноте. Но это не означает, что сущее (явленность) является результатом субъективной деятельности83. Сущее трансцендентно, и основанием для этого выступает не субъект, а его (сущего) самопревосходимость через бесконечность ряда своих явлений, кажимостей. Сартр заключает, что ряд в целом никогда сам не явлен в силу своей бесконечности, а значит, в некотором смысле он обретает тот же метафизический статус, в котором некогда, в духе классических теорий, находилась незримая сущность, являющаяся чем-то внутренним по отношению к внешнему. И вместе с тем, явление, как и его ряд, всегда указывает только на самого себя, т. е .

«сущность явления есть кажимость», анализ бытия которой и предпринимает Сартр84 .

Данная аналитика позволила Сартру, с одной стороны, совместить понятия «феномен», «явление», «сущее», а с другой – отличить их от понятия «объект», и тем самым сформулировать задачу: отлично ли неотъемлемое от них всех бытие, и чем оно является. Если феномен есть тогда, когда является, т. е. представляет собой то, что себя обнаруживает, явление – свое собственное бытие, а сущее – то, что себя показывает, являет, то объектом будет открываемость субъекту единственного (конечного) образа феномена85 .

Результатом субъективной деятельности является объект, представляющий полноценный образ вещи (явленности), несмотря на ее бесконечность, выступающую между тем залогом возможности сложения такого образа. Сам же сложившийся образ всегда несет с собою двойное отрицание: 1) «ничтожение мира», так как образ в мире не существует точно так же, как существует в мире предмет; значит, он вне мира; 2) «ничтожение предмета», так как предмет, представляемый образом, никогда не соответствует самому себе. Но более того, образ является «ничтожением самого себя» (см.: там же. С. 63.), так как он является результатом, а не самим конкретным многосторонним и полноценным психическим процессом, в котором происходит постоянное обогащение непосредственного восприятия предмета. Ограниченность образа всегда означает его «несовершенство» в сравнении с самим предметом, поэтому это позволяет Сартру привести здесь же размышления о полной и пустой интенциях, где пустая интенция, как, по существу, и образ, «является сознанием отрицания», никак не зависящим от предметной данности и ее модусов (Там же. С. 64). Этимологический анализ слов «ничто»

и «нечто», которое дается ниже, будет только подкреплять данное соображение Сартра .

Там же. С. 21-22 .

Там же. С. 20-24. Но для правильного оперирования данными определениями и во избежание ложного представления о возникающих противоречиях между ними в дальнейших описаниях Сартра, необходимо удерживать в поле внимания определения, обозначаемые как абстрактные – феномен и сознание (но рассматриваемое в качестве феномена), и как конкретные – вещь и человек-в-мире. Под конкретным понимается «целостность, которая может существовать только сама по себе» (Там же. С. 42), абстракция же – и это важно, чтобы не создавалось впечатления противоречия, – представляет собой отрыв абстрагируемого от того, без чего оно «вовсе не может существовать отдельно» (Там же). Сознание (бытие-для-себя) становится абстрактным, исходя из того, что в нем содержится «в-себе», которое как бытие-в-себе может представать сознанию, только будучи от него оторванным, становясь таким образом феноменом. Сознание как феномен, как обладающее некими Для должного же понимания предложенной Сартром аналитики надо учесть немаловажную методологическую деталь, связанную со спецификой диалектики, которую использует Сартр, вводя основные экзистенциалы своей философии .

Связь диалектики и фундаментальной онтологии в экзистенциализме 1.3 .

Ж.-П. Сартра Продвигаясь в направлении к фундаментальнейшему экзистенциалу Сартра – «взгляд», – стоит остановиться на одном историко-философском моменте, имеющем отношение к сути дела. Для распознания мнимых противоречий, которые могут встречаться в тексте Сартра, необходимо раскрыть смысл тезиса о том, что бытие и ничто являются основаниями друг друга. Очевидно, что методологически этому будет способствовать рассмотрение той связи, которую устанавливает Сартр между положениями философий Гегеля и Хайдеггера .

Любой вопрос уже есть бытие, в том смысле, что он есть бытие-спрашивающее о спрашиваемом бытии, т. е. само наличие вопроса невозможно без бытия, которое ответствует и закладывает саму возможность вопроса. Согласно Сартру, вопрос – это ожидание, ожидание ответа от бытия. Само бытие в первую очередь отвечает либо «да», либо «нет» (ответ о небытии чего бы то ни было). Сартра в большей степени интересует то «нет», на которое способно бытие, т. е. какого рода небытия нам открываются бытием через поставленный вопрос.

Их три:

1) небытие чего-то в трансцендентном бытии;

2) незнание человека о чем-то – небытие знания;

3) истина как ограничение, отсекающая то, что не является объективным, приводит и к отбракованному бытию, или небытию отграниченного .

Таким образом, через вопрос нам открывается и то, что «мы окружены ничто» 86 .

Важнейшим аспектом бытия оказывается то, что бытие есть через то, что оно не есть .

Небытие является постоянной возможностью самого бытия. Но бытие есть своя собственная возможность, а возможность как возможность есть небытие, которое тем познавательными способностями, оказывается оторванным от конкретности человеческого-бытия-в-мире. И хотя заявление Сартра об обусловленности абстрактности феномена тем, что феномен «должен явиться сознанию»

(Там же), может вызвать замешательство – от того, что вводится долженствование, – мы будем понимать феномен как такую сторону вещи, которая подразумевает (в этом и будет долженствование) ее явленность и нацеленность на сознание. Таким образом, сознание как феномен, точно также как и сам феномен, является только одним из моментов конкретного, целостности, от которой он искусственно (в познавательных целях) абстрагируется .

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 44 .

самым и присуще самому бытию. Будущность бытия проистекает из его небытийности как возможности этого будущего. Такой вывод для Сартра важен, чтобы отвергнуть предположения, субъективирующие понятие «небытие», о том, что источником возникновения речи о небытии является не само бытие, а наши отрицательные суждения. Тот факт, что «ничто» (небытие) всегда возникает из отношения человека к миру, еще никак не означает того, что «ничто» имеет чисто субъективное происхождение. Отрицание не является только качеством суждения, так как «вопрос… не есть суждение. Это образ действия до суждения»87. Вопрос – бытийственное (экзистенциальное, а не просто сторонне судящее) отношение к бытию (к своей возможности). Суждение (как производимое субъектом познания) является производным от бытия, т. е. всего лишь способом выражения отношения к бытию .

Поэтому и «вопрошаемое бытие вовсе не выступает сначала как мыслящее бытие» 88 .

Вопрос вытекает из самого бытия, вопрос пред-положен бытию в качестве возможности дальнейшей невозможности бытия чего-либо – смерть, поломка и т.п., примеры чего Сартр и приводит. Бытие раскрывается в неисправности, через возможность своего небытия, к чему о обращен, в конечном итоге, вопрос. В вопросе речь всегда ведется о возможности и о ее причине, которая до некоторого времени и сокрыта в самом бытии .

И так как в самом бытии содержится возможность его раскрытия как небытия, небытие никоим образом не зависит от суждения о нем. Первоначально имеется бытие, раскрывающее себя и небытийным образом до всякого суждения .

Но самый важный и принципиальный аспект в таком подходе к бытию заключается в том, что подобный небытийный модус бытия, обретает свой полноценный статус впервые только через человека. Это выглядит весьма удивительно также и в связи с заявлением Сартра о том, что разрушение впервые входит в мир именно с человеком. Нас, конечно, не может не озадачивать, что же здесь имеется в виду, как же в таком случае следует нам понимать все так называемые «разрушительные» процессы, протекавшие во Вселенной до всякого появления человека? Стихии, после которых ничего не осталось, ничего не меняют принципиального в мире, просто изменяют положение материи в этом мире, т. е. это по существу процессы сохранения в мире равновесного (неизменности количественности

Там же. С. 46 .

Там же .

материи) состояния материи в мире, в отношении себя не имеющего трансцендентности .

Только человек оказывается тем существом, который обнаруживает 89 за этим количественным постоянством качественную вариативность (разнообразие форм). И именно в этом смысле (и с этого момента) Сартр начинает устойчиво связывать понятие небытия с человеком. Т. е. именно человек, фиксирующий в бытии качественное разнообразие, которое может меняться в своих формах, т. е. уничтожаться, трансформируясь во что-то иное, является таким существом, которое внутри самого себя способен усматривать общую черту бытия – быть своей собственной возможностью, а значит не быть. Эта собственная возможность бытия, обнаруживаемая человеком в своем собственном бытии, распространяется на все остальное бытие как присущая только ему (человеку), т. е. это единственное бытие, которому дано все вокруг делать небытийственным, определять все в бытии (бытийствующее) к небытию. Однако надо учитывать все же то, что было написано Сартром до этого поворотного момента, а следовательно, сохранять понимание, что подобная данная человеку прерогатива весьма условна. И в дальнейшем Сартр возвращается к этой дилемме статуса небытия через вопрошание о том, может ли отрицательное суждение обнаруживать «небытие в недрах бытия»90 .

Поэтому отметим еще раз онтологическую фундаментальность категории «возможность»: возможность сущностно присуща самому бытию, а не только сознанию, которое всего лишь (но это «всего лишь» многого стоит!) актуализирует эту сущностность. Но напомним, вслед за Сартром, что эта сущность (тут, просто мы попадаем в языковую ловушку – его привычность и ограниченность) не есть нечто внутреннее, скрытое как некое подлинное, а есть явленное и узреваемое самим и в самом бытийном статусе существующего. Поясним, что в данном контексте по своему существу представляет «возможность» как онтологическая категория (хотя классическое понятие «категория» здесь становится уместным весьма условно) .

Не только обнаруживает, но и может констатировать, обладая инобытием в отношении такого бытия, т. е .

являясь трансцендентным имманентному себе бытию: «Чтобы произошло уничтожение, необходимо вначале отношение человека к бытию, то есть трансцендентность» (Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 46). По существу, человек и есть этот «слом-бытие» в бытии любого сущего, т. е. это то сущее, которое задаванием вопроса, принадлежащим самому бытию, выявляет саму возможность дальнейшей невозможности чего бы то ни было, что принадлежит именно этому сущему. Человек есть «прореха» в бытии этим же бытием и являясь. Это выявление того, чем является бытие как своя собственная возможность – возможность не быть. Т. е. человек – существо, вносящее в мир осознание и, возможно, буквально небытие, смерть. Однако бытие всегда «беременно» человеком как своей собственной возможностью, как своим собственным небытием .

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 47 .

Возможность, мыслимая как то, что еще только предстоит к бытию, обуславливает впечатление перспективы, подразумевающей различные формы-сценарии своего осуществления, т. е. возможность раскрывается в своем существе как множественность, на экзистенциальном уровне получающая характеристику страсти к свободному оформлению сущему, которое может получить самые разные формы. Тем не менее сама по себе возможность (вне динамики, которая, конечно, от нее неотъемлема) – это ничто, т. е. то, чего еще нет .

В этом смысле возможность выступает как небытие и неизбежность этого небытия, а следовательно, можно говорить о бесполезности порыва к установлению навеки одного из множества вариантов бытия, т. е. в пределе, ни один из них невозможен, хотя парадоксально, будучи возможным. В этом, как мы полагаем, заключается вывод Сартра об актуальности небытия (сознания) как о «бесполезной страсти». Однако эта бесполезная страсть, это небытие бытия является продуктивностью. Продуктивность небытия есть творчество. Творя, творец никогда не достигает некоей совершенной окончательности, мгновение неостановимо, тотальность бытия заполоняет настолько, что сознание как небытие в бытии неумолимо терпит поражение, все завершается, разрушается, уходит в себя .

Бытие конечно, но эта конечность есть еще только нечто отстоящее, отсроченное, поэтому эта отсроченность и предстает не в качестве чистого небытия и тотальности смерти, а как возможность91, которая в этом своем качестве непредсказуемости и оборачивается в множественность шансов обработать и оформит (завершить) бытие .

Таким образом, эта возможность выходит на поверхность из «глубин» моего собственного бытия, чтобы начать его формировать, исходя из многообразия перспектив его осуществления. Однако возможность принципиально одна – собственная конечность бытия. Именно в этом смысле следует понимать, что через конечность (в хайдеггеровской терминологии – бытие-к-смерти) все творится. Бытие при всей своей «заплывшести жиром» крайне хрупко, и эта открываемость бытия как хрупкость и означает возможность его небытия. Бытие несет в себе «определенную возможность небытия»92 .

А ведь смерть, шире – небытие, экзистенциально есть наша (здесь и сейчас в бытии) предстоящая возможность, неизбежная, но случающаяся непредсказуемо, в любое мгновение .

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 47 .

