WWW.MASH.DOBROTA.BIZ
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - онлайн публикации
 

«© 1992 г.,ЭО, № 1 В. М. Ш у й н и н ВЫЗОВ ДАРА В предисловии к своей книге «Миф о вечном возвращении» Мирча Элиаде писал: «Со всей определенностью можно сказать, что западная философия. мо­ жет ...»

ВОПРОСЫ ТЕОРИИ

© 1992 г.,ЭО, № 1

В. М. Ш у й н и н

ВЫЗОВ ДАРА

В предисловии к своей книге «Миф о вечном возвращении» Мирча Элиаде

писал: «Со всей определенностью можно сказать, что западная философия... мо­

жет оказаться провинциальной, если ограничится лишь изучением собственной

традиции и, например, обойдет вниманием проблемы или открытия восточной

мысли и, кроме того, если она будет признавать только „положения” человека исторических цивилизаций и при этом недооценивать опыт „примитивного” чело­ века, принадлежащего архаическим обществам. Философская антропология так­ же могла бы кое-что почерпнуть из выяснения вопроса о том, как досократовский человек (другими словами, древний человек) оценивал свое место во все­ ленной. А точнее: основные проблемы метафизики могут быть пересмотрены пу­ тем познания архаической онтологии» * .

Этим проницательным наблюдением, сделанным в середине нынешнего сто­ летия, Элиаде в известном смысле подвел один из промежуточных итогов разви­ тия культурологической мысли XX в. — именно обращение к духовному опыту Востока и архаических культур радикально расширило горизонты нашего знания о человеке и обществе. Результатом новых гуманитарных ориентаций стала пе­ реоценка привычных понятий. Многие из них стали толковаться иначе — значи­ тельно шире, чем к этому привыкли. (Возьмем для примера слово «обмен» : кто бы мог предположить еще несколько десятилетий тому назад возможность таких обменов, как «символический обмен» или «обмен знаками»?) .



С другой стороны, переоценка традиционных ценностей выразилась в том, что на перекрестье ис­ следований широкого гуманитарного профиля оказались явления культуры, ко­ торые до сих пор не воспринимались иначе, как маргинальные. Таковы миф и мифотворчество или, скажем, феномен праздника. Прежде находившиеся на пе­ риферии научных интересов, они обрели в последнем столетии подлинно уни­ версальный культурно-философский статус, чем, в свою очередь, способствовали переосмыслению некоторых фундаментальных предпосылок гуманитарного зна­ ния. К числу подобных категорий относится и дар .

Почему именно «дар»? Разумеется, не случайно. Проблема бескорыстия об­ рела в условиях современной цивилизации актуальную новизну на фоне всеоб­ щего потребительства, причем заявила она о себе как о хорошо забытом старом, как о некоей изначальной культурной ценности, требующей не отказа от по­ длинной традиции, но, напротив, возвращения к ней. «Темы дара и щедро­ сти... возвращаются к нам подобно возрождению доминирующего мотива, долгое время предававшегося забвению» 2. Воскрешение забытых мотивов и символов, о котором здесь идет речь, произошло в западной культурологии в немалой степе­ ни усилиями автора приведенных слов — французского этнолога Марселя Мосса .

Принадлежащий его перу «Этюд о даре», изданный в 1925 г., сразу получил большой резонанс в широких научных кругах, дав импульс не только этногра­ фическим, но также историческим, социологическим, лингвистическим и прочим исследованиям и интерпретациям. Выйдя за свои первоначальные дисциплинар­ ные рамки, он приобрел общегуманитарное значение и получил репутацию од­ ной из крупнейших работ по социальной философии в нашем веке .

Основу «Этюда» составляет исследование различных институтов дара в арха­ ических и первобытных культурах. Оно засвидетельствовало, что эти институты играли в них весьма важную роль, причем дар имел значение «тотального соци­ ального факта», находящегося в самом центре социального порядка, «где каж­ дый феномен содержит все нити, из которых соткана общественная т к а н ь г д е все .



.. институты находят одновременное выражение: религиозное, юридическое, моральное и экономическое». Этим устанавливается принципиальное различие между архаическим дарообменом и обменами в современном обществе, посколь­ ку последние имеют строго дифференцированный, преимущественно экономиче­ ский характер. Вообще утилитарный экономический интерес, если не отсутству­ ет, то во всяком случае не является преобладающим в функционировании «то­ тальных дарений», включающих в свою сферу не только материальные ценно­ сти, но также ритуалы, пиры, ранги, талисманы, жреческие услуги, военную по­ мощь, женщин и т. д. Универсальность первоначальных дарообменов неразрывно связана с их коллективной природой: субъектом обмена является не индивиду­ ум, но родовая группа; публичный даритель выступает не от своего имени, а от лица клана, который он символически представляет. Структурообразующую роль в подобных обменах играет обязательность ответного дара. «Обязанность достойного ответа является императивной», а неспособность реципиента отдари­ вать ведет к потере престижа и репутации. Впрочем, не менее важны и две дру­ гие обязанности, возлагаемые на участников дарообмена,— обязанность собст­ венно дарения и обязанность получения предлагаемых благ. Общественное поло­ жение человека прямо зависит от меры его щедрости, даже расточительности во время коллективных ритуалов, подобных потлачу3. Чем состоятельнее человек, тем большую расточительность он демонстрирует соплеменникам (есть случаи, когда необходимо растрачивать все без остатка); чем щедрее он в своих дарени­ ях, тем выше его социальный статус. Стремление к «безрассудной трате» рожда­ ет дух антагонизма и соперничества, проявляющийся в «войне имуществ», в хо­ де которой уничтожаются богатства участников ритуала .

Центральный тезис Мосса: архаический дарообмен резко отличается от эко­ номической сделки, основанной на принципах частной выгоды и утилитарной ценности; но он не является и выражением сугубого волюнтаризма, так как су­ ществует несоответствие между формой «тотальных фактов» (бескорыстная щед­ рость) и их реальным основанием (обязательность дарения, получения, возмеще­ ния и социальный «интерес» дарителя). Такая трактовка позволяет Моссу сфор­ мулировать ключевую проблему «Этюда» — проблему рациональности архаиче­ ского дара. Термины, которые мы привыкли использовать, — prsent, cadeau, don — не имеют точных значений, говорит автор «Этюда». Мы не располагаем другими терминами, вот и все. Категории экономики и права, которые мы при­ выкли противопоставлять друг другу (свобода и обязательность, расточитель­ ность и бережливость), не являются абсолютными, и следовало бы подвергнуть их проверке .

Помыслы Мосса направлены на нечто большее, чем вопросы терминологии или даже методологии. В неадекватности архаического опыта категориям и сте­ реотипам современной культуры он видит реальность альтернативы индивидуа­ лизму, рационализму и меркантилизму, разъедающим западную цивилизацию .





Этика дарообмена в первобытных обществах бросает вызов мифу буржуазной морали о собственной исключительности. Человек, долгое время бывший совсем другим, лишь недавно был превращен в «экономическое животное». Но мы еще не всецело принадлежим к данному виду, дух «благородной траты» не умер .

Нам необходимо возвращение к «старым и элементарным» формам социальной жизни, к радости бескорыстного дара. Очевидно, что интересы Мосса выходят далеко за рамки чисто научных проблем. «Этюд о даре» — это не только и не столько историческое исследование, обращенное к прошлому, сколько социоло­ гический, а более — моральный проект, предлагаемый современному читателю .