Здесь-то и возникает сомнение, связанное с уже ранее высказанным увязыванием небытия исключительно с человеческим измерением существования как сознания, благодаря которому в бытие просачивается хрупкость (бытие становится хрупким): если небытие открывается только через присутствующее-свидетельствование человека, то, как нам быть с доказанными научными положениями о существовании до человека вполне оформленного мира – означает ли это, что к такому миру никак не относилось небытие, и говорить о небытии в бытии в этом случае лишено всякого смысла? Тут важно точное прочтение – говорится, что «хрупким является некое бытие, а не вс бытие»93. Это «некое» появляется как раз таки вместе с появлением человека, т. е .

«разрушение есть по существу дело человека»94. Но все же, и это не менее важно, – небытие, «разрушение… есть некий объективный факт, а не мысль»95 .

Сартровский анализ приводит к утверждению, что в бытии мы имеем дело с 3 типами трансфеноменальности:

1) трансфеноменальность феномена;

2) трансфеноменальность сознания;

3) трансфеноменальность небытия .

Наибольшую проблему96 здесь представляет, конечно, последний тип, объяснить который Сартр стремится через определение онтологического статуса отрицательного суждения .

Это определение включает в себя 2 способа отрицания, которые Сартр называет ничтожением:

1) ничто фона – превращение объектов в фон97 для восприятия на нем чего-либо;

2) форма как ничто (отсутствие) среди фоновых форм (объектов) – отсутствие искомой мной формы. Форма как ничто – это ожидаемая форма на фоне, которая не обнаруживается на этом фоне. Причем отсутствующая форма Там же .

Там же .

Там же .

Проблема заключается в необходимости согласовать два, вроде бы, взаимоисключающих утверждения:

утверждения, что небытие «томится» в недрах бытия, и утверждения, что небытие (отрицание) никогда невозможно получить из бытия. «…Многочисленные способы действия, не относящиеся к суждениям, представляют в своей первоначальной чистоте это непосредственное понимание небытия на основе бытия» (Там же. С. 46) – «…Отрицание есть отказ от существования. …Это резкий выход из непрерывности, который ни в коем случае не может следовать из предшествующих суждений…» (Там же. С. 49) .

Т. е. как бы уничтожение этих объектов в фон .

относится к реальности, а не является просто мысленной структурой, – то, «что служит основой суждения: Пьера здесь нет…»98 .

Первое и второе ничтожения показывают, что «суждение отрицания обусловливается и поддерживается небытием»99, присутствующем в самом бытии. Это позволяет Сартру сделать заключение о том, что уму не присуща отрицательная категория «нет», что делает его сразу полемичным по своему содержанию в отношении кантовского положения об априорных формах рассудках, касающегося характеристики категории качества. Сартр считает, что если бы было так, как это полагает Кант, то тогда никакого зримого, ощутимого уничтожения, исчезновения чего бы то ни было не смогло бы произойти. Здесь, если именно в этом состоит возражение Канту со стороны Сартра, остается не вполне понятно, что подразумевается под изобретенностью отрицания во фразе «нужно, чтобы отрицание было свободным изобретением» 100?

Однако есть и более принципиальная трудность, заключающаяся в следующем:

если «из бытия никогда не получить отрицания» и надо признать «постоянное присутствие небытия в нас и вне нас»101, преследующего бытие, то как это будет согласовываться с утверждением высказанным ранее, что существует «непосредственное понимание небытия на основе бытия»102. Как же Сартру удается снять это возникшее противоречие? Конечно, ну как иначе – диалектически, с помощью гегелевской «палочки-выручалочки». Правда, с принципиальными уточнениями… Если категория «нет» априорна, то для Сартра это будет обозначать исчезновение отрицающей силы отрицания – отрицание не сможет отрицать, так как априорность придаст ему некий положительный статус, что невозможно для отрицания как такового, отказывающего в существовании .

Поэтому, с одной стороны, сартровская позиция о том, что «посредством него (отрицания. – И.К.) бытие (или способ бытия) полагается, потом отбрасывается в ничто»103, противоположна утверждению о существовании отрицания в сознании, что и иллюстрируется им примером с Пьером, где отрицание появляется спонтанно и Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 48 .

Там же. С. 49 .

Там же .

Там же. С. 50 .

Там же. С. 46 .

Там же. С. 49 .

интуитивно через первоначальное желание, ожидание104 бытия (появления Пьера в кафе). Но то, что небытие и отрицание не приходят из сознания, будет, согласно Сартру, означать, что они приходят из самого бытия: «...Бытие предшествует ничто и его обосновывает»105. Это дает основание сказать, что Сартр востребует гегелевский подход и отвергает кантовский вариант сознания, априорностей сознания, а вместе с этим, по существу, и картезианский трансцендентализм существования106 .

С другой стороны, в противовес гегелевскому пониманию «вторичности ничто»107, т. е. выведению его из бытия, Сартр привлекает концепцию Хайдеггера, в которой бытие и ничто принципиально антагонистические силы, из которых проистекает реальность, определяемая и переживаемая нами как напряжение. К понятию «ничто» Хайдеггер приходит не через рассудок, а через экзистенциалы человеческой реальности: «ненависть, защита, сожаление и т. д.»108. В конечном итоге, ничто как феномен обнаруживается в тревоге. Человек будет обнаруживать себя в бытии, во-первых, как существо, которое способно осаждающее его бытие организовывать вокруг себя в целостность (мир), именно благодаря способности выходить за ее пределы109, раскрывая в этом свою причастность к ничто. Во-вторых, в случае, когда подобная организация не будет им осуществляться, продолжающее оставаться в человеке ничто будет выявлять себя в тревоге .

Хайдеггеровский вариант двух способов ничтожения заключается в том, что 1) устроение бытия в качестве мира становится возможным из «точки» ничто, в котором внезапно возникает человеческое бытие110, делающее понятным, в каком смысле 2) «в ничто мир содержится в непроявленном состоянии»111. Но если все это так, то в чем хайдеггеровское понимание ничто будет отличаться от диалектики гегелевского чистого бытия, тождественного ничто, еще не развернувшегося, но должного это сделать? В чем Которое и будет в данном случае полаганием, определением, т. е. отсечением всего иного: «…Всякое отрицание есть определение» (Там же. С. 54), определение бытия .

Там же .

Которого, впрочем, сам Кант не разделял .

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 54 .

Там же. С. 55 .

Пределы мира и бытия вносятся самим актом ничтожения .

Возникшее в ничто бытие само ничтожит это ничто, действие чего оборачивается в образование мира. Акт ничтожения и есть это возникшее бытие в ничто: «Оно (ничто. – И.К.) обосновывает отрицание в качестве акта, потому что оно есть отрицание как бытие» (Там же. С. 56) .

Там же. С. 55. Можно задаться вопросом, в каком смысле «содержится», а также, как понимать, что «ничто носит бытие в своей сердцевине» (Там же. С. 56). Из проведенного Сартром анализа выходит, что человек как бытие открывает в себе ничто (ничто в бытии), но и в ничто возникновением в нем человека обнаруживается бытие (бытие в ничто) .

состоит различие, на что указывает Сартр, подходов Гегеля и Хайдеггера, при внешне схожих их формулировках в интерпретации Сартра? Ведь Сартр пишет, что:

1) Гегель «сохранил в небытии бытие»112, что «предполагает логическую вторичность ничто по отношению к бытию»113. Таким образом, мы на основании этого позволим себе свести это рассуждение к формуле – ничто обусловливается бытием (допустима ли здесь корректная замена слова «бытие» на слово «трансцендентное»?114);

2) Хайдеггер полагает, что ничто «поддерживается и обусловливается трансцендентностью»115 .

Для того чтобы подступиться к пониманию этого различия, необходимо сначала разобраться в следующем: в одном и том же смысле мы пользуемся понятием «трансцендентность»?

Для этого просмотрим с самого начала «Бытия и ничто» до отмеченного нами в нем затруднения все контексты употребления понятий «трансцендентное» и «трансцендентность»116. Анализ этих цитат, очевидно, показывает, что значимое с Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 55 .

Там же. 52 .

Нам представляется, что да, приняв во внимание, например, то, что бытие есть «неопределенное как абсолютная исходная точка» (Там же. 51)., а также, что бытие и сущность есть «фиксированные в их изолированной самостоятельности» и «должны… вместе с тем рассматриваться как неистинные» (Гегель. Энциклопедия философских наук. Т.1... С. 213), но при этом, что крайне важно для предложенного нами вывода по гегелевской формулировке, «истину как бытия, так и ничто представляет собой единство их обоих, это единство есть становление» (Там же. С. 222), результатом которого будет наличное бытие .

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 55 .

Здесь мы приводим все цитаты для наглядности полученного результата:

1) «Если феномен должен раскрыть свою трансцендентность, надо, чтобы сам субъект вышел за пределы данного явления к целому ряду, членом которого оно является. …Но если трансцендентность объекта основывается на н6еобходимости для явления всегда себя превосходить, из этого следует, что объект в принципе полагает бесконечный ряд своих явлений. …Равным образом феномену возвращается некая способность, придающая ему трансцендентность, – способность быть развернутым в ряд, серию реальных или возможных явлений» (Там же. С. 22) .

2) «Всякое сознание, как показал Гуссерль, есть сознание какой-нибудь «вещи». Это означает, что нет сознания, которое не полагало бы трансцендентного объекта, или, если предпочитают другое выражение, у сознания нет содержания» (Там же. С. 25) .

3) «…Закон – трансцендентный объект познания, может быть сознание закона, но не закон сознания» (Там же. С. 29) .

4) «Даже если бы я хотел свести этот стол к синтезу субъективных впечатлений, по крайней мере необходимо отметить, что он себя открывает в качестве стола через этот синтез и что он представляет собой трансцендентную границу, основание и цель этого синтеза. Стол присутствует перед познанием и не может быть ассимилирован им, иначе он был бы сознанием, то есть чистой имманентностью, и исчез бы как стол» (Там же. С. 31) .

5) «…Если у него (сотворенного бытия. – И.К.) нет никакой внутренней независимости, если оно само в себе ничего не представляет, тогда тварь никак не отличается от своего творца, она растворяется в нем; мы имеем дело с искаженной трансцендентностью…» (Там же. С. 32) .

6) «Следовательно, esse est percipi потребовало, чтобы сознание, чистая спонтанность, которая не может ни на что действовать, давало бытие трансцендентному ничто, сохраняя в нем свое небытие бытия. Сколько нелепостей!» (Там же) .

культурфилософской точки зрения понятие «трансцендентное (-сть)» используется в двух основных смыслах117:

7) «…Сознание по своей глубочайшей природе есть отношение к трансцендентному бытию» (Там же. С. 33) .

8) «Но эта субъективность не могла выйти из себя для того, чтобы полагать трансцендентный объект, придавая ему полноту впечатления» (Там же. С. 34) .

9) «Большая радость, которую я ожидаю, горе, которого страшусь, приобретают от этого факта определенную трансцендентность – я с этим согласен. Но эта трансцендентность в имманентности не выводит нас из субъективности. …Каждое из них (явлений. – И. К.) поодиночке уже трансцендентное бытие, а не субъективно чувственная материя – полнота бытия, не какой-то недостаток – присутствие, не отсутствие. И напрасно фокусничают, пытаясь основать реальность объекта на субъективно чувственном изобилии и его объективность на небытии. Никогда объективное не будет вытекать из субъективного, трансцендентное из имманентного, бытие из небытия. Но, скажут нам, Гуссерль ведь и определяет сознание как трансцендентность. …Сознание есть сознание чего-то. Это значит, что трансцендентность составляет образующую структуру сознания, то есть сознание возникает как направленное на бытие, которое не есть оно само. Именно это мы называем онтологическим доказательством» (Там же. С. 34-35) .

10) «Сказать, что сознание есть сознание чего-то, значит признать, что для сознания нет бытия вне строгой обязанности быть открывающей интуицией чего-то, то есть трансцендентного бытия. …Абсолютная субъективность может образоваться не иначе, как перед лицом открываемого, имманентность может определить себя, только схватывая трансцендентное» (Там же. С. 35) .

11) «…Фундаментальная особенность его (сознания. – И. К.) трансценденции и есть трансцендирование онтического к онтологическому» (Там же. С. 36) .

12) «…Сознание не может выйти из своей субъективности, если последняя ему была дана изначально, и что оно не может ни действовать на трансцендентное бытие, ни включать без противоречия элементы пассивности, необходимые для образования трансцендентного бытия из них: следовательно, мы устранили идеалистическое решение этой проблемы. Кажется, что мы закрыли за собой все двери и обречены рассматривать трансцендентное бытие и сознание как две замкнутые целостности без возможности сообщения между ними. Нам нужно будет показать, что проблема допускает другое решение по ту сторону реализма и идеализма» (Там же. С. 37) .

13) «…Мы спрашиваем вопрошаемое бытие о чем-то. Это, о чем я спрашиваю бытие, причастно трансцендентности бытия: я спрашиваю бытие относительно его способов бытия или о его бытии» (Там же .

43) .

14) «Я узнаю от трансцендентного бытия, что искомый образ действия – чистая фикция. …Вопрос есть мост, наведенный между двумя видами небытия: небытием знания в человеке и возможностью небытия в трансцендентном бытии» (Там же. С. 44) .

15) «Что касается Ничто, то его источником стали бы отрицательные суждения. Это было бы понятие, устанавливающее трансцендентное единство всех этих суждений, пропозициональная функция типа: х не есть» (Там же. С. 45) .

16) «…Суждение, эта цельная психическая позитивность, отсылает к бытию, поскольку формулирует отрицание, касающееся бытия и, стало быть, трансцендентное» (Там же.) .

17) «Сам по себе он (вопрос. – И. К.) есть отношение бытия к небытию на основе первоначальной трансцендентности, то есть отношения бытия к бытию. …Чтобы произошло уничтожение, необходимо вначале отношение человека к бытию, то есть трансцендентность» (Там же. С. 46) .

При дальнейшем чтении трактата Сартра необходимо постоянно помнить об этой двусмысленности, т. е .

разбираться, в каком именно из двух смыслов используется данное понятие, потому что у самого Сартра это различение не всегда оказывается ясным. Так, например, когда Сартр характеризует бытие-в-себе, то не следует его отождествлять с чем-то внешне данным, т. е. трансцендентным, так как этому бытию-в-себе как раз таки противостоит трансцендентность, понятое как ничто, или свобода. В этом случае Сартр использует понятие «трансцендентность» в первом значении. Этот же нюанс следует учитывать при установлении диалектических отношений этих смыслов в виде соотношения трансцендентного и имманентного. Когда говорится о трансцендентном в имманентном, то под трансцендентным понимается свобода, а под имманентным то самое бытие-в-себе, т. е. никоим образом в себе не различенное бытие, из которого свобода и вырывается. Когда контекст свидетельствует о том, что разговор ведется об имманентном в трансцендентном, то здесь уже под имманентным следует понимать свободу, в своем бытии неотрывно обращенную к внешнему миру (трансцендентному) .

как независимое («спроектированность себя по ту сторону…»), самостоятельное, реальное и объективное существование всякого сущего, являющегося полнотой бытия;

как необходимая составная часть отношения к чему-то, т. е. как указание 2) на обоюдность трансцендентности в отношении друг к другу сторон оппозиции «нечто – нечто», «бытие – бытие», «бытие – небытие» и т.п.118 В таком случае, в гегелевской формулировке (если признать, что понятие бытие включает в себя и трансцендентное бытие) мы имеем трансцендентность во втором смысле, позволяющем, например, говорить о первичности одного «сущего» в отношении с другим «сущим», делая первое сущностью второго; а в хайдеггеровской – трансцендентность в первом смысле, и в данном контексте это будет означать: ничто выступает как само-стояние, т. е. обусловливается не бытием, не существованием в связке «нечто – ничто», «бытие – небытие», а чистым и перманентным аннигилированием, превосхождением-выхождением за всякое бытие. Если постоянность «проекта себя по ту сторону…» означает, что сущее никогда не есть то или это, а всегда «за» тем или иным бытийным статусом, так как оно просто «есть»

само, то и «ничто» в этом смысле не есть, т. е. радикально вне бытия119 .

Собственность своего места в бытии, т. е. выделенность и обособленность всякого сущего от такого же другого сущего, и по существу, ничто самого сущего становится оче-видным посредством «вторжения» в сплошность бытия (в которой все пребывает явно неразличенным) сознания, являющимся тем ничто, которое отрицает эту сплошность, выходя из нее. В этом смысле и следует понимать заключение Сартра, корректирующего как положение Гегеля, так и положение Хайдеггера, синтезируя их с учетом этой корректировки .

Во-первых, упрек Гегелю состоит в том, что им в ничто было сохранено бытие120, чего Хайдеггеру удалось избежать, так как у него речь ведется о внезапности, по существу, чистой случайности, негарантированности, а не неизбежности появления бытия в ничто. Из ничто, в котором случайно появляется бытие, творится, Любопытно, что похожее различение, касающееся наличного бытия, мы находим у Гегеля: «Всякое наличное бытие есть… некоторое внутри себя разделенное бытие. С одной стороны, оно существует само по себе, с другой стороны, обладает отношением к другому. Наличное бытие, мыслимое с этими двумя определениями, есть реальность» (Гегель. Философская пропедевтика // Гегель. Работы разных лет. В двух томах. Т. 2. М.: Мысль, 1971 .

С. 96.) Означает ли это, что такая трансцендентность указывает на субстанциональный статус ничто?

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 55 .

поэкземплярно фиксируется случайный мир, благодаря чему происходит одновременное самоопределение Dasein и определение мира – результат отрицания, ничтожения бытия .

В этом ракурсе мир определяется как это121, внешне положенное и предлежащее, а Dasein – не это, поэтому восприятие мира Dasein-ом и характеризуется как ничтожение мира .

Во-вторых, гегелевское противоположение бытия и ничто выявляется абстрактно, в разуме, поэтому и снятие его происходит рассудком, а не самим существованием. При логическом снятии бытия и небытия их взаимопринадлежность друг другу сохраняется в этом снятом виде. Хайдеггер в отличие от Гегеля противоположил бытие и ничто конкретно, а не абстрактно, отмечая в самом существовании их противостояние, которое не подразумевает их диалектическую взаимопринадлежность. Но Сартр замечает, что бытие и ничто находятся в отношении не противоположности, а противоречия, что как раз таки и позволяет говорить о том, что бытие является основанием ничто .

Сартра не устраивает произведенный Хайдеггером разрыв (корреляция) между ничто и бытием, не позволяющий объяснить проявление ничто в конкретном (бытийном) отрицании122. И тут уже Гегель заслуживает похвалу Сартра за то, что в его философии такая возможность получает обоснование, несмотря на то, что он смог связать ничто с бытием лишь абстрактным способом, предъявляя его как бытие-вабстракции и лишая полноценного статуса в структуре бытия, не показав его как «отрицательное бытие». Последнее, как уже было отмечено, было сделано Хайдеггером, хотя и не уделившего этому должного внимания. Именно поэтому напрашивающийся, согласно Сартру, вывод, несделанный, правда, самим Хайдеггером, содержится в хайдеггеровском положении, хотя он парадоксальным образом и противоположен ему .

С одной стороны, Хайдеггер утверждает о том, что ничто «поддерживается и обусловливается трансцендентностью»123, с другой же стороны, оно должно вести к другому положению, уже формулируемого за Хайдеггера Сартром, что «не трансцендентность, которая есть проект себя по ту сторону…, может основать ничто, а как раз, наоборот, ничто заключено в недрах трансцендентности и обусловливает Там же. С. 55 .

«Феноменологическая концепция ничто, разработанная Сартром, противостоит главным образом концепции Хайдеггера, согласно которой ничто есть изначальная пропасть, из которой вытягивается бывающее бытие»

(Филиппов Л. И. Философская антропология Жана-Поля Сартра. М.: Наука, 1977. С. 109) .

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 55 .

ее»124: ничто заключено в сплошности бытия, которое до появления на его поверхности ничто, вышедшего из него, и трансцендентностью-то толком не может быть названа, так как еще нет никакой выделенности, поэтому таковой сплошность бытия оказывается лишь постфактум и называется так (трансцендентностью) лишь ретроспективно .

Такое понимание позволяет сказать Сартру, что в бытии есть ничто, будто бы выныривающее из бытия, благодаря чему последнее наделяется всеми предметными очертаниями, формуясь и «вытесываясь» в определенность различенного сущего. Тем самым всякое сущее выступает в качестве трансцендентности, сокрытой от него самого .

Ничто, пребывая внутри бытия, обусловливает его дальнейшую трансцендентность. В этом смысле само трансцендентное (ставшее таковым только после своего «пробуждения») содержит в себе имманентное «бытие», которое есть ничто, ничтожение бытия. Таким образом Сартр достигает совмещения двух противоположных утверждений «бытие есть основание ничто» и «ничто есть основание бытия» .

Совмещение это произведено за счет того, что Сартр по-разному раскрывает нам стороны этого бытия, которые в силу смешения терминов создают иллюзию противоречия: ничто, в одном смысле, оказывается бытием, но для того, чтобы отразить жизнь самого бытия необходимо было прибегнуть к тому, что как бы радикально ему противопоставлено – к ничто. Хотя и оно само является бытием, но именно такой его стороной, которая высвечивает жизненную силу и динамику, существующую в бытии как таковом. Бытие как субстрат (бытие) и бытие как сила (ничто). Бытие как субстрат есть основание для приложения силы (ничто), но сила (ничто) есть основание предъявления (выявления) субстрата как того, что есть бытие .

Если, согласно Сартру, возможность вопроса проистекает из возможности отрицания, которое в свою очередь допустимо лишь на основании Ничто, то в основе вопроса о бытии будет лежать Ничто (отрицание), которое таким образом «обитает» в середине бытия, «посредством которого Ничто приходит к вещам»125. Но данное положение дел, обнаруживаемое самим бытием, требует, исходя из понимания бытия в качестве позитивности, чтобы само бытие опять-таки чудесным и парадоксальным образом было «своим собственным Ничто»126. Естественно, это необходимо как-то понять, чему и способствует возвращение к осмыслению существа истока самого по Там же. С. 56 .

Там же. С. 59 .

Там же. С. 60 .

себе вопроса. Обусловлен ли он существованием, взывает ли к нам сущее в форме вопроса? Сущее как существующее само по себе не может быть поставлено под вопрос, так как оно просто есть, из которого не исходит никакое сомнение. Вместе с тем «существующее всегда может открыться как ничто»127. Вопрос в отношении сущего вытекает из возможности его (сущего) отрыва от бытия. Вопрос является констатацией такой случившейся (осуществившейся) возможности. Эта возможность может быть связана только с тем, кто этот вопрос смог поставить (и в случае нашего мира) – с человеком!

Однако этот тезис следует все же согласовать с ранее прозвучавшим утверждением Сартра о том, что само бытие, выступая как «небытие», является «условием раскрытия»128 сущего. Из этого не следует, что бытие является небытием в собственном смысле, ибо оно понимается так только при неоправданной попытке соотнести его с феноменальностью (бытием феномена), т. е. с явленностью сущего .

Трансфеноменальность бытия не дает основания понимать его как «собственное Ничто». Вместе с тем в самом бытии есть нечто также трансфеноменальное, которому как раз таки присуще «быть своим собственным Ничто» – и это сознание .

Сартру важно подчеркнуть, что ничто принципиально не извлекается извне, что оно не является трансцендентным в смысле бытия, понятого как бытие-в-себе, для которого нет ничего ни трансцендентного, ни имманентного до того, пока не появляется само трансцендентное ничто, т. е. сознание, свобода (или, сужая, человек, способный выражать данные свойства). Это ничто (сознание) в аспекте соотнесенности с бытием, т. е. при взгляде на это бытие со стороны, как бы извне, со стороны некоего трансцендентного бытия, само оказывается как бы другим бытием-в-себе, но обнаруживающее через такое соотнесение, что в своей основе оно имеет ничто как свою свободу, как свои возможности. С опорой на такое оборачивание, к сознанию делается допустимым прибавление прилагательного «трансцендентное». Сознание может быть охарактеризовано как бытие-в-себе только с обязательной оговоркой, что в себе оно несет ничто, понимаемое как свобода, как возможности, допускающие ничтожение не только других сущих, но, что более принципиально, и самого себя. Последнее является самым фундаментальным и существенным, объясняющим человеческое бытие как

Там же .

Там же. С. 24 .

тревогу: человек – существо, которое может безусловно и осознанно уничтожать самого себя, тем самым подтверждая и укореняя свое ничто, а также указывая на его «трансцендентность» ко всему остальному сущему .

Сознание – трансцендирующая трансцендентность, через которую впервые в бытие (бытие-в-себе) вносится как возможность различения трансцендентного и имманентного, так и сама возможность различения как такового. Различенного без сознания не существует. Было бы ошибочно представлять имманентность как такую отличительную черту бытия сознания, для которого следующим моментом его бытия становится процедура включения в него трансцендентности (моего внешнего бытия, которое в отдельных случаях может считаться ничем, т. е. таким «ничем», каким будут, например, мои будущее действия или образы, существующие только в моем воображении, еще никак не предъявленные миру, и т. п.). В этом смысле трансцендентность в имманентности следует понимать не как усвоенную имманентностью трансцендентность, а как само сознание .