Следует оценить надежность этой исторической реконструкции, весомость этой этической программы .

Интерпретация дарообмена, предложенная Моссом, не столь однородна, как это может показаться на первый взгляд. Она распадается на две самостоятель­ ные части — структурно-функциональную и феноменологическую. Мосс-феноменолог ставит вопрос о реальном опыте людей, участвующих в ритуальных обме­ нах. В таких обменах происходит смешение привычных для современного чело­ века бинарных отношений: человек (личность) — вещь, субъект — объект. «Ве­ щи имеют личностный характер, а личности в некотором роде являются посто­ янными вещами клана». Давая вещь, человек дает себя, совершает жертвопри­ ношение себя; давая себя, человек поступает так, потому что он «должен» себя другим. Мосс задается вопросом о природе самих даримых предметов, формули­ руя его следующим образом: «Какова сила даримой вещи, которая заставляет получателя дара возвращать?» В своем ответе Мосс тяготеет к «туземному» объ­ яснению, согласно которому причиной дарообмена является магическая «сила»

дара, известная в традиционных культурах Океании под названием мана или хау .

Анализируя символизм мана, мы, следуя напутствию Элиаде, вступаем в об­ ласть «архаической онтологии». Эта первобытная метафора сакральной силы, будучи своеобразным двойником «тотальных дарений», отмечена схожей недифференцированностью своих свойств. Парадоксальность и принципиальная непе­ реводимость мана ставят в тупик современного человека, привыкшего опериро­ вать точными категориями субъекта и объекта, духовного и материального, абст­ рактного и конкретного, личного и имперсональнего, субстанции и атрибута. Де­ монстрируя первичную нерасчлененность этих качеств, мана выявляет пределы нашего мышления. Это — символ, не подлежащий логической редукции; к при­ меру, сакральная персона или священный предмет одновременно «являлись ми­ на» и «обладали мана» — понятие «быть» в этой архаической онтологии не бы­ ло отграничено от понятия «иметь» 4 .

Однако архаический дар, если следовать толкованию «Этюда», имеет и иное обличив. Он выступает у Мосса не только как экзотическая и мистическая ре­ альность, отдаленная от современного человека во времени и пространстве, но и как воплощение другой, более высокой, морали и рациональности. Дар ценен для Мосса прежде всего тем, что он разумен, причем настолько, что в нем про­ сто «нет риска ошибиться». Важнейшая функция дара — установление социаль­ ного равновесия, основанного на обмене эквивалентными ценностями. Мосс при­ водит маорийскую пословицу: «Давай столько же, сколько получил, и все будет хорошо». «Этюд» завершается как панегирик дару — воплощению рационально­ сти: «Противопоставляя разум эмоциям, проявляя волю к миру...лю дям удает­ ся заменить союзом, даром, торговлей — войну, изоляцию и стагнацию» .

Не приходится удивляться, что Мосс снискал репутацию теоретика «нового рационализма», продолжающего традиции таких философов, как Гегель или Гуссерль 5. Впрочем, Мосса волновали не отвлеченные метафизические разыска­ ния, но вполне практические вопросы общественной жизни. В этом отношении его работа родственна классическим памятникам социальной и политической философии нового времени, трактующим проблему общественного договора, на­ пример «Левиафану» Гоббса. Если Гоббс усматривал в государстве чаемую аль­ тернативу хаосу «войны всех против каждого», то Мосс находил ее в да­ ре — предтече общественного договора в «доцивйлизованных» обществах. «К концу „Этюда" Мосс оставил далеко позади мистические леса Полинезии. Смут­ ные силы хау были забыты ради другого объяснения взаимности, являющегося следствием более общей теории и противоположного всему таинственному и спе­ цифическому: Здравомыслия. Дар — это Здравомыслие. Он является триумфом человеческой рациональности над безумием войны» 6 .

Но каков эпистемологический статус «нового рационализма»? Мосс говорит о неадекватности традиционных категорий экономики и права архаическому опы­ ту, но не предлагает замены этим категориям, равно как и критического анализа общекультурных контекстов, обусловливающих их семантическую значимость;

он настаивает на несводимости «другой» рациональности дарообмена к экономи­ ческой рациональности рынка, но в то же время утверждает, что для возрожде­ ния «благородной траты» достаточно лишь этического стимула и что ему ни­ сколько не препятствуют ни радикальные структурные отличия западной циви­ лизации от первобытных культур, ни самые экономические и политические инс­ титуты буржуазного о б щ е с т в а о н переводит «тотальное дарение» в подходя­ щий современный эквивалент, но забывает при этом, что оно может приносить неомраченное чувство радости и удовольствия именно потому, что лишается ар­ хаической амбивалентности 8; Мосс, наконец, утверждает, что потребность в бес­ корыстной щедрости противоположна утилитарной психологии и что «нечто от­ личное от полезности» заставляет вещи циркулировать в доцивилизованных об­ ществах, но одновременно пытается вписать различные варианты дара в «разум­ ную» структуру обмена эквивалентными ценностями, вполне согласующуюся с реальностью экономических сделок. Поэтому «Этюд о даре» в той мере, в какой он замыслен как определенный философский проект, фундамент для возведения новых конструкций цивилизации, отмечен печатью утопизма. Становится поня­ тен успех этого исследования у широкой публики. Оказалось: щедрым быть лег­ ко, для этого не надо совершать над собой насилия, надо только кое-что уразу­ меть, надо только отказаться от кое-каких предрассудков .

Нужно ли удивляться социологам, которые, прочитав «Этюд», прямо настаи­ вают на том, что социальный обмен в современном обществе с этической и фун­ кциональной точек зрения является точным аналогом своего архаического пред­ шественника, описанного Моссом?9 Не случайна и наметившаяся тенденция увязывать «свободный дар» с разного рода филантропической деятельностью, этим гротескным подобием «благородной траты». Стоит ли доказывать, что фи­ лантропия в западном мире — это одновременно и продукт сублимации идеоло­ гии меркантилизма, и мнимая защита от демонов накопительства, преследую­ щих буржуазную психэ?

Социально-реформаторские намерения Мосса бросают отсвет романтизма на его исторические реконструкции. Описание социальной жизни первобытных об­ ществ имеет характер почти арифметического компромисса, или, по выражению самого исследователя, «счастливой середины между реальностью и идеалом». Мы узнаем, что в этих обществах человек должен был больше полагаться на себя, чем на других, но вместе с тем он был обязан защищать интересы группы не меньше, чем свои собственные; «индивидуумы... были менее серьезны, менее эгоистичны; по крайней мере внешне — более щедры, более готовы дарить», но «чрезмерная щедрость была столь же вредна для них, как эгоизм наших совре­ менников». Выводы Мосса можно квалифицировать как неоруссоистские, по­ скольку они реанимируют полузабытый этос «благородного дикаря» .

Don Марселя Мосса имеет много обличий, но там, где архаическая реаль­ ность превращается из исторического объекта в средство внеисторической аргу­ ментации и орудие социального переустройства, органичная многоликость «то­ тального феномена» выступает скорее как механическое соединение полезных свойств и функций. Между тем закрадывается еретическое сомнение: а не явля­ ется ли этот социально-философский конструкт иллюзией «свободного дарения»?

Критическое чтение «Этюда» наводит на мысль, что мы имеем дело не столько с даром, сколько с обменом,— подзаголовок своей работы («Форма- и основание обмена в архаических обществах») Мосс вполне мог вынести на место заглавия .