Несмотря на то, что Сартр говорит, что сознание никак не может быть трансцендентностью, являясь «чистой имманентностью», жесткость такого различения объясняется, на наш взгляд, исключительно познавательными задачами, т. е. введение данной различительной абстракции обусловлено именно такими целями – необходимостью раскрытия всех сторон сложного в своем единстве события .

Поэтому экзистенциально сознание, будучи неотрывным от бытия, выступает в иных ракурсах:

как имманентность, т. е. как бытие, бытие-в-себе, или сущность, 1) совпадающая со своим существованием, представая как феномен;

как трансцендентность, т. е. как собственно сознание, ничто, как то, что, 2) будучи «вне» бытия (мира), имеет возможность взглянуть на мир со стороны и тем самым внести в него различение (например, уже в самом обозначении таких понятий как «имманентное» и «трансцендентное») .

В этом смысле сознание (в том числе и я), никогда не является своей сущностью, так как оно не только феномен. Или более точно, оно всегда есть свое ничто по отношению к своему существованию, т. е. феноменальности. Это означает, что я всегда застаю себя вне себя, являюсь всегда в качестве возможности, а не просто в качестве того, что уже есть.

Именно это понимание и заложено в центральной двуступенчатой формуле Сартра:

1) «Я есть то, чем я не являюсь», т. е. я ничто (ибо, я не могу явиться как ничто, так как если бы я явился как сущность-существование, то я уже не был бы ничто), 2) «Я не есть то, чем я явлюсь», т. е. я как ничто не есть то, чем я являюсь как бытие, сплошное бытие-в-себе, а именно, я как ничто не есть своя собственная сущность в своих проявлениях .

Таким образом, сущее связано с «небытием» (как трансфеноменальным бытием) без всякого сознания, но это собственное бытие (трансфеноменальное бытие как «небытие») сущего выявляется через сознание отрицанием этого сущего, которое при этом все же сохраняет свою бытийную независимость от сознания. Отрицание сознанием сущего говорит сущему о его (сущего) существовании, о бытии, трансфеноменальность которого позволяет применить к нему понятие «небытие» .

«Небытие», которое действительно лежит в основании сущего, не дает подлинного основания для постановки его под вопрос, для его отрицания. Но это «Ничто» сущего, присущее ему не в собственном смысле, актуализируется через возможность отрицания сущего сознанием как ничто: «Человек представляется… бытием, которое осуществляет возникновение Ничто в мире»129. Ничто самого сущего – это относительное ничто, ничто сознания – это абсолютное, но не субстанциальное, ничто. Абсолютность ничто, пробивающее бытие и изолирующее человеческую реальность, – свобода. Изоляция себя, отрыв от бытия и мира и, вообще, ничтожение – это результат отношения к самому себе .

Свободен тот, кто может обратиться на себя, вырываясь и отворачиваясь в таком акте от тотальности бытия. Человеческая реальность и есть свобода, которая не является ни сущностью этой реальности, ни свойством этой сущности: «…Нет различия между бытием человека и его свободным-бытием»130 .

Параграф 2 .

Герменевтика и лексематика вещно-телесного бытия Там же. С. 61 .

Там же. С. 62 .

Претензия новоевропейской науки на универсальный характер мышления фиксировалась всеобщим и объединяющим началом всех конкретно взятых субъектов в образе автономного трансцендентального субъекта – бесстрастного наблюдателя .

Однако в XX веке ставки на достижение – чем бы или кем бы то ни было – статуса универсального начала начинают падать в силу того, что определяющим моментом культуры объявляется языковая сфера, которая, с одной стороны, вроде бы, может стать заместителем всеобщности мышления, но, с другой, – изнутри собственной множественности такого основания лишается. Язык становится одним из основных предметов современной рефлексии, однако единоначалия все же не обретает .

Последнее может быть объяснено также тем, что принципом для выдвижения языка к своему господству выступает тело, ибо через него язык предъявляется в своей всеобщей гетерогенности. Уже в «Мемфисском богословском трактате» (середина III тысячелетия до н. э.) само слово «язык» (Логос) содержит в себе «конкретный физический (т. е. физиологический) смысл»131, а египетский бог Тховт, будучи «языком» бога Птаха, являлся создателем «всего множества языков, которые различаются физиологически – поворачиванием языка во рту»132, но самое любопытное заключается в том, что это не является чистой выдумкой, как это нередко может представляться в обыденном, да и профанно-научном сознании, наоборот, мифологический способ мышления действительности оказывается вполне соотносимым с научным способом мыслить133. Долгое время и в самых разных древних культурах человек отождествлялся, прежде всего, с его внешними телесными проявлениями, а не с внутренними психологическими и ментальными состояниями. Этот нюанс находит свое отражение и на уровне языка, в этимологии слова «человек» в индоевропейских языках .

Данное слово связывается с землей (собственно, библейское предание утверждает о творении человека из праха, т. е. именно из земляного начала) 134. Таким образом, если мысль, очень условно, может довольствоваться умозрительным видением существа дела, то слово столь же физически, как и телесное действие, срывает многообразные маски .

Иванов Вяч. Вс. До – во время – после? // Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры .

Т. 5: Мифология и фольклор. М.: Знак, 2009. С. 137 .

Там же. С. 138 .

См.: там же. С. 138-144 .

Степанов Ю. С. Константы: словарь русской культуры. М.: Академический проект, 2001. С. 698-699 .

Язык есть воплощаемое достижение духом самого себя, без чего духа быть и не может135, т. е. сво высшее состояние воплощения дух находит именно в нем, так как «бытие духа вообще мыслиться только в деятельности и в качестве таковой», а язык и «представляет собой постоянно возобновляющуюся работу духа»136. Не будет большим преувеличением сказать, что, спустя века, после важнейших изысканий стоиков и средневековых мыслителей, именно с Гумбольдта в философии происходит смещение непосредственного интереса с духа на язык, следствием чего впоследствии стали как герменевтическая и аналитическая традиции философии языка, так и постмодернистские истолкования всего как текста, выходящего при таком понимании за границы самого языка. Эту же тенденцию преодоления языковой проблематики, с опорой на нее, мы видим и в истории развития логического анализа языка. Поэтому через анализ языка мы порой получаем больше, чем нам предоставляет то или иное явление своей явленностью .

Во введении мы отмечали, что проблема материального в истории философии нередко связывалась с понятием «ничто», откуда, в конечном итоге, берет свое начало и пренебрежительное отношение к телу. Имея в виду нашу методологическую стратегию, нацеленную на работу с текстом и его интерпретацию, анализ данного понятия мы произведем также через призму положений философии Сартра (тем более некоторые из них уже были рассмотрены), потому что во французском языке, как и в древнегреческом, сохранились тонкие нюансы для философского использования понятия «ничто». Это заставляет нас обратиться не только к парадоксальности его метафизического содержания, но также и к лингвистическим изысканиям, позволяющим более объемно взглянуть на данную проблематику в связи с тематизацией телесности .

Грамматика и метафизика «что»

2.1 .

Как только речь заходит об освобождении от тотальности бытия, перед Сартром тут же возникает необходимость решения вопроса времени: действительно ли свободное-бытие находится во временных отношениях с тотальностью бытия, якобы предшествующего ему. Отметим, что предложенное на данном этапе решение оставляет «Язык есть орган, образующий мысль» (Гумбольдт В. Ф. О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечества // Гумбольдт В. Ф. Избранные труды по языкознанию. М.: ОАО ИГ «Прогресс», 2001. С. 75) .

Там же. С. 70 .

скорее еще больше вопросов, нежели вразумительных ответов. Связано это в первую очередь с некоторыми трудностями интерпретации вводимой Сартром категории «ничего» («rien»). Эта проблема усложняется, если обратиться к значению, используемого в этом случае французского слова «rien» (лат. – rem (аккузатив res вещь‘)), выступающего в качестве отрицания, применяемого к неодушевленным вещам .

Например, согласно подходу, предложенному Шеллингом, французскому слову rien, которое, как он считает, означает чистое ничто, в греческом языке будет соответствовать – «укон» (полное отрицание бытия), в то время как французское nant, по его мнению, означающее относительное ничто, согласуется с – «меон»137 (отсутствующее существование, или незаполненное существование, не данное вещным образом, поэтому-то в английском языке мы также имеем: nothing – букв. невещь). Однако дело обстоит не столь однозначно. Более того, относительно значений французских слов все обстоит прямо противоположным образом 138. В отличие от понимания Шеллинга у Сартра слово nant, ставшее основным понятием, фигурирующим и в названии трактата, ближе стоит к абсолютности, нежели относительности ничто, что согласуется с этимологией слов nant (отрицается вотбытие, т. е. en) и rien (отрицается бытие вещи, т. е. res). Для разрешения этого странного недоразумения мы бы и хотели обратиться как к этимологическому прояснению французских слов «ничто» (nant) и «ничего» (rien), так и к сравнению их с греческими, латинскими, английскими, немецкими и русскими значениями, так как во всех этих языках обнаруживается общая почва для понимания смысла понятия «ничто» .

Возникающая здесь некоторая двусмысленность заставляет нас остановиться на этом подробнее и дать, хоть и не исчерпывающие, но все же ориентирующие в широком Schellings F.W.J. Darstellung des philosophischen Empirismus // Schellings F.W.J. Gmmtliche Werke. 1833Bd. 1. Abtheilung, X. Stuttgart und Augsburg. 1861. S. 284-285. Относительно греческих терминов похожей позиции придерживался А. Ф. Лосев: «…Весьма интересен платоновский термин to m on, который он отличает от термина to oyc on. Это последнее «укон» есть просто отсутствие чего-нибудь в абсолютном смысле слова; «мэон»

же не есть просто отсутствие, но отсутствие с возможностью присутствия» (Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М.: Ладомир, 1994. С. 573) .

«Rien, du L. rem (chose) par le changement: 1. de e en ie (voy. arrire); 2. de m en n (voy. changer). Rien tait substantif dans l'ancien francais et gardait le sens originaire de chose: la riens (res) que j'ai vue est fort belle. Une trs-belle riens (res). – Joint une ngation, il signifie nihil, comme ne …personne signifie nemo: Je ne fais rien. – Cet emploi de rien est trs-judicieux, et il ne perdit son sens naturel de chose, pour prendre celui de nihil (comme dans la locution: on m‘a donn cela pour rien”), que par l'habitude que l'on avait de construire ce substantif avec ne pour former une expression ngative. Neant (proprement non-tre), du L scolastique necentem (compose de la negation nec et de entem l'tre) par la chute du c medial ne(c)entem (voy. affouage) et par le changement de en en an (voyez andouille). – D. fainant (anciennement fait nant), anantir, nanmoins» (Dictionnaire tymologique de la langue franaise: par Auguste Brachet .

Oxford: Universit d'Oxford, 2006. P. 469, 368) .

смысле слова герменевтические, т. е. включающие филологические, замечания и соображения .

Проблема перевода – проблема извечная, и нет необходимости указывать на то, что перевод всегда неточен, приблизителен, в силу чего безусловную ценность получают те тексты, которые могли бы «похвастаться» несколькими переводческими версиями, и поэтому каждый новый перевод обычно только приветствуется. Это вдвойне справедливо в отношении философских трактатов, в которых автор старается соблюсти строгость и последовательность в использовании слов, которые заимствованы им из естественного языка, но возведены в ранг терминов, чтобы на протяжении всей работы сохранять и не подменять их близкими, но все же иными по значению синонимами. Безусловно, такого рода самоограничение на вольное использование языка не всегда достигается (достаточно вспомнить кантовскую путаницу с трансцендентным и трансцендентальным), однако приверженность этим жанровым рамкам присуща всякому философу, если он не желает числиться только по литературному ведомству .

Перефразируя М. К. Мамардашвили, можно сказать, что дьявол играет нами, когда мы не точно используем слово .

В «Бытии и ничто» Сартр выступает именно как философ, и перевод этого труда, сделанный В. И. Колядко, в целом, является неплохим. Однако бросается в глаза некая опрометчивость, допущенная издателем и переводчиком, в отношении указанной уже трудности, связанной с переводом семантически разных, хотя формально и схожих слов

– «nant»и «rien». Если бы мы имели дело с художественным произведением, то на такую деталь можно было бы и не обращать внимания, однако у Сартра слово «nant»

является важнейшим термином, поэтому в переводе некоторых фрагментов текста необходимо было проявить большую щепетильность. Ниже мы рассмотрим только два таких места, где слово «rien» переведено как «ничего», в то время как его следовало бы перевести, к примеру, – «несущее». Простое следование за словарной статьей в переводе данного слова резко затрудняет понимание смысла того, что хотел сказать Сартр. Но прежде чем проиллюстрировать такого рода затруднение, мы обратимся к истолкованию лексического значения слова «ничто» в русском языке .

При этимологическом разборе французских слов «ничто» (nant) и «ничего» (rien) нельзя обойтись без анализа происхождения русских слов «нечто» и «ничто», так как по замечанию С. Н. Булгакова, греческое, нередко приравниваемое к ничто, более точно следовало бы понимать, а возможно и переводить139, как «нечто», что позволяет ему заключить и относительно гегелевского Божественного Ничто (Nichts) как о меональном ничто, а «при таком понимании бог не есть еще то последнее, далее чего нельзя уже проникнуть, напротив, можно, а потому и должно прорваться за бога... …В абсолютном Ничто появляется мир и бог. Если мир не сотворен, но диалектически возникает в абсолютном и ему единосущен, то он, следовательно, вечен и субстанциален в своей основе; с другой же стороны, и бог здесь не абсолютен и самоосновен в своем бытии, но рождается и происходит в абсолютном Ничто-все. …Бог есть также лишь положение или модус абсолютного Ничто…»140. Рассмотрение данного парадокса открывает различные смыслы, которые могут проясняться через сравнение греческих, латинских, английских и немецких значений .

«Ничто» в русском языке отсылает к «что», которое отрицается с усилением. Что это за «что», которое есть и в местоимении «нечто»? Мы можем выделить два – грамматическое и метафизическое – значения местоимения «что»:

Нам представляется, что в грамматическом отношении существуют 1) основания соотнести вопросительно-относительное местоимение «что» с указательным местоимением «то», или «этот», так как «что» состоит из «сочетания вопросительного местоим. *ч ь и указательной частицы *т о»141 .

По существу, указательное местоимение «то» («этот») обозначает определенное отношение воспринимающего к некоему конкретному сущему, что позволяет говорить об одной из различительных черт «этой группы – идентификацию предмета указателем наглядности, сопровождающим акт речи, в котором содержится указатель лица; это есть объект, наглядно обозначаемый одновременно с протекающим актом речи, имплицитная же соотнесенность (например, лат. hic «этот (ближе ко мне)» в противопоставлении с iste «этот (ближе к тебе)») будет ассоциировать данный предмет с я и ты»142. В общеславянском языке различие этих указательных местоимений передавалось через «сь» – этот, ближайший; и «тъ» – тот, поблизости143. Любопытно, «Сбой русского языка: вместо не-что ни-что, – особенно озадачивал С. Булгакова» (Кувакин В. А. Личная метафизика надежды и удивления: Записки о неизвестности, человеческом и нечеловеческом, о вероятной и невероятной России. М.: «Коффи», 1993. С. 77) .

Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. С. 137, 138 .

Этимологический словарь современного русского языка / Сост. А. К. Шапашников: в 2 т. Т. 2. М.: Флинта, Наука, 2010. С. 529 .

Бенвенист Э. Природа местоимений // Бенвенист Э. Общая лингвистика. М.: «Прогресс», 1974. С. 287 .

См.: Будагов Р. А. Введение в науку о языке. М.: Изд-во «Просвещение», 1965. С. 302 .

что это праславянское сь все же сохраняется при своей трансформации посредством гачека (диакритического знака ) в ь, что в древнерусском языке будет представлено как «чь» («quid»)144 .

Крайняя значимость и необходимость таких указательных местоимений, имеющих «конкретно-референтный статус»145, состоит в том, что ими подчеркивается понятная (четкая) индивидуальность присутствующего. Слово to-дейксиса, казалось бы, «не привносит ничего живого, а лишь повторяет то, что уже передает жест. Но именно это и может оказаться заблуждением. Можно было бы сказать, что указательный звуковой знак соединяет пальцевой жест с именем Hut (рассматривается пример dr Hut эта шляпа. – И.К.) и тем самым делает целое правильным образованием. Можно было бы считать, что он способен играть роль посредника потому, что, с одной стороны, по материалу принадлежит вместе с именем к звуковым знакам и, с другой стороны – по функции вместе с жестом – к указательным знакам»146 .

Также следует учесть и то, что указательное местоимение «тот» выступает в качестве относительного, что присуще местоимению «что», а это последнее в свою очередь в определенных контекстах оказывается синтагматическим дейксисом, или анафорой («что» вместо «который»: О ты, что в горести напрасно на Бога ропщешь, человек! – М. Ломоносов). Эта черта характерна для индоевропейских языков в целом, в которых «вопросительное местоимение употреблялось как неопределенное. В некоторых из них, в том числе в латинском языке, это местоимение употреблялось и как относительное»147. К нашему дальнейшему изложению будет иметь отношение и тот факт, что основные формы вопросительных местоимений французского языка К этому же можно отнести и другой взгляд на происхождение «этих местоимений: къ-(ко-) восходит к основному кuо-, а ь-(е-) – к основному кuei-, кue-: слав. kъto – др.-инд. kh („кто?"), женск. рода др.-инд. к, лит .

ks, женск. р. лит. к, лат. quae (из qua-i); слав. ъto (только средн. рода) – лат. quis, quid, хет. kui, kuit .

В славянских группах доисторического времени произошло иное распределение этих основ сравнительно с судьбой их в других индоевропейских языках. У славян местоимения с основой ко- (kъto, kogo...) стали относиться к лицам, а с основой е- (ъto, eso...) к вещам .

Для именительного падежа местоимения в виде къ, ь были недостаточно полными: они получили распространение посредством местоименного элемента -to: kъto, ъto. Но ь сохранялось в сочетании с е и с отрицанием ni: niье, ст.-сл. ничьже.

По славянским группам удержалось ь и с отрицанием ni, без частицы е:

niь. Старочешский и словинский языки указывают на такое местоимение. Без распространения посредством -to это местоимение могло быть в сочетании с предлогами: nа-ь, za-ь и др. Ср. в чешском, в польском za-, pro-, vni-ve- – в ничто", в словацком na-, ni-vо-» (Селищев А. М. Старославянский язык. Часть 2. Тексты. Словарь .

Очерки морфологии. М.: ГУПИ МП РСФСР, 1952. С. 121) .

См.: Падучева Е. В. Высказывание и его соотнесенность с действительностью (референциальные аспекты семантики местоимений). М.: Наука, 1985. С. 210 .

Бюлер К. Теория языка. Репрезентативная функция языка. М.: «Прогресс», 2001. С. 82-83 .

Сабанеева М. К., Щерба Г. М. Историческая грамматика французского языка. Л.: Изд-во ЛГУ, 1990. С. 91 .

унаследованы из латыни, где сочинительная связь может быть организована «ретроспективной направленностью относительного местоимения на антецедент .

Выступая как анафора, местоимение qui приближается здесь к указательному местоимению текстовой ориентации»148 (курсив наш. – И. К.) .

Нашей реконструкции логики связи «чь» с «тъ» будет в большей мере созвучен замечательный лингвистический анализ Ф. И. Буслаева. Во-первых, он отмечает, что «ч

– смягченное к или т… Т сближается с к через ч, ц, в которые изменяются и т, и к»149 .

Это позволяет нам предположить, что мягкость «ч» является своеобразным «изъятием»

твердости «т», привнесением сомнения в «то», сближая его с неопределенностью «нечто» и позволяя «тъ» («то») преобразоваться в вопросительную форму. Здесь фонема «т» оказывается диалектически раздвоенной, неся в себе как утвердительность собственной силы бытия, так и мягкость, зыбкость, неуверенность, способные приводить к вопросу и к необходимости удостоверения в собственной твердости: «Хотя т может быть произнесен с такою же силою, как и к, но он заключает в себе нечто твердое и не вырывается из горла, как к, а твердо выговаривается: и потому он более способен к спокойному, положительному, указывающему ответу. К спрашивает, ищет, зовет; т указывает, находит, отвечает. …От умягчения звук к переходит в придыхательное ч: к-го, ч-его, к-ой, ч-ей…»150 Еще раз отметим, что как в старофранцузском вопросительное местоимение lequel «могло быть… эквивалентно по своему значению указательному прилагательному»151, так и в русском языке местоимение «что» также может выступать в качестве указательного «в сочетании с частицей,,вот для уточнения, разъяснения высказывания, соответствуя по значению словам именно это,,,следующее»152 .

Рассмотрение неопределенных местоимений в первую очередь заставляет нас обратить внимание на полемическое заострение вопроса определения существа Там же. С. 103 .

Буслаев Ф. И. Преподавание отечественного языка. М.: «Просвещение», 1992. С. 210, 213 .

Там же. С. 230, 231 .

История французского языка. Под ред. Н. А. Катагощиной и др. М.: Изд-во ЛИЯ, 1963. С. 306 .

Словарь современного русского литературного языка: В 17 т. Под ред. Ф. П. Филина и др. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1948-1965. Т. 17 (статья: что). Интересна еще одна любопытная особенность – синонимичность местоимения «нечто» местоимению «что-то». Этот факт можно проинтерпретировать как вариант привнесения аспекта сомнительности в местоимение «то» посредством соединения «что» с частицей «то», относящейся к указательному местоимению, в результате чего уже явно, более отчетливо и дифференцированно «то» ставится как бы под вопрос и тем самым становится неопределенным. Этот же аспект сомнительности (так же, как при соединении «чь» с «ть») проявляется и в самом местоимении «что» в риторических вопросах и восклицаниях, когда оно соответствует отрицательным местоимениям «ничто» и «ничего» .

местоимений «кто» и «что». Известны случаи, когда неопределенные местоимения «ктонибудь», «кто-либо», «что-нибудь», «что-либо», «какой-нибудь» и «какой-либо»

представляются как выполняющие «основную функцию местоимений – указательную»153, так как они указывают либо на неопределенное лицо, неопределенность которого обычно переключает основное внимание не на лицо, а на действие, факт, либо на «неизвестный, неопределенный субъект или объект действия»154, предмета»155 .

либо «на неопределенность признака или Нам представляется, в свете сказанного выше, что подобное понимание неопределенных местоимений является допустимым, однако данные соображения сталкиваются с весьма категорическими возражениями: «…Мы не можем согласиться с высказываниями И .

Червенковой, что местоимения кто-нибудь и кто-либо выражают указательность. Кто и что указательными местоимениями никогда не были»156. Даже если и существуют основания для подобного заключения, мы полагаем, что такая категоричность авторитетного исследователя не вполне оправданна, хотя бы потому, что местоимения «кто» и «что» являются также местоимениями относительными – например, в значении «который», сопоставимого со значением «тот»: Блажен, кто к злым в совет не ходит .

(Ломоносов). Произведенная переподстановка даст: Блажен тот, не ходящий ко злым на совет. Как было сказано ранее, об этом же свидетельствуют и вопросительные местоимения французского языка, унаследованные из латыни. И если мы не отрицаем, что местоимения «кто» и «что» содержат в себе указательный момент дейктической частицы «то», то в таком случае местоимение «кто-нибудь» может быть представлено следующим образом – (к)то-ни(будь), т. е. то (конкретно определенное) не быть (не является) таковым, а это, на наш взгляд, будет соответствовать утверждению, что «в неопределенном местоимении кто-нибудь выражается неопределенность лица из ряда подобных, но безразличных по выбору»157 .

Приняв во внимание, что «старое вопросительное местоимение, представленное славянским ъто, ьто, подобно индоевропейскому обыкновению, ничем не отличается Червенкова И. Неопределенные местоимения на –нибудь и –либо // Русский язык в школе. 1961, № 2. С. 15 .

Там же. С. 16 .

Там же. С. 17 .

Галкина-Федорук Е. М. Выражение неопределенности в русском языке неопределенными местоимениями и наречиями. М.: Изд-во МГУ, 1963. С. 21-22 .

Там же. С. 20 .

от неопределенного»158, можно сказать, что буква «ч» местоимения «что», входящая в состав неопределенного местоимения «нечто», является своего родом излишеством, т.к .

мы допускаем, что неопределенность этого местоимения образована через отрицание указательного местоимения «то» – «не-то». С другой стороны, «ч», представленное как смягчение утвердительности указания, тем самым ставит его под вопрос, поэтому в некотором смысле оно уместно в местоимении «нечто», так как вносит в него неопределенность, образованную через отрицание, как бы через второе отрицание, придающее в результате местоимению «нечто» статус утверждения о некоем существовании, но именно неопределенном, лишенного точности указания на него .

Другой факт существа неопределенного местоимения «нечто» связан с отрицательной частицей «не». В русском языке наличие отрицательной частицы «не» в большей степени подчеркивает неизвестность для нас того сущего, о котором ведется речь, в отличие, например, от греческого «», которое помимо неопределенности («чтонибудь», «какое-нибудь»), одновременно выступает и в качестве вопросительного местоимения («что»159, «которое»), т. е. как бы нашим умозрением удерживающим в поле зрения и понимания все же определенное «то», по поводу которого задается вопрос. В русском языке «нечто» не является вопросительным местоимением, и взятое вне различных контекстов, благодаря которым степень его определенности варьируется (позволяя включать его наряду с другими местоимениями в группу слабоопределенных местоимений160), будет не совсем тем, что налицо, оно предстает отрицанием очевидной и подразумеваемой, как известной, данности сущего. Отсюда проистекает возможность посредством местоимения «нечто» производить обобщение .