Что же касается дара, то он здесь семантически и идеологически актуален лишь постольку, поскольку является функцией эквивалентного обмена, относясь к не­ му как часть к целому. Это — «то, что должно быть возвращено», что не детер­ минирует ответное действие, а само детерминируется им. И при всем том Мосс настаивает: речь идет о чем-то отличном от «полезности», о непременно «благо­ родной» трате, о «бескорыстном и свободном» дарении .

Ключ к пониманию парадокса «тотального феномена» находится, надо пола­ гать, в скрытой двусмысленности его описания. Есть архаический дар, первичная недифференцированное^ которого являет собой вызов современному мышлению как достояние человека, живущего до грехопадения рациональной мысли, и есть социально-философская доктрина дара, целостность которой не может быть ор­ ганичной, но лишь логической, достигнутой искусственным и, следовательно, «греховным» путем. Эта двойственность «Этюда» косвенно проявляется и в на­ личии двух независимых интерпретаций дарообмена. Известно, что К. ЛевиСтрос подверг Мосса критике за неоправданную, по его мнению, уступку «ту­ земному» объяснению дарений как проявления магического «духа» х а у 10. Но этот «иррациональный привесок» к дару — не более чем признание его архаиче­ ской нередуцируемости: человек является даримой вещью, личность не выделе­ на из рода, субъект равен объекту, подобно тому как Адам равен другим обита­ телям райского сада. Поэтому «уступка» Мосса неизбежна в том или ином виде, двойственность его интерпретации несводима, поскольку она предположе­ на — пред-положена мысли интерпретатора — интерпретируемым материалом .

Но эта же двойственность самим раздражающим фактом своего существова­ ния порождает тайное искушение стереть незримую грань с «другим», преодо­ леть экзистенциальный разрыв цивилизации, тем самым — сделать «понятной»

архаику (выразить ее в привычных нам терминах), но и исторически обосновать социальную метафизику дара как полемическую оппозицию господствующей жизненной философии. Иначе говоря, оправдать архаику цивилизацией и циви­ лизацию архаикой. Мосс поддается соблазну непротиворечивого решения, конст­ руируя целостность дара простым соединением бинарных оппозиций логического мышления. Но так как результатом такого соединения может быть лишь види­ мый и временный компромисс, то, когда речь заходит об артикуляции «тоталь­ ных дарений» в рамках регулярной социально-философской доктрины, они неиз­ бежно расчленяются на два аспекта — внешний и содержательный. Все проявле­ ния, традиционно подпадающие под рубрику «иррациональных» (щедрость, бес­ корыстность), соответственно относятся к форме существования данных феноме­ нов, а «рациональные» (личный интерес, выгода) — к их сущности. В конечном счете дарения предстают не как самостоятельная реальность, а как видимое вы­ ражение обмена, следовательно, иллюзия, фикция, simulacrum .

Такова участь дара — до тех пор, пока пространство его бытования отождест­ вляется со сферой обмена. Хладнокровное признание английского социолога А .

Хита, рассуждающего, заметим, вполне рационалистически, позволяет усмотреть иную перспективу размышления: если под даром понимать свободный жест, пре­ небрегающий расчетом, то он несовместим с обменом в любой его формеи. А это значит, что теория дара должна найти свой язык, отличный от языка теорий обмена и, в силу этого, от языка «рационализма». В этом смысле значение рабо­ ты французского этнолога заключается не в ее выводах, а в ее пред-положениях, не в самом толковании «Этюда», а в его чреватости новыми толкованиями .

Моссу хватило прозорливости уяснить необходимость переоценки прежних цен­ ностей, но не достало последовательности ее осуществить .

* * * Мощный творческий импульс работы Мосса увлек многих этнографов, со­ циологов, историков, философов. Частная, по традиционным меркам, тема нео­ жиданным образом оказалась причастной — к весьма существенным вопросам человека и культуры, к целому. Большинство исследователей ощущали эту сим­ волическую связь скорее интуитивно, но некоторые сделали ее объектом изуче­ ния. Значительное место в этом ряду занимает писатель и философ Жорж Батай, снискавший себе известность и как «создатель теории дара в современном обществе» 12 .

Батай охотно признавал важное значение этнографических исследований Мосса для формирования его взглядов. «Этюд о даре» дал Батайю возможность убедиться в существовании целого пласта культур, связанных с расточительны­ ми ритуальными дарениями и заставляющих усомниться в идеологических сте­ реотипах «цивилизованного» общества. В центре внимания Батайя также нахо­ дится потлач. Уже Мосс указывал на проявления соперничества и антагонизма, сопутствующие этому социальному институту, что, впрочем, не помешало ему подвести потлач под общий знаменатель рациональных дарообменов. Между тем конфронтации потлача, доходящие до насилия, опровергают идиллический образ гармоничной взаимности. В потлаче утверждается неограниченность уничтоже­ ния; «дать» в потлаче значит уничтожить; «идеальный» дар — тот, который не возвращается .

Основываясь на идее ритуальной траты, Батай формулирует центральную ка­ тегорию своей теории — dpense («расточение»). Непреходящим символом «рас­ точения» является солнце, щедро изливающее тепло, но не берущее ничего вза­ мен: «Источник и сущность наших богатств даны в лучезарности солнца, кото­ рое распределяет энергию — богатства, не имея адресата. Солнце дает, не полу­ чая; люди знали это задолго до того, как астрофизики измерили эту бесконеч­ ную расточительность13. Иная расстановка акцентов в толковании потлача обна­ руживает общность и различие антропологических версий Мосса и Батайя. Ав­ тор «Этюда о даре», подобно Гоббсу, говорит об опасностях первобытного суще­ ствования, не регулируемого социальными установлениями. Общественному по­ рядку предшествует хаос, «война всех против каждого». «Война» постоянно при­ сутствует в общественной жизни как ее скрытая основа, грозящая при отсутст­ вии сдерживающих норм проявиться в неконтролируемом насилии. Батай, вслед за Гоббсом и Моссом, находит в хаосе неискоренимую первооснову культуры, но в отличие от них не усматривает в нем враждебной силы, подлежащей обузда­ нию. В этом отношении «расточение» является своего рода инверсией моссовского дара, выступающего как принцип ограничения жизненной стихии .

Антропология Батайя демонстрирует преемственность гуманитарной тради­ ции, подвергающей сомнению тезис об изначальной скудости человеческого су­ ществования в условиях ограниченности ресурсов. В этнологии у истоков этой традиции стоял Эмиль Дюркгейм. В «Элементарных формах религиозной жиз­ ни» он показал, что жизнь в первобытном обществе, вопреки расхожему мне­ нию, не сводится к каждодневной борьбе за средства существования. Первобыт­ ный человек не только прозябает, но и празднует. Его жизнь попеременно про­ ходит через две отчетливо выраженные фазы. Для первой (хозяйственной) ха­ рактерна малая интенсивность, однообразие и преимущественно индивидуаль­ ный характер деятельности, для второй (ритуальной) — крайняя активность и сугубо коллективные формы участия. Энергия первобытных людей не может быть полностью исчерпана повседневным трудом и ищет себе выхода в оргиасти­ ческих культах. «Состояние возбужденности, охватывающее собравшихся вместе участников ритуала, должно быть переведено во внешние формы посредством неумеренных телодвижений, нередко не поддающихся объяснению с позиций строгой рациональности. Отчасти этому предаются без какой бы то ни было це­ ли, ради чистого удовольствия... Поэтому в серьезное заблуждение впадает тот, кто при толковании ритуалов полагает, что каждый жест имеет ясную цель и точную причину. Имеются и такие, которые не служат ничему; они просто отве­ чают потребности участников ритуала в действии, движении, жестикуляции» 1.4 Этнологические наблюдения Дюркгейма читаются как парафраз философских размышлений Фридриха Ницше о «дионисийстве». Ницше также настаивает на двуединой природе человеческой жизни, которая в античном искусстве проявля­ ется в оппозиции аполлоновского и дионисийского начал. Первое движимо «за­ коном индивидуума», требующего сохранения строгости границ, ясности форм и меры; второе провозглашает законом чрезмерность и неограниченность. Диони­ сийское празднество врывается в аполлоновский мир как экстатическое излияние природной полноты, отмеченное «странным смешением и двойственностью аф­ фектов», когда мука страдания переходит в восторг, а в «высшей радости разда­ ется крик ужаса или тоскливой жалости по невосполнимой утрате» 15. Античная мистерия выражает порыв человека к всеобщности и преодолению раздробленно­ сти мира на индивидуальные формы. Переводя Ницше на язык этнологии, мож­ но сказать, что его Аполлон является символом Обмена, всегда сопряженного с мерой, соразмерностью, измеримостью и вследствие этого «рациональностью»;

Дионис же символизирует Дар, существующий вне предела, определенности, оп­ ределимости, а значит, и «рациональности». Аполлон и Дионис обречены вечной борьбе, в которой не может быть победителя, но симпатии Ницше явно на сто­ роне последнего. Заратустра, устами которого он пророчествует,— это дионисий­ ский расточитель, чья «дарящая добродетель» возводится к солнцу, «преизобильному светилу, отдающему людям свой излишек» 16 .

Батай рассматривает свидетельства Дюркгейма и Ницше в единой культур­ ной перспективе, избегая при этом дисциплинарного партикуляризма этнографа и заведомой энигматичности философствующего поэта. «Человеческое сущест­ во,— утверждает он,— ответственно за растрачивание в блистательном жесте то­ го, что накапливает земля и предлагает солнце. По существу, человек смеется;



танцует, устраивает праздники». Понятие расточения, таким образом, тес,но увязывается с наличием жизненного избытка, не вписывающегося в рамки эко­ номики обмена, а также в рамки любой социальной «системы». Человек, по Батайю, располагает большей энергией, чем необходимо для поддержания жизни, и этот излишек должен быть израсходован безо всякой выгоды. Выбору подле­ жит лишь способ расходования. Таковы истоки религиозного экстаза, кровопро­ литных войн, строительства непомерных и бесполезных монументов .

Исследовательские побуждения, движущие Батайем, сродни мотивам автора «Этюда о даре». Взоры обоих обращены к потерянному раю архаики, чтобы в его зеркале узреть подлинное лицо западной культуры. Но в их подходах к доцивилизованному прошлому человечества есть немаловажное различие. Мосс ис­ ходит из строгой историчности описываемого им образа архаики, так как от это­ го прямо зависит достоверность его социально-этического проекта. Для Батайя же архаическая культура не только исторический, но и символический объект, имеющий по преимуществу «экспериментальную» ценность. В его руках архаика становится средством переориентации фундаментальных посылок цивилиза­ ции — точно так же, как понятие «примитива» в изобразительном искусстве мо­ дернизма явилось орудием творческой трансформации традиционного эстетиче­ ского канона. Цивилизация (также понимаемая как символически значимая ка­ тегория) вырастает из логоцентризма, или гегемонии смысла, устанавливаемой путем разграничения реальности на соподчиненные и соизмеримые элементы .

Смысл возводится на определении, т. е. выявлении пределов, дифференцирую­ щих культурное пространство — жизни и смерти, внутреннего и внешнего, изо­ бражения и изображаемого. В противоположность этому первобытная культура демонстрирует импульсы иного рода, ведущие к смешению границ и преодоле­ нию различий. Так, например, эмоциональная природа архаического ритуала позволяет помыслить тождественность ужаса и восторга, а искаженные и дефор­ мированные изображения людей в первобытной наскальной живописи, отмечен­ ные чертами стилистического «вандализма» 17, обнаруживают синонимичность творения и разрушения в основании изобразительного искусства .

Чувство историзма и ощущение прерывности человеческой истории присуще и Моссу, и Батайю. Но если Мосс рассматривает ущербность буржуазной морали как «историческую аберрацию», которую можно преодолеть простым возвраще­ нием к разумным нормам социальных отношений, то Батай более пессимистичен в оценке судеб человека в западном мире. В отличие от Мосса, видящего в даре диалектическое преодоление хаоса и войны, он говорит о фундаментальной двойственности архаической жизни, протекающей между двумя полюсами: «один ведет к образованию стабильных, длительных порядков... другой, через посред­ ство растрачиваемых сил и общего избытка,— к разрушению и смерти». «То­ тальный опыт может быть восстановлен только при условии признания обоих полюсов притяжения. Вина за «проклятые» вопросы, преследующие с неумоли­ мостью эриний западного человека, лежит на самой цивилизации, возведшей в абсолют ценности производства и накопления и покрывшей клеймом позора «ир­ рациональные» проявления избытка, расточение которого в архаических обще­ ствах было санкционировано коллективным ритуалом. Деградация коллективных начал в современной жизни обрекает людей на агонию изолированного сущест­ вования. Поиск ими путей преодоления самоизоляции вынужденно принимает «нелегальные» формы и может иметь для них самые суровые последствия. (Не шутя ведь сказано поэтом: «Не дай мне Бог сойти с ума...».) Уточнить место «расточения» по отношению к экономике соизмеримых обме­ нов помогает категория гетерогенности. Ею обозначается все, что вытесняется по тем или иным причинам в маргинальную область низменно-запретного или воз­ вышенно-трансцендентного. Это несомненный коррелят дюркгеймианского поня­ тия сакрального, которое описывается как некий избыток, не вмещающийся в рамки обыденной жизни. Рассматривая' религиозную проблематику в контексте расточения, Батай акцентирует внимание на изначальной амбивалентности «священного», прослеживаемой в крайностях первобытного ритуала. Его аргу­ ментацию в данном отношении можно дополнить свидетельствами характерной нерасчлененности исходной семантики слов, относящихся к области сакрального .

Помимо категории мана, на это, в частности, указывает латинское sacer, кото­ рое в ранних употреблениях означало одновременно «святое» и «гнусное» .

Примеры подобного рода являются излюбленной темой психоаналитических исследований. Батай всецело признает познавательную ценность психоанализа, помогающего вскрыть элементарные связи между сакральным (шире — гетеро­ генным) как «чуждым телом», исключаемым из гомогенного сектора, и физиоло­ гическими выделениями (сперма, менструальная кровь, фекалии), а также от­ дельными частями человеческого тела, образующими первичную табуированную сферу !8. Путем сходной операции рациональные обмены вытесняют в запретную зону любые проявления расточительства. Но суверенитет рационального иллю­ зорен: оно неспособно генерировать внутреннюю объединяющую силу и обосно­ вание собственной подлинности вынуждено выводить из изгнанного объекта. Ба­ тай предлагает реабилитировать гетерогенный дар в его истинных правах — как сущностное начало, обеспечивающее целостность и непрерывность изолирован­ ных социальных форм, изолированных индивидуумов, изолированных типов дискурсии. Если в условиях цивилизации dpense является «проклятой участью»

(la part maudite) маргиналов, то Батай как бы говорит: расточение — это не до­ ля, или часть, но воистину при-частие к целокупности мира .