Неопределенность «нечто» является указанием на вообще существование того, что есть явно и определенно: «Самый общий род, под коим стоят все существительные, есть бытие или нечто: первое происходит от глагола быть, второе местоимение. …Все существительные являются ближайшим и частнейшим определением местоимения нечто… Потому всякий предмет, нам неизвестный или не хорошо нами рассмотренный, мы называем нчто… Говорящий или не знает предмета, свойства, количества и спрашивает об оных: кто, что, какой, который, сколько? Или оставляет свое неведение без вопроса: нчто, какой-то, нкоторый.

Или является равнодушен к предмету речи:

Мейе А. Общеславянский язык. М.: «Прогресс», 2001. С. 383 .

Отметим здесь, что М. Фасмер указывает на родственность праславянского *ь греческому .

См.: Падучева Е. В. Высказывание. С. 210 .

что-нибудь, какой-нибудь, т. е. для него все равно, то или другое, тот или другой. Или отрицает: никто, никакой, никоторый. Или указывает и притом на ближайшее от него:

сей, на отдаленнейшее: тот. Или сильнее определяет указанное: этот самый, я сам. Или связывает два предложения: не знаю, что завтра будет. … К местоимению, как к средоточию, сходятся все части речи и пользуются его служением .

…Разговор между лицами идет вопросами и ответами: отсюда самый естественный переход от местоимений личных к вопросительным и указательным. Живое разговорное начало удержалось и в связи предложения придаточного с главным местоимениями то – что, тот – кто, такой – какой, из коих первые указательные, последние вопросительные. Как вопрос стоит в зависимости от ответа, так и придаточное предложение от главного»161. Дополнительным оттенком того, что составным «что»

является указательное местоимение «тот», отсылающее к конкретному сущему, будет не только пространственная, но также и временная характеристика – «то» и «это»

связываются с отдаленностью и близостью, как пространственной, так и временной, что еще более явственно обнаруживается в латыни, где слову hic присуще среди других значение «теперь», «ныне» .

Таким образом, мы считаем допустимым значение «нечто» расшифровать просто как «не то», т. е. как отрицание какого-то отчетливо понимаемого единичного сущего162 .

И с этого ракурса мы косвенно получаем возможность увязывать неопределенность местоимения «нечто» с важнейшими философскими понятиями. Если неопределенные местоимения «выделить в группу,,о п р е д е л и м о неопределенных, так как здесь наряду со значением неопределенности имеется оттенок п о т е н ц и а л ь н о й определенности, или,,определимости»163, то не появляется ли у нас возможность заключать, что «нечто» через значения потенциальности и определенной неопределенности может быть соотнесено с платоновской хорой, аристотелевской первоматерией или даже меоном? Ведь именно хора, являясь «как бы в грезах», нам «кажется то ни тем, ни другим, то и тем, и другим сразу» 164, т. е. оказывается для нас чем-то неопределимым, определенной неопределенностью, и именно только ее, в своей Буслаев Ф. И. Преподавание. С. 235-236 .

«Отличительное свойство неопределенных местоимений состоит в том, что они означают неизвестное бытие как особое существо…» (Галкина-Федорук Е. М. Выражение неопределенности в русском языке. С. 14) .

Пешковский А. М. Русский синтаксис в научном освещении. М.: Языки славянской культуры, 2001. С. 157 .

Деррида Ж. Хора // Деррида Ж. Эссе об имени. М: Изд-во эксперементальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998 .

С. 138 .

сущности вечную и неизменную, «мы вправе называть словом это и нечто» 165, в то время как все остальные «видимые вещи, несмотря на кажущуюся существенность, представляют собой не что иное как качества этого субстрата»166, по существу, репрезентируя это единственное «нечто». Вместе с тем, так как хора не является ни чувственным, ни умопостигаемым родом, она отчасти пересекается в определениях с меоном, которое есть «субстрат всякого телесного возникновения, начало пространственности, недоступное ни ощущению, ни мышлению, ни воображению, – это, собственно, и есть ничто, противоположность бытию, небытие как таковое…»167 .

В самом деле, здесь налицо формальное, метонимическое совпадение, хотя в плане значений между данными понятиями, конечно, существуют характерные различия, что и позволяет передать неопределенное местоимение «нечто». Однако эту формальную сторону не следует считать чем-то случайным или казусным, наподобие омонимичных совпадений, наоборот, можно сказать, что за этим все же стоит некое структурное тождество168. Именно это, как мы полагаем, позволяет ряду исследователей оправданно не соглашаться «с тем, что Платона и Аристотеля противоположны друг другу»169, утверждая вместе с этим и то, что если «строго говоря, материя не существует», то «она –, ничто170. Если благо – по ту сторону бытия, то материя – по ту стороной бытия снизу»171. Т. е. здесь мы обнаруживаем вдобавок метонимическое подобие и совпадение в определениях формы и материи, которые зеркально отражаются друг в друге, но с соответствующим этому явлению эффектом – переворотом, оборачиванием всех значений при сохранении общих характеристик: «И пустое пространство, и заполненное пространство, и психическая деятельность – все это есть вещи и вещи, в то время как эйдос есть не вещь, но смысл, и «материя» есть не вещь, но смысл, и становящееся есть не вещь, но смысл. …И поэтому Бородай Т. Ю. Рождение философского понятия. Бог и материя в диалогах Платона. М.: Изд. Савин С.А., 2008 .

С. 102 .

Там же .

Там же. С. 90 .

«…Пространство античного космоса, будучи само по себе неоднородным, имеет вполне определенную структуру, зависящую от эйдоса, выражением которого является космос» (Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука // Лосев А. Ф. Бытие – имя – космос. М.: Мысль, 1993. С. 248) .

Бородай Т. Ю. Рождение философского понятия. С. 120 .

На наш взгляд, было бы более точно сказать не-сущее, как это делает А. Ф. Лосев: «…если она (материя. – И.К.) не есть что-нибудь из того, что в ней возникает, а это все есть сущее, то она должна быть не-сущим ( )»

(Лосев А. Ф. Античный космос. С. 314). Причем «не-сущее ( ) есть нечто сущее и тождественное с лишенностью…» (Плотин. Сочинения. Плотин в русских переводах. СПб.: Алетейя, 1995. С. 371 – О материи (II 4,16). Пер. А. Ф. Лосева) .

Бородай Т. Ю. Рождение философского понятия. С. 194 .

пространство не есть какой-то абсолют, дуалистически противостоящий другому абсолюту – эйдосу и числу, но – один из результатов алогического оформления, или становления, эйдоса… Материя и идея – абсолютно одно и то же… Материя есть неопределенность и абсолютная инаковость эйдоса»172 .

2) «Ничто» и «нечто» в русском контексте связано с «что», которое может осмысляться в качестве сущности, общей сущности: «Когда мы спрашиваем кто или что, мы не называем никакого предмета (да и не знаем его, иначе не спрашивали бы), а только показываем своим вопросом, что то, о чем мы спрашиваем, нам представляется как п р е д м е т, а не как качество или действие. Значит, в этих словах выступают не сами предметы, а как бы одна чистая предметность, чистая,,существительность, это идеальные существительные»173. Однако важно иметь в виду, что хотя «обычно чтойность относится к общим понятиям, …иногда Аристотель отождествляет ее с наличным что. Поздней схоластике пришлось изобрести для конкретно-единичного термин этость (haecceitas)»174. Такого рода словоупотребление по поводу первой аристотелевской сущности (чтойность вещи как то, на что можно указать) опять-таки согласуется с нашей позицией о местоимении «что», как имеющему помимо прочего указательное значение .

Поэтому, когда говорится о вещи как о нечто, прибавленная к «что»

отрицательная частица «не», с одной стороны, позволяет сказать, что вещь сама по себе не есть простая передача общей сущности, выражаемой категориями, что она неспособна быть представлена в отрыве от первой аристотелевской сущности, конкретной единичности (этовости); с другой стороны, она одновременно подчеркивает утрату вещью ее определенности, конкретности, т. е. все же указывает на некую ее абстрактность («вообще что-то», но все же именно что-то, конкретно-единичное, хотя и неопределенно схваченное). В отношении такого отрицания есть все основания сказать, что оно «выходит из начала положительного и его предполагает»175 .

Когда же говорится о «ничто», то через усиление отрицательной частицей «ни»

здесь указывается на то, что нет даже носителя сущности, а именно – вещи, т. е .

сущность вообще ничем и никем не представлена, она не явлена. Таким образом, ничто Лосев А. Ф. Античный космос. С. 246-247, 391 .

Пешковский А. М. Русский синтаксис. С. 73 .

Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. СПб.: Азбука-классика, 2004. С. 262 .

Буслаев Ф. И. Преподавание. С. 228 .

это указание на «не-вещь». Так в анализе пропозиционального содержания Дж. Лайонза мы находим подобную характеристику: «Наиболее существенное различие между отрицательными предложениями (Никто не звонил по телефону и Джон не звонил по телефону. – И. К.)… заключается в том, что последнее (когда оно используется для того, чтобы сделать утверждение) связано с конкретным видом пресуппозиции существования. Иными словами, оно передает пресуппозицию говорящего, что существует некоторая сущность, которая может быть правильно обозначена выражением John. В то же время употребления слов nobody никто, nothing ничто и т.д. не связаны с пресуппозициями существования»176 .

Следует заметить, что различные описания существа парменидовской мысли177 вполне могут быть соотнесены со словарными характеристиками местоимения «ничто»:

лишенное всякого значения, безразличное, несущественное, бессодержательное, пустое178, не заслуживающее внимания179. Любопытно, что такого же отношения со стороны непритязательного, философски равнодушного обывателя удостаивается классическая категория «бытия», она оказывается вне поля нашего повседневного внимания. Для человека повседневности такой категории, как и категории «ничто», вовсе нет или для него она не имеет ровным счетом никакого значения в качестве предмета его интеллектуальной и душевной заботы. При таком подходе оправданно сказать, что бытие это не «что» (в смысле не нечто единично сущее) и не «что» (в смысле не что-то общее, сущностное), оно ни то, ни другое, т. е. оно ничто .

Исходя из этого, можно объяснить, почему Сартр, описывая, по существу, одно и то же «явление», нередко заменяет примененный к нему термин le nant, переводимый на русский язык и как небытие, и как ничто, «на термин le non -tr, который переводится уже однозначно как небытие»180. Для Сартра небытие – это как бы указание на то, что мы имеем дело с тем, что нетождественно существованию, которое присуще чему-то (реально единично сущему), а понятием ничто подчеркивается, что то, в отношении Лайонз Дж. Лингвистическая семантика: Введение. М.: Языки славянской культуры, 2003. С. 188 .

«Единое сущее бытие – – безразлично ко всяческим различиям всех существующих – .

…Без-различное (одинаковое для всего) бытие не есть ничто (не «что») из различного сущего (из существующих «что»); бытие не есть ни сумма существ, ни обобщенное существо (ни общий «род», ни пустое «обобщение»), ни высшее существо. …Бытие в общем и целом где-то там за горизонтом…» (Ахутин А. В. Античные начала философии. СПб.: «Наука», 2007. С. 619-620) .

См.: Словарь современного русского литературного языка: В 17 т. Т. 7. (статьи: ничто, ничтожество) .

См.: Словарь Церковно-славянского и русского языка. В 4-х тт. Т. 1. СПб.: Императорская Академия Наук, 1847 (статья: ничтожный) .

Кузнецов В. Н. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм. М.: Изд-во МГУ, 1969. С. 83 .

чего это понятие применяется, имеет совершенно иной статус, нежели какое бы то ни было чтойное существование (сущее, или феномен) .

Грамматика и метафизика «ничто»

2.2 .