Анализу подвергаются действия, отличные от принятия вещей (как позитив­ ной экономической, социальной, духовной деятельности) и направленные на разрыв закрытых систем: поэзия, жертвоприношение, праздник, смех, эротизм .

По Батайю, человеческое и определяется двояким движением этих «несводимостей». Антитеза «несводимостей» может быть продемонстрирована на примере науки и поэзии. Наука дает позитивное знание, потребное в жизни, но она дает не всю истину. Наука не способна «ослеплять», подобно солнцу поэзии. Сущ­ ность поэзии можно определить как потлач слов, ритуальное жертвоприноше­ ние. Поэзия рождает иную правду — правду смерти, исчезновения 19 .

С жертвенным ритуалом поэзию роднит то, что она возвращает человека в область изначально интимных отношений с миром. Объективный порядок ве­ щей — обыденная реальность — присваивает себе и тем скрадывает интимное бытие. Акт жертвоприношения, в котором жертва уничтожается как материаль­ ный объект (например, разрывается на части или предается огню), разрушает вещность вещи и предоставляет жертвователю доступ к ее скрытому «нутру» .

Вследствие этого жертвоприношение высвечивает жизнь во всей ее исконной полноте и неуничтожимости. Насилие разрывает барьеры рационального мира и, проецируя индивидуумов по ту сторону их «я», оставляет их один на один с ужасающей бездной бытия. В основе любой религии (а равно — поэзии) лежит поиск «забытой интимности», но опыт архаических религий, по убеждению Батайя, существенно утратил после христианских рационализаций, поднявших Бо­ га над сферой ритуального насилия (искупительная жертва Христа своей окон­ чательностью исключает всякое новое сакральное насилие). «Добро» в подобных религиозных системах, собственно, и является исключением насилия, однако па­ радокс религиозной морали состоит в том, что «бог добра... божествен, досту­ пен интимно лишь в той мере, по сути, в какой он хранит в себе старое наси­ лие, на которое строгость исключения не распространяется» 20 .

Порыв к сакральной интимности выражен и в празднике. Праздник имеет «взрывчатый» характер, поскольку он движим импульсом разрушения фор­ мы — слияния людей и вещей в плавильном котле интимной жизни. На уровне повседневности праздник находит точную аналогию в смехе, разрывающем чело­ веческую изолированность и являющем внутреннее несовершенстство всего за­ вершенного, замкнутого. Смех выдает тайную потребность людей в «потере се­ бя». В развитие этого суждения Батайя можно сказать, что смех есть двоякое изнеможение индивидуума, который изнемогает бед смеха, но и — от смеха (ис­ тинным является раблезианский смех «до упаду», доводящий человека до полно­ го истощения сил, до предела его мочи и немочи). Что значит «изнемочь» от смеха ? Это значит забыть себя, забыть самый смысл смешного. Поэтому смех ничего не «значит», единственный его смысл — изнеможение всякого смысла, демонстрация его немочи. Но смеховая немочь человека — это и то, без чего ему «невмочь»: быть человеком — это не мочь не смеяться, без смеха существо­ вание немощно. Следовательно, в той мере, в какой человек — это homo risorius, его жизнь лишена «значения», но имеет предназначение — изнемогать в само­ забвенном смехе21 .

Изнемогают, как известно, не только от смеха, но и от любви. Ничем иным, как жертвоприношением себя, свободным и внерациональным даром, который не может быть оценен в рамках моделей обмена, предлагаемых Моссом или ЛсвиСтросом, является эротизм. Леви-Строс внес фундаментальный вклад в этноло­ гию, объяснив табу на инцест как частный случай общего принципа обме­ на — высвобождение своих женщин для обмена их на женщин другого рода и со­ здание таким образом недостающего звена в цепи межродовой знаковой комму­ никации. Отдавая должное Леви-Стросу, Батай все же отмечает, что правила обмена лишь маркируют горизонт социальной жизни, но они не адекватны са­ мой жизни. Обмены женщинами в первобытном обществе прежде всех рациона­ лизаций имели основную потлачевую ценность. Женщины являлись не просты­ ми знаками в схеме взаимности, а прежде всего объектами (и, разумеется, субъ­ ектами) эротического dpense — «коммуникации в самом сильном смысле» .

Здесь имеется немаловажный нюанс. Читая Батайя, надо иметь в виду, что анализируемый им феномен эротизма — это явление человеческой культуры, от­ личное от чистого биологизма животной сексуальности. Термин «сексуальность»

ассоциируется с продолжением рода, побуждаемого инстинктом самосохранения .

Эротизм же, коренясь в человеческом избытке, выражает стремление человека к слиянию с другим и разрушению границ, а значит, к саморазрушению и «смер­ ти». Это нечто противоположное принципу удовольствия, на котором построена порнография и вся сексуальная мифология рыночной цивилизации. Не случайно ее наиболее известным и аутентичным символом является Кролик «Плей­ боя» — зверек, главная особенность которого состоит в его рекордной способно­ сти к размножению .

Образ архаики для Батайя неразрывно связан с оргиастическим измерением древних культов и празднеств. Доступ к интимности был связан в них с легали­ зацией запретного — снятием всех табу, в том числе инцестуального. Но это знаменовало отнюдь не возвращение человека к «зверю», а сугубо человеческое, даже «слишком (с-лишком) человеческое» движение к другой реальности куль­ туры. Ее мотив — в изнеможении (не зря смех для Батайя — преимущественно эротический опыт), ее знаки — в карнавальной символике смерти .

Эротический аспект темы дара может быть выявлен семантически значимой аллитерацией русских слов «скупец» и «скопец». Применительно к западной культуре это коррелируется с образом «кастрированного буржуа», фетишизиро­ вавшего ненарушимость закона священной частной собственности — образ, став­ ший общим местом в идеологии сексуальной революции. Впрочем, эта метафора имеет общекультурное значение, выходя за рамки исторической оппозиции «стяжатель-буржуа — рыцарь-расточитель». Не менее известный ее при­ мер— восходящий к Ницше тезис о «кастрирующей» направленности христиан­ ства, борющегося со страстями человеческими посредством excision *: «Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя» (Матфея V, 29) 22 .

В широком культурном контексте в этой метафорической теме отражается враж­ дебность цивилизации по отношению к неподконтрольному ей эротическому на­ чалу .

Коммуникативный опыт эротизма и смеха играет ключевую роль в выраба­ тываемой Батайем «новой философии коммуникации». Мосс призывал понять дар как коммуникацию, Батай призывает понимать истинную коммуникацию как расточительный дар — без-условную, бес-полезную и без-мерную утрату, в которой преодолевается всякое значение, знание и здравый смысл и тем достига­ ется граница существующих систем выражения. Она идентифицируется филосо­ фом как «неумолимая сила, доводящая жизнь до грани муки и тошноты или поднимающая ее до точки транса или оргиастического эксцесса». До сих пор не­ выразимая реальность этой силы, точно Геракл в унизительном рабстве у Омфалы, находилась в плену экономики ограниченных обменов и ее идейного двойни­ к а-и д ео ло ги и рационализма, которые не только паразитировали на ней, но и перевели ее в разряд иррационального и запрещенного .

(Поэтому в условиях ци­ вилизации человек дарящий, но не берущий взамен может восприниматься лишь как святой, преступник или сумасшедший.) «Расточение» безусловно имеет аль­ тернативный характер, но что подразумевает эта альтернатива? Согласно Моссу, дар — это обмен; Батай формулирует иначе: дар против обмена .

*** В данной оппозиции взглядов по-своему повторилась полемическая ситуация более чем столетней, со времени Мосса и Батайя, давности, также созданная двумя незаурядными французами — Франсуа Фурье и маркизом де Садом. По­ будительным стимулом к философствованию для обоих стал кризис человека в современном им обществе. Господствовавшие в нем экономические и социальные институты создали свою систему ценностей, основанных на законе спроса и предложения. Эта система была осмыслена Садом и Фурье как репрессивная, всецело искажающая человеческую природу. На уровне чувственной жизни это выразилось в подавлении первичных сексуальных влечений, трансформируемых экономическим сознанием в категорию «регулярных» потребностей и становя­ щихся объектом коммерческой эксплуатации .

Сад в поисках путей разрешения этой коллизии обращается, в частности, к феномену сексуальных извращений как разоблачительному средству демистифи­ кации ценностной системы существующего общества. Здесь проблематика Сада во многом предвосхищает концепцию эротизма в работах Батайя: диктат эконо­ мических законов производства, обмена и потребления как основы утверждения социальных институтов и норм, преломляясь в сексуальной сфере, сводит ее к биологическому воспроизводству. Акт перверсии — сопряжение чувственности с явно «несообразным» объектом — противостоит функции воспроизводства и про­ являет свою несовместимость с принципом обмена (т. е. соизмеримости). По­ следнее обстоятельство обусловливает интенсивность перверсии, не имеющей «меры», и, следовательно, ее «подрывной» характер по отношению к закону саЭто слово имеет двойное значение: «отлучение от церкви» и «вырезание» .

мосохранения индивидуума и социальным нормам. Но уровень агрессивности перверсии находится в прямой зависимости от степени репрессивности нормы. В этом отношении сами социальные институты неявным образом «структурируют»

перверсивные феномены. То, что мы называем «извращением», существует в своей аномальной несообразности лишь в той мере, в какой ему противостоит норма, приравненная к рациональности. Неизменность данной связи есть само­ разоблачение общественных институтов и соответствующей им рациональной дискурсии, которая предстает как закодированный язык извращенности .

Фурье согласен с Садом в признании извращенного характера существующих социальных и ценностных структур, однако ему это дает основание говорить о необходимости нового общественного порядка. В отличие от Сада, чье воображе­ ние занимают видения Страшного суда, Фурье прорицает грядущее счастье .

Счастье возможно, поскольку ничто в обществе не является неизменным; если господствующие нормы изменяют человека и изменяют человеку, то следует из­ менить эти нормы. Эротическое влечение, принимающее в условиях репрессив­ ного общества перверсивные, т. е. вынужденно иррациональные, «некоммуника­ бельные» формы, по сути своей является «божественной» и творческой силой, способной создавать собственные коммуникативные институты. Чтобы восстано­ вить суверенные права этой силы, необходимо заменить серьезность перверсии чувственной игрой. Таким образом, исходным пунктом для Фурье, как и для Сада, является самый факт агрессивности извращения, но он полагает возмож­ ным перевести эту агрессию в игровое начало, творящее новый нормативный ка­ нон .

Сад, в противоположность Фурье, исходит из неизменности репрессивных структур, неважно, идет ли речь об институтах Директории или Ancien Rgime', ему чужд утопизм социального переустройства. В этих условиях единственно до­ стойная человека участь — сознательной извращенностью своего поведения раз­ облачать господствующие социальные коды. Выбор Сада — в опыте «человекамонстра». Не ниспровержение общественных институтов, но создание тайных со­ обществ, практикующих эзотерические формы запретной коммуникации. Твор­ ческой игре Фурье Сад предпочитает опасные эксперименты, связанные с наси­ лием, чувственному блаженству '«чистой любви» — телесную агрессию. Причина заключена в том, что, по убеждению Сада, эротическая трансценденция невоз­ можна, тайная и трагическая взаимосвязь эротического и нормативно-репрессив­ ного неразрывна, насилие — неизбежно .

Рассматривая позицию Батайя сквозь призму полемики Сада и Фурье, мы получаем возможность переоценки соотношения между dpense и don. Примени­ тельно к формуле «дар против обмена» такая переоценка заключается в перено­ се смыслового ударения с двух противочленов оппозиции на само связующее их противоположение. Суть в этом слове против, которое имеет двойной семанти­ ческий эффект отталкивания, но и притяжения противоположностей. Расточение опровергает монополию накопления, но оно не опровергает необходимость само­ го опровержения, эта необходимость предшествует расточению, предопределяя его действенную значимость. Язык dpens не сводим к терминологии накопле­ ния, однако он сводим к оппозиции «расточение — накопление». И вследствие этого dpense всецело зависит от накопления. Движимое силой отталкивания от него, оно, словно по закону гравитации, им же и притягивается. Метафизиче­ ская ловушка Сада: всякая норма порождает извращения, но ни одно извраще­ ние не может существовать вне норм. В глазах Фурье, Сад изменил Эросу, свя­ зав его божественные силы путами институтов власти. Батай провозглашает ос­ вобождение дара от подчинения обмену — Геракл освобождается от явного пора­ бощения Омфалой. Но не попадает ли он при этом в невидимый плен метафизи­ ческой Цирцеи?

Нечто подобное являет пример Ницше, который первым в западной филосо­ фии заговорил о жизни как состоянии избытка и противопоставил полноту куль­ туры ограничениям цивилизации, что выразилось в антитезе: Дионис против «Распятого».

Философия Ницше — философия бес-смысленного дара, о котором он возвещает устами «дионисийского чудовища» Заратустры:

«Мы всегда полагаем вырождение там, где нет дарящей души» .

«Мне хотелось бы одарять и наделять до тех пор, пока мудрецы из числа лю­ дей не возрадовались бы своей глупости, а бедные — своему богатству» .

«Что я говорил о любви! Я несу людям дар!... Я не даю милостыни. Для этого я недостаточно беден» .

«Я люблю тех, чья душа растрачивается, кто не желает благодарности и не оказывает ее, потому что он всегда дарит и не желает остерегаться» .

«Высшая добродетель необычайна и бесполезна, бна есть дарящая доброде­ тель» .

«Дарящая добродетель — так однажды назвал Заратустра неизъяснимое» .

Следование провозглашенным ценностям «дарящей добродетели» оказывается тем не менее перед лицом серьезных затруднений. «Счастье дарения» обнаружи­ вает неразрывность с «горем дарящих»: «О, горе всех дарящих! О, затмение мое­ го солнца!... О, страшный голод в пресыщении! Они берут от меня, но трогаю ли я их души? Между давать и брать лежит целая пропасть, но даже через ма­ лейшую пропасть трудно перекинуть мост» .

Энигматичный и многозначительный текст Ницше не поддается однозначным толкованиям, и категоричные суждения о нем чреваты односторонностью. Одна­ ко можно предполагать, что потенция драматической коллизии, ощущаемой в «горе дарящего», заключена уже в самом выборе Диониса-Заратустры против Бога морали. Точнее говоря, дело не столько даже в самом «против», сколько в окончательности и онтологической неподвижности этого «против», которым от­ рицаемое незримо приковывает к себе отрицающего, беря у него реванш за свое видимое поражение. «Против» является также и выражением самоограничения выбора Заратустры как истинного выбора. Но чем больше «давать» довлеет са­ мому себе как окончательная и истинная ценность, тем сильнее его тайная зави­ симость от «брать». Так обнаруживается слабость силы и «голод в пресыщении», так у дарящего, по выражению Заратустры, рождается желание «отдернуть ру­ ку, когда другая рука уже протягивается к ней». Принципиальный трагизм жес­ та «свободного дара» выступает как продукт не только известной ориентирован­ ности Ницше на элитарную культуру, но и более фундаментального стремления западного человека к выявлению центрального, исключительного опыта, относя­ щегося к фигуре «перводарителя» (и удостоверяемого словами самого Заратуст­ ры: «Я — свет. Ах, если бы я был ночью! Но в том и мое одиночество, что я опоясан светом»). Этот опыт может быть выражен в символах мужского, актив­ ного, ограничительного начала, которому с его рождения сопутствует образ пре­ ступления, ибо оно самоидентифицируется одновременно в потребности провести границу и в необходимости через нее же и переступить .

Dpense как раз и представляет собой движение по преимуществу пре-ступное, посягающее на табу, но возможное лишь потому, что ему противостоит преступаемый закон. Выступая как критик классического рационализма, Батай обнаруживает источник насилия и агрессивности в логоцентрической структуре цивилизации, организованной согласно принципу «Бога-отца» («истинно-суще­ го» метафизики) как первопричины разума, добра и порядка вещей. Эта струк­ тура репрессивна по своей природе, так как предполагает подавление всего, не вписывающегося в рамки «разумного». Однако и расточение, оставаясь в преде­ лах оппозиции «закон — преступление», неспособно устранить этот источник, оно лишь делает скрытое насилие явным .

Показательно, что именно в признании насильственной природы коммуника­ ции с Батайем сходится Ж.-П. Сартр, в остальном его непримиримый оппонент .

Батай говорит о превосходстве коллективного сознания над индивидуальным, Сартр же исходит из приоритета индивидуального cogito. Слово «тотальный», даже применительно к социальным структурам архаики, вызывает у него неже­ лательные ассоциации с понятием «тоталитарный». Феномен дара также привле­ кает внимание Сартра, но он получает у него толкование, прямо противополож­ ное тому, которое дает Батай. Архаический мотив щедрости, проявляющийся в потлаче, выражает волю человека к разрушению вещей и богатств. Дар — это «примитивная форма разрушения». Но и само разрушение, согласно Сартру, яв­ ляется лишь функцией иного желания — желания обладать. Объективный поря­ док вещей, создаваемых человеком, подчиняет себе его «я», порождая у челове­ ка ответное желание уничтожения вещей. В уничтожении еще более остро, чем в созидании, реализуется потребность присвоения объектов. «Все, что я дарю, вызывает у меня наслаждение, более высокое, благодаря тому факту, что я от­ даю все это; дарение — это острое, короткое наслаждение, почти сексуальное .

Дать — значит насладиться обладанием объекта, который дается; это деструктивно-присваивающий контакт» 24. К тому же дарение налагает узы на того, ко­ му дарят. Дать кому-либо означает подчинить его себе, поработить. Дар, таким образом, выражает волю субъекта к самоутверждению путем подчинения себе внешнего мира. В эту модель явно не вписываются такие саморазрушительные способы коммуникации, как смех, однако в данном случае более существенно единодушие обоих авторов в признании коммуникативной значимости насилия, безотносительно к тому, является ли индивидуум субъектом или объектом этого насилия .

Если трактовка Мосса блокирует возможность интеграции в систему гармо­ ничных социальных обменов опасной реальности расточительных дарений, то «новая философия коммуникации» хотя и выявляет тупиковые ситуации подо­ бных моделей взаимности, тем не менее не существует вне предполагаемого контекста экономики пропорциональных обменов. В то же время дар — в той мере, в какой он интерпретируется как альтернативная ценность,— имеет не­ произвольное тяготение к гомогенности, к метафизическому самозамыканию .

Эта тенденция у Батайя выражается в своеобразной эстетизации муки расточе­ ния, напоминающей ницшеанскую «любовь к смерти», а также в постановке вопроса об истинности коммуникативного опыта утраты, что ведет к возвраще­ нию dpense, этого блудного сына западной метафизики, под родительский кров «Бога-отца» .

* * * «Бог-отец» западной метафизики — это бытие. Мартин Хайдеггер, анализи­ руя парадоксальную и парадигматичную фразу es gibt Sein, показал, что само бытие наиболее адекватно описывается в категориях дара и дарения. Выражение «бытие имеется» означает «бытие дано» — оно дается и дает-ся (дает себя, свою истину)25. Бытие — это дар (Gabe), который дается (es gibt). Бытие не только рождает дар, но и само рождается из дара и в даре. Однако данное толкование, по признанию Хайдеггера, не проясняет проблему бытия, а скорее демонстриру­ ет ее непрозрачность, неизъяснимость (вспомним: «Дарящая добродетель — так однажды назвал Заратустра неизъяснимое»). Вопрос в том, что как бытие не мо­ жет быть просто сведено к дарению (es gibt), так и дарение, как «предпосылка»

бытия, не может быть осмыслено в терминах бытия, или сущего (тогда «бытие дается» превратилось бы в «бытие дает бытие», что вернуло бы нас к исходной позиции). Es gibt— это то, что не «существует», а инициирует процесс усвоения (appropriation) всего сущего. В силу этого es gibt не подлежит воссозданию в пределах бытия, равно как и не подлежит оценке с точки зрения истины или смысла бытия. У этого исконного дарения не может быть никакой «сущно­ сти» — в данном отношении оно не может «быть» .

Странные повороты темы: от экзотического, но все же этнографически-конкретного предмета этнологических интерпретаций — к гипотетически-универсальному «объекту» философских изысканий, обращенных к «последним» вопросам человека и бытия. Между тем сквозь эти внешние метаморфозы и блуждания слова-символа проступает единый культурно-философский сюжет, символичный сам по себе, так как он сообщает нечто значительное о судьбе гуманитарной мысли Запада. Важный ключ к его пониманию дает современный французский философ Жак Деррида. В его работах содержится не только переоценка интел­ лектуальных оснований классической европейской метафизики, но и критиче­ ский комментарий к таким нетрадиционным авторам, как Ницше, Хайдеггер и Батай .

Деррида, в частности, отмечает, что само возникновение dpense, обычно представляемого образами holocauste, или brule-toute, совпадает с появлением логоцентризма, рождаясь как сопротивление его всеподавляющей гегемонии. Одна­ ко природа расточения должна оцениваться согласно принципу «калькулируемой калькуляции»: «Если вы хотите сжечь все, то вы должны сжечь и пожар, избе­ жав поддержания его в целости подобно драгоценному присутствию. Поэтому нужно потушить его: содержать его в порядке, чтобы утратить его, или утратить его, чтобы поддержать его .

.. Эти две процедуры неразрывны»26. На кону здесь, говорит Деррида, экзистенциальный статус «чистого дара». Дар нужно подверг­ нуть деконструкции — освободить его от ограничений, накладываемых логикой, согласно которой даже в том случае, когда кто-то предлагает, отказываясь от возмещения, дар поддерживается и создает отношения задолженности, ибо ктото другой должен получить его, признать его (в этом, собственно, и состоит кол­ лизия дарения Диойиса-Заратустры, вопрошающего в «великой душевной тос­ ке»: «Не должен ли дающий благодарить за то, что берущий взял у него?.. .