Приведенный анализ позволяет высказаться относительно соответствия ключевых французских местоимений в трактате Сартра их аналогам в русском переводе. В этимологическом плане их сопоставление дает понимание, с какими сложностями сталкивается переводчик, когда словесный арсенал конкретного языка оказывается ограниченнее другого. Это связано с французскими nant и rien, передаваемыми в русском языке одним словом «ничто». Однако в случае с rien при переводе оказывается возможным использовать русское «нечто», в том смысле, о котором уже было сказано, несмотря на то, что это будет расходиться с привычно принятыми правилами перевода, сохраняющими устоявшееся значение французского «ничто», хоть и в ущерб имеющимся смысловому и этимологическому оттенкам. Rien в вопросительных предложениях имеет значение неопределенных местоимений «что-нибудь», «что-либо», помимо этого этимологически rien означает «не-сущее» (не-вещь), а как мы указывали, русское местоимение «нечто», возведенное к «не-то», также может быть представлено как «не-сущее», т. е. не какое-то существующее в наличном бытии известное нам конкретное индивидуальное сущее, а неопределенное сущее, неизвестное нам «что», и в этом смысле несуществующее, но вместе с тем все же существующее. Приблизительно этот же смысл мы можем извлечь из французского «rien» и английского «nothing», хотя в традиции данных языков значение этих местоимений отождествляется с «ничто», а не с «нечто», что, естественно, находит свое отражение и в русском переводе. В ходе развития французского языка «rien» начинает связываться с отрицательным местоимением «ничто», а не с отрицательным существительным не-сущее, на что указывала сама корневая основа слова, очевидность связи которой с фактом вещности с течением времени стерлась. Это обстоятельство диктует и при переводе на русский язык соблюдать сложившуюся норму, однако при переводе на русский язык понятнее был бы буквальный перевод rien («ничего») как не-сущее. Использование «ничто» в аккузативе («ничего»), как это дано во французском языке, при таком же переводе на русской язык мало что проясняет, так как в отличие от принципиального и зримого различия самих слов во французском языке (nant – rien), в русском языке мы видим только различие в падежной форме (ничто – ничего) .

Возможно, здесь можно сделать упрек в проявленной нами вольности, ибо лежащие на поверхности значения неопределенного местоимения «нечто» и отрицательного существительного «не-сущее» существенно различаются между собой:

в первом случае, явно говорится о чем-то существующем, а во втором – о лишенности определенного существования. Однако мы руководствовались задачей понять и объяснить то, что не может отразить в полной мере перевод, а именно то, что Сартр не случайно использует разные местоимения «ничто» («nant» и «rien»), позволяющие ему раскрывать существо вопроса о ничто. Решимости на такую вольность нам придают соображения Витторе Пизани, согласно которому оправданно стремиться сохранить живое говорение самого слова, исходя из его звучания, сопровождаемое одновременно доходчивым пониманием (значения, наглядности), что свойственно народной этимологии, в которой слово «из слова номинативного типа, этикетки, не вызывающей никаких представлений, …становится словом описательным, которым не просто обозначается определенный цветок, но цветок, который "украшает посиделки"»181 .

Именно в таком методологическом подходе заключено основание для предложенной нами реконструкции вопросительно-относительного местоимения «что», а из него местоимений «нечто» и «ничто» .

В результате для нас становится более понятным, что в случае французского слова nant (ничто) уже нет отсылки к вещности, что содержит в себе французское слово rien (ничего), а этого-то и не удается передать посредством русского перевода .

Для Сартра эти слова не являются ни синонимами, ни выразителями одного и того же смысла, скрытого за ними. Сартровское nant (ничто), раскрываемое дескриптивно, имеет отношение к апофатической процедуре, применяемой в случае необходимости как-то подступиться к возможности определения, например, Единого, что оказывается невозможным182. Т. е. мы сталкиваемся с ситуацией не частичного, модального, а полного отрицания всего того, что хоть как-то может связывать «определяемое» с Пизани В. Этимология. История – Проблемы – Метод. М.: Изд-во ИЛ, 1956. С. 129 .

Более того эта невозможность может быть распространена и на «эйдетический фон пустоты, на которой развертывается жизнь эйдосов. Эйдосы имеют свою – эйдетическую же – пустоту и пространство, в котором они существуют один подле другого и при помощи которого отличаются друг от друга. Это эйдетическое «пространство» и есть иное, или меон. …Попытка говорить о не-сущем, без примышления признаков, свойственных исключительно лишь бытию, неосуществима» (Лосев А. Ф. Античный космос. С. 116-117) .

понятиями, относящимися к существующему, к наличному бытию, к вообще бытию .

Хотя при всем при том такое полное отрицание оказывается вовсе не тождественно парменидовскому ничто183 .

Расширим немного наш лингвистический анализ и посмотрим, как мы можем все это понять .

Все языки, к которым мы обращаемся (древнегреческий, латынь, французский, немецкий, английский, русский), обнаруживают общую почву для понимания смысла понятия «ничто» .

Рассматривая неопределенное местоимение «нечто», мы показали особенность поэтапного процесса отрицания сущего и его существования. Сначала через букву «ч», вводящей аспект сомнения, производится как бы первое отрицание – отрицается конкретное, указанное данное сущее: не-то, т. е. то, чего здесь нет, но оно вообще все же есть. Поэтому для подтверждения этого существования применяется второе уже явное «не», второе отрицание, которое как бы утверждает это «то» как существующее вообще, благодаря чему через двойное отрицание мы получаем утверждение неопределенного существования – «нечто». Когда же мы используем усилительную отрицательную частицу «ни», то в этом случае осуществляется отрицание самого существования как типа существования сущего. Однако отрицание такого существования не означает, что мы получаем абсолютное отрицание бытия, это отрицание того бытия, которое присуще сущему, поэтому это именно небытие сущего, ничто .

Похожую картину можно увидеть в английском языке. В переводе трактата Сартра использованы два слова nothingness и nothing, обозначающие «ничто». Слово буквально можно перевести как «не-вещь», что в общем-то будет nothing свидетельствовать не о том, что привычный перевод nothing как «ничто» следует понимать в качестве отсылки к некоему абсолютному ничто, а о том, что произведено указание на отрицание некоего вещного существования, существования сущего, в результате чего сохранена привязка к существованию самому по себе, хотя и вне конкретной вещности, в основании которой оно лежит. Таким образом, данное «ничто»

Дополнительным ресурсом для прояснения принципиального различия nant (ничто) и rien (ничего) может стать рассмотрение французского оборота il y a, концептуально проанализированного в философии другого французского мыслителя Э. Левинаса. Вопрос будет состоять только в том, с каким именно из сартровских понятий в большей степени будут соотноситься характеристики левинасовского понятия il y a? На наш взгляд, все же с местоимением rien, так как il y a есть безличное поле сил, противостоящее сознанию. Однако не исключено, что необходимый в данном случае более тщательный разбор работ Левинаса вскроет все же достаточные основания для признания его соответствующим понятию nant .

скорее есть то же самое, что передается в русском языке словом «нечто», взятым именно с точки зрения отрицания определенной вещи, как указание на некое существование вообще, на неопределенное, но все же существование. Словом nothingness за счет суффикса -ness производится обобщение, которое отсылает к ничто как таковому, оторванному от связи с вещью, поэтому оно представляет собой своего рода усиленное отрицание, но и оно не является абсолютным, так как здесь производится отрицание существования, лежащего в основании сущего, т. е. данное слово предстает, по существу, тоже в качестве двойного отрицания – не-не-то, которое при этом не становится утверждением «того», вещи, отвергнутой первым отрицанием, как это бы следовало с формально-логической точки зрения. Такое двойное отрицание выступает утверждением того иного, не являющегося существованием сущего, и оно остается отрицанием того бытия, которое относится к сущему, т. е. такое небытие, которое не есть абсолютное ничто, а есть то, что лежит в ином измерении, нежели бытие, поддерживающее сущее .

Несмотря на то, что аналогами французских слов rien и nant, используемых Сартром, в английском языке мы считаем, соответственно, nothing и nothingness, слово nant более прямо означает небытие (это не есть то бытие, которое присуще сущему) в отличие от слова nothingness, которым небытие полагается как бы через двойное отрицание184. Поэтому сартровское небытие или ничто, как было сказано, неправомерно отождествлять с парменидовским абсолютным ничто, так как для Сартра, как и для Парменида, абсолютного небытия нет. В первоисточнике мы читаем: «Ainsi la condition pour que la ralit-humaine puisse nier tout ou partie du monde, c'est qu'elle porte le nant en elle comme le rien que spare son prsent de tout son pass»185. Этот фрагмент как раз позволяет нам обнаружить принципиальную содержательную разницу между двумя «ничто», хотя разница между ними на первый взгляд заключена только (во всяком случае, в русском языке) в падежной форме. Использование Сартром в данном Это выявляется суффиксом -ness, который при этимологическом рассмотрении означает «не быть конкретным», что позволяет говорить об обобщении, абстрагировании понятия, к которому прибавляется данный суффикс .

Причем, как мы можем увидеть, данный суффикс обнаруживает себя в различных вариантах в германских языках («suffix of action, quality or state, attached to an adjective or past participle to form a noun, from O.E. -nes(s), a general

West Germanic suffix, cf. M.Du. -nisse, O.H.G. -nissa, Ger. -nis, Goth. –inassus» – [Электронный ресурс] URL:

http://www.etymonline.com (28.01.2012)), в которых он использовался именно «для выражения абстрактных понятий» (Жирмунский В. М. История немецкого языка. М.: Изд-во ЛИЯ, 1948. С. 268) .

Sartre, Jean-Paul. L'tre et le nant: Essay d'ontologie phnomnologique. Paris: Gallimard, 1943. P. 63. В русском переводе данный фрагмент выглядит так: «Таким образом, условием для отрицания человеческой реальностью всего мира или его части и является то, чтобы она несла в себе ничто как ничего, что отделяет ее настоящее от всего ее прошлого» (Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 65) .

контексте разных в своей корневой основе местоимений nant и rien и был тем побудительным мотивом филологического анализа неопределенных и отрицательных местоимений не только во французском языке, но и в других языках, рассмотренных выше. Выявленные нами коннотации и значения данных местоимений позволяют подойти к указанному фрагменту с большей основательностью и пониманием смысловых тонкостей, заключенных в нем. На английский язык фрагмент, приведенный выше, был переведен так: «Thus the condition on which human reality can deny all or part of the world is that human reality carry nothingness within itself as the nothing which separates its present from all its past»186. Несмотря на то, что суффикс -ness позволяет оттенить разницу между двумя ничто, в английском языке, хоть и в ином отношении, как и в русском, эта разница не столь очевидна, как в оригинале. Однако посредством суффикса

-ness в английской версии все же удается достичь передачи того содержания, которое принадлежит французскому nant .

Т. е. когда я говорю, что Марка здесь нет, то выводимое здесь отсутствие посредством слова nant не означает абсолютного ничто, но при этом оно и не связывается с конкретным отсутствием Марка, оно указывает просто на само отсутствие, которое присутствует, но не как конкретное состояние чего бы то ни было (что снимает как раз таки и nothingness), а как именно отсутствие, ничто, некое состояние отсутствия как таковое, предоставляющее возможность чему бы то ни было явиться, так как именно через это отсутствие нечто может и удаляться, но в некотором смысле как бы оставаться. Nothingness и есть само отсутствие, действительно некая пустота, но содержащая потенциальность присутствия, и тем самым, делающееся присутствием, оно потенцировано сущим, но и сущее немыслимо без такого рода отсутствия, дающему сущему быть как присутствие, но с «помыслом» о возможности отсутствия. Марк не исчез, не присутствуя здесь, но ничто есть здесь, потенциально удерживая Марка здесь, это ничто здесь само присутствует, чтобы Марк мог как появиться, так и удалиться. В отличие от nothingness nothing просто указывает на то, что не имеется в виду конкретная вещь, а именно, что нечто не дано как нечто осязаемое и наглядно данное, т. е. указательным образом, поэтому оно в чем-то даже может быть сближено с неопределенным местоимением, в том смысле, что нечто все же существует, Sartre, Jean-Paul. Being and nothingness: an essay on phenomenological ontology. London: Taylor & Francis, 1969. P .

28 .

но не дано как наличная данность. Суффикс -ness усиливает смещение акцента с вещи, на само отсутствие, чего еще не достигает просто nothing .

Вместе с тем вызывает интерес сложившаяся традиция перевода на английский язык слова «ничто» в большей мере словом nothing, нежели nothingness. Так, например, классический философский вопрос, сформулированный Лейбницем, «почему скорее есть нечто, а не ничто» получает следующий перевод – Why is there is something rather than nothing?‘; такой же подход мы обнаруживаем и в отношении хайдеггеровских пассажей, например: «Gibt es das Nichts nur, weil es das Nicht, d.h. die Verneinung gibt?

Oder liegt es umgekehrt? Gibt es die Nichts nur, weil es das Nicht gibt? …Wir behaupten: das Nichts ist ursprnglicher als das Nicht und die Verneinung. …Das Nichts selbst nichtet»187 – «Is the nothing given only because the not, i.e., negation, is given? Or is it the other way around? Are negation and the not given only because the nothing is given?... We assert that the nothing is more original than the not and negation. …The nothing itself nihilates»188 – «Неужели Ничто имеется только потому, что имеется Нет, т.е. отрицание? Или как раз наоборот? Отрицание и Нет имеются только потому, что имеется Ничто? …Будем утверждать: Ничто первоначальнее, чем Нет и отрицание. …Ничто само ничтожит»189 .