Брать — не значит ли оказывать милость?»). Речь идет о том, чтобы избежать превращения дара в простую инверсию опровергаемых ценностей и воссоздания этим лишь иной ипостаси «отца», или центра бытия .

Важнейшая особенность философии Деррида, выносящая ее за скобки тради­ ционного европейского философствования,— критическое отношение к собствен­ ным дискурсивным средствам, призванное избежать логоцентристского замыка­ ния мысли. Выработанный им особый язык «самостирающихся» понятий не соот­ ветствует принципу самотождественности семантических значений и тем самым становится эффективным орудием демистификации западной гуманитарной дискурсии — но не в смысле ее разоблачения (опровержения), а в качестве раз-облачения, обнажающего раскрытия ее незримых основ. Деррида рассматривает реальность, описываемую философией, прежде всего как Текст, или «писание»

(criture), однако при этом и собственные его тексты проявляют себя как часть этой реальности: сама литературная форма становится реализацией философско­ го «содержания». Опыты Деррида со словом и текстом — практически не перево­ димые буквально — читаются как бесконечный комментарий к тексту культуры, семантическая игра категорий его речи символизирует многозначительную со­ вмещенность того, что он говорит, и того, как он говорит .

Размышляя в одной из своих работ над образом женщины и женского у Ниц­ ше 27, Деррида анализирует его в контексте хайдеггеровского «усвоения». В этой связи он предлагает интерпретировать эротическую символику в терминах онто­ логии, но и онтологическую проблематику — в эротических категориях. (В его представлении, проблема пола как раз и является онтологической проблемой .

Это, что называется, основной вопрос философии, или, точнее говоря, основной вопрос, пред-писанный философии. Хайдеггер, не учитывавший это, многое по­ терял.) По мнению Деррида, становление женского начала является процессом амбивалентного усвоения. Женщина становится женщиной тогда, когда дает се­ бя, причем этот дар представляет собой двойственную операцию: она отдает себя (тогда как мужчина берет и владеет) и в то же время выдает себя за .

Это за указывает на двойной смысл последнего выражения, которое может обоз­ начать обмен (давать, чтобы получить взамен) и обман («делать вид», «изобра­ жать из себя»; отсюда — известные слова Ницше об «актерстве» женщин, чья главная забота не истина, но внешность и чье искусство — это искусство лжи) .

Но при любых обстоятельствах «за» предусматривает нечто противоположное «дарению себя», оно указывает на удерживание даримого «себя» в себе. Потеряв самообладание, женщина отдается мужчине; сохранив самообладание, женщина выходит замуж. В первой ситуации она, «отдавая себя», утрачивает само-обладание и выражает полное подчинение другому. Во втором случае она «выдает се­ бя за», т. е. полностью удерживает само-обладание, что говорит о ее стремлении не подчиняться, но подчинять .

Оба движения равно органичны; в дополнение к этому наблюдению Деррида можно сказать, что именно в их извечной игре и заключена воспетая женская загадочность. Стихия женщины— дар и игра женственности: дар игры и игра дара. Это игра на выигрыш, хотя и не с позиции силы. Сила, как известно, мужской удел. Сила мужчины в его определенности, в определенности его «да»

и «нет», его «давать» и «брать». Но в этом же проявляется и слабость его силы:

на всякое «да» всегда найдется свое «нет». Слабость женщины заключается в ее неопределенности и неокончательности: говоря «нет», она намекает-«да»; говоря «да», подразумевает, «нет». Но эта слабость (намека) одолевает силу (сужде­ ния): подчиняясь,-она подчиняет. Будучи неопределенной, женственность жен­ щины неприступна (недоступна силе мысли) и не-преступна (в ней немыслима сила насилия, так как она никогда не пре-ступает, но всегда уступает). Мужчи­ на силен «серьезными суждениями». Женский дар — намекать и играть. Не столько даже играть, 'а именно за-игрывать в вечных колебаниях между игрой и серьезностью .

Неискоренимая двусмысленность усвоения женщиной женственности не под­ дается какой бы то ни было диалектической и онтологической разрешимости .

Не позволяя дать ответ на вопрос «что есть женщина?», она подразумевает из­ начальную нерасчленимость оппозиций «давать — брать», «обладать — быть обладаемым», «подчинять — подчиняться», к чему следует добавить, что на этом первичном уровне теряет проясненность и сама оппозиция мужского и женского .

Но в неразрешимости усвоения укоренена его сила, превосходящая силу сущего, истины и смысла. Доонтологическое усвоение обладает большей силой, посколь­ ку именно оно и «организует» процесс становления языка и символического об­ мена, а также все онтологические суждения. Это сильнодействующее нечто предстает, по выражению Деррида, как «удар дара» (le coup du don), как нераз­ решимое колебание между «давать» и «брать» 28 .

Женщина — это дар, который являет себя мужчине скрытым ударом «неизъ­ яснимого чувства». Дар таит в себе удар человеческому пониманию. Первым этот удар почувствовал Мосс. Но если Мосс говорил о даре как форме обмена, а Батай противопоставил дар обмену как истину — обману, то Деррида внес некое уточнение. Пожалуй, его можно сформулировать так: дар не противо-стоит, а пред-стоит. Нужная формула — «дар до обмена». Но и эта формула не оконча­ тельна — она неизбежно превращается в «дар до дара», так как принцип обмена (метафизики, рациональности) возникает в тот самый момент, когда появляется «давать», отличное от «брать». Следовательно, даром может быть лишь то, что дарению не подлежит; дар — недарим .

Выражаясь иначе, это можно назвать игрой дара и не-дара. Фурье и Мосс также говорили о значимости игрового начала, но они относили его к обмену (например, потлач, по Моссу, представляет собой сублимацию насилия в ритуа­ лизированном действе). Игра дара — игра до игры, до различия между игрой и серьезностью, ложью и истиной, реальностью и simulacrum. В этом несомненно проявляется женственность дара — с тем лишь необходимым уточнением, что речь идет о предвечной женственности, как бы предшествующей разграничению мужского и женского. Словом, это не «Бог-отец», бросающий на все свет своей истины, а скорее самоскрывающаяся «мать-тьма». Дар не является формой, од­ нако он не может именоваться и сущностью, коль скоро он не может «быть». Но равным образом он не может «не быть», поскольку именно он дает «быть» — да­ ет бытие — всему. Например, накоплению и расточению, don и dpense, смыслу и бессмыслице. В данном своем качестве дар представляет собой за-мысел смыс­ ла и бессмыслицы, будучи при этом чистым до-мыслом: он метафорически обре­ 54 тается за мыслью о них и до мысли о них, не являясь при этом ни тем, ни дру­ гим .

Всякий, замысел раскрывается словами: слова даруют нам знание о замысле, но замысел дарует жизнь словам. Выражаясь привычным языком, можно было бы сказать, что «даровать жизнь» — это существенный момент женственности или момент осуществления женственности. Женщина обретает себя — претво­ ряет самое себя — не только когда отдается любви, но и когда рождает другую жизнь из тьмы своего лона. Но что есть эта тьма? Словесным выражением «жен­ щина дарует жизнь» женственность только приотворяется нам, не раскрываясь полностью. Поэтому она претворяется в дарении жизни, всегда словно притворя­ ясь чем-то иным, так сказать, прикрываясь другим словом .

К примеру, «духом животворящим» (animus unimatur) или «бездушной плотью». Но она не является ни тем, ни другим — в той мере, в какой она не есть ни «единосущное», ни «истинно-сущее», ни просто «существующее». Другим словом, она — не сущее и не суть, а