Думается, что такие переводы обусловлены статусом этого ничто, а именно тем, что оно не имеет некоего абсолютизированного характера, являясь вторичным по отношению к бытию, основанным на нем, не обладая даже относительной самостоятельностью, что обнаруживается все же у Сартра. Такое различие переводов понятия «ничто», возможно, вовсе не случайно в силу того, что оно является одним из способов отражения отличия позиций Хайдеггера и Сартра, на что справедливо указывает ряд исследователей. С ними трудно согласиться в случае доведения противопоставления этих позиций до принципиальной несовместимости 190. Несмотря на Heidegger, Martin. Was ist Metaphysik? // Heidegger, Martin. Gesamtausgabe, Band 9. Wegmarken. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976. S. 108, 114 .

Heidegger, Martin. What is Metaphysics? // Heidegger, Martin. Basic Writings. New York: Harper and Row, 1977. P .

99, 105. В одном из последних переводов лекции Хайдеггера, сделанного Томасом Шиханом (Thomas Sheehan), данное понятие переводится точно также: «Is it really the case that is-not, negatedness, and thus negation, are the category into which the nothing fits as a specific case of the negated? It might be the other way around. Maybe the occurrence of the nothing does not depend on the is-not and the act of negating. Maybe the act of negation and its isnot can occur only if the nothing first occurs. …Our own position is that the nothing is closer to the origin than the act of negation and its is-not. …The nothing itself nothings» (Heidegger, Martin. What is Metaphysics? // The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy, I (2001). P. 4-21) .

Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика,

1993. С. 19, 22 .

«При всем внешнем сходстве позиции Хайдеггера и Сартра имеют мало общего. Сартр, используя отчасти терминологию Хайдеггера, складывает из нее другое целое» (Михальский К. Хайдеггер и современная философия то, что оснований в трактате для вывода о полной абсолютности ничто можно найти достаточно, одним из которых является уже само слово nant, возведенное в центральное понятие и традиционно раскрываемое как абсолютное отсутствие и абсолютная недействительность, у Сартра самостоятельность ничто, даже если и содержит момент абсолютности, не имеет при этом субстанциального характера, что как бы понижает степень этой абсолютности .

Но ситуация еще более усложняется, когда мы возвращаемся как к вопросу Лейбница, имея в виду, что он сформулирован на французском языке, так и к переведенным на французский язык размышлениям Хайдеггера по поводу этого вопроса. Здесь мы уже встречаемся с употреблением и слова nant, и слова rien. Так вопрос Лейбница звучит следующим образом: «Pourquoi y a-t-il quelque chose et non pas plutt rien?». Выходит, что здесь о ничто говорится не в абсолютном смысле, так как использовано слово rien? Хотя, казалось бы, принимая во внимание работы на латинском языке191, следовало бы применить слово nant, соответствующее латинскому Но для Лейбница понятие ничто еще не приобрело такого строго nihil .

терминологического смысла, как это произошло уже в философии Хайдеггера или Сартра. Более того во французском языке в это время общеупотребительным является rien в отличие от плохо закрепившегося в сознании nant, несущего в себе латинскую основу. Любопытно также, что в отношении как бы абсолютного ничто Лейбниц допускает использование качества простоты, которое ему якобы можно было бы приписать, что и делало бы его опять-таки предпочтительнее в сравнении с тем, что существует, с нечто .

Однако когда переводятся рассуждения Хайдеггера, например, во «Введении в метафизику», то переводчик не ограничивается использованием слова rien, а вводит также и nant, вроде бы, абсолютизируя тем самым ничто: «Car pourquoi questionner sur le nant? Le nant est simplement: rien. Le questionner n‘a plus rien recherch ici. Et surtout // Михальский К. Логика и время: Опыт анализа теории смысла Гуссерля. Хайдеггер и современная философия.

М.:

Изд. дом «Территория будущего», 2010. С. 316). «Человеческая свобода с точки зрения Сартра – абсолютная и творческая. «Абсолютная», ибо ни с чем не связана; творческая», ибо определяет только себя саму. …Свобода – отрицание всякого бытия, точно так же и бытие в отношении свободы «чужое», нет у него с ней ничего общего .

Оппозиция «свобода – бытие» - это оппозиция крайняя, не позволяющая себя исцелить. …Свобода в хайдеггеровской перспективе основана не на противопоставлении тому, что есть, а на достоверной с тем общности» (Там же. С. 314-315) .

См.: Лейбниц Г.-В. Порядок есть в природе // Лейбниц Г.-В. Соч. в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1982. С. 234; Лейбниц Г.В. О глубинном происхождении вещей // Лейбниц Г.-В. Соч. в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1982. С. 283 .



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |


Похожие работы:

«Историческая справка Кожно-гальваническая реакция (КГР) / Электрическая активность кожи (ЭАК) В 1849 году немецкий физиолог Дюбуа-Реймон (Dubois-Reymond) впервые заметил, что кожа человека имеет электрическую акти...»

«  ХОДЖА САМАНДАР ТЕРМЕЗИ НАЗИДАНИЕ ГОСУДАРЯМ ДАСТУР АЛ-МУЛУК ПРЕДИСЛОВИЕ В числе рукописей, поступивших в г. в бывший Азиатский музей Академии наук в составе коллекции А. Л. Куна (Средняя Азия), была сборная рукопись, включавшая сочинение Ходжи Самандара Термези. Это сочинение впервые отметил К. Г. Залеман при публикации списка рукописей кол...»

«Философия новейшей истории в двенадцати опытах А. С. Табачков http://izd-mn.com/ Философия новейшей истории в двенадцати опытах А. С. Табачков УДК 111: 930.1 ББК 87 Т 12 Рецензент(ы): Слемнев М. А. – доктор философских наук, профессор кафедры социально-гуманитарных на...»

«1. Планируемые результаты освоения учебного предмета Личностные результаты Ученик научится: • Формировать основы российской гражданской идентичности, чувства гордости за свою Родину;• Формировать образ мира как единого и целостного при разнообразии культур, национальностей,...»

«Дистрибуция: инновации в управлении Система управления бизнесом 4.0: Что нужно знать о реалиях нынешней ситуации "Беспокойство и неудовлетворенность непременные условия дальнейшего прогресса" Т. Эдисон Я хочу остановиться на 3 историях из жизни бизнеса:1) История о текущей ситуации;2) История о динамике развития: о инновациях и...»

«Памяти классиков арктической топонимики, гидрографов Сергея Владимировича Попова и Владилена Александровича Троицкого. ВВЕДЕНИЕ Настоящая книга является значительно расширенным и дополненным ва...»

«Светлой памяти погибшего в годы репрессий отца Гасана Рахманова и его близких, матери Хаввы Рахмановой, родоначальницы династии врачей, дочери Елены Виноградовой посвящаю Аза РАХМАНОВА Восп...»

«32 ЖУРНАЛИСТИКА И МАССОВЫЕ КОММУНИКАЦИИ УДК 070.16 + 004.4’27 + 81’42 С. С. Распопова АВТОР ФЕЙКА КАК ИНФОРМАЦИОННЫЙ МИСТИФИКАТОР Статья посвящена исследованию феномена фейковых сообщений, в основе которых лежит мистификации. Сегодня, в условиях развития Интернета, попытка ввести людей в заблуждени...»

«ИНСТИТУТ МИРА И ДЕМОКРАТИИ АРИФ ЮНУСОВ АЗЕРБАЙДЖАН В НАЧАЛЕ XXI ВЕКА: КОНФЛИКТЫ И ПОТЕНЦИАЛЬНЫЕ УГРОЗЫ Баку 2007 Издание осуществлено Институтом мира и демократии при финансовой поддержке Фонда Фридриха Эберта. Публикация выражает личное мнение автора. З...»

«Ветеранская организация имени Героя Советского Союза В.В. Козлова Кубанского государственного технологического университета: история и современность Краткая история создания ветеранской организации В годы Великой Отечественной войны в борьбе с фашизмом отдали свои жизни многие преподават...»

«САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ Филологический факультет Кафедра истории русской литературы Скаскевич Анна Евгеньевна ПРОБЛЕМА ФОРМИРОВАНИЯ ЛИЧНОСТИ ДЕВОЧКИ-ПОДРОСТКА В ТВОРЧЕСТВЕ ЛИДИИ ЧАРСКОЙ Выпускная квалификационная работа магистра филологии Научный руководитель: д. ф. н., проф. Душечкина Елена Владимировна...»

«НОЯБРЬ 2016 № 3 (44) Планета 61 Учредитель и издатель: Администрация МБУ "Школа № 61" Распространяется бесплатно Обладатель благодарственного письма из Аппарата полномочного представителя Президента РФ в Приволжском федеральном округе Победитель X Городского конкурса школьных изданий "КШИ-2013" в номинации...»

«СОДЕРЖАНИЕ: 1. Паспорт программы производственной (преддипломной) практики 4 2. Результаты освоения программы производственной (преддипломной) практики 6 3. Тематический план и содержание производственной (...»

«К вопросу о бесконечной делимости материи Более чем тысячелетняя история этой проблемы до сих пор не завершена. Наука до последнего времени руководствовалась парадигмой, основанной на поиске "первокирпичика" материи. Неудачи в этом направлении (и необходимость решать множество актуаль...»

«По благословению Святейшего Патриарха М осковского и всея Руси АЛЕКСИЯ II Сей, отец Тимон, сей, всюду сей данную тебе пшеницу. Сей на благой земле, сей и на песке, сей на камени, сей на пути, сей и в тернии; всё где-нибудь да прозябнет и возрастет и плод принесет, хотя и не ско...»

«Геннадий Сааков Тимур Танащук Петр Бен Розен узбекская борьба Геннадий Сааков Тимур Танащук Петр Бен Розен КУРАШ УЗБЕКСКАЯ БОРЬБА (Бухарский стиль) Основы борьбы Кураш с иллюстрациями и пояснениями Геленджик УДК 769 ББК 75.715 C12 Сааков Г.А., Танащук Т.И...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ "АРМАВИРСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ ПЕДАГОГИЧЕСКАЯ АКАДЕМИЯ" ИСТОРИЧЕСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ КАФЕДРА ВСЕОБЩЕЙ И ОТЕЧЕСТ...»

«ЗАДАНИЯ ОЛИМПИАДЫ СПБГУ ПО ЖУРНАЛИСТИКЕ "ПРОБА ПЕРА" В 2016-2017 УЧ. ГОДУ Задание отборочного этапа олимпиады СПбГУ "Проба пера" Участникам отборочного этапа было предложено выполнить задание, состоящее из...»

«Вестник ПСТГУ. Серия III: Давыденкова Мария Эмильевна, Филология ст. препод. кафедры теории и истории языка 2016. Вып. 4 (49). С. 129–140 филологического факультета ПСТГУ mdavydenkova@yandex.ru Калужнина Надежда Викторовна, канд. филол. наук nkaluzhnina@yandex.ru Стриевская Ольга Львовна, ст. препод. кафедры Древних языков и др...»

«1 КУРС ЛЕКЦИЙ ПО ИСТОРИИ РОССИИ ВЛАДИМИРА ДМИТРИЕВИЧА ЮДИНА. Главное содержание курса — повествование о том, как из разрозненных славянских племён образовалась Русь и единый русский народ, как образовалась империя и как она распалась. Задача курса — изложить последовательно э...»

«Совместимы ли Ислам и свобода? Овечкин Л.Ю. Ислам это религия свободы и мира, говорит всемирно известный теолог шейх Юсуф аль-Кардави, глава Европейского комитета по фетвам. Он наделил человека такой своб...»

«СОДЕРЖАНИЕ Введение6 Здесь мы развенчиваем все предрассудки, даем советы насчет здорового образа жизни и застегиваем ремни безопасности, отправляясь в путешествие к диким генам. ГЛАВА 1. Дорогая...»

«УДК 930.25 КИНОДОКУМЕНТЫ КАК ИСТОРИЧЕСКИЙ ИСТОЧНИК Суворова О.В., научный руководитель канд. ист. наук Тарасов М.Г. Сибирский Федеральный Университет Роль архивов в современном мире, возможность и целесообразность превращения архивных учреждений в научно-исследовательские центры для об...»

«Министерство образования и науки Российской Федерации ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ "САРАТОВСКИЙ НАЦИОНАЛЬНЫЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМ...»

«В.М. Якушик* ПОЛИТИЧЕСКИЕ И ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЕ АСПЕКТЫ УКРАИНСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ 2004-2005 гг. Украинская революция, начавшаяся в конце ноября 2004 г., стала важной исторической вехой в развитии всего постсоветского пространства, заметным событием ми...»







 
2019 www.mash.dobrota.biz - «Бесплатная электронная библиотека - онлайн публикации»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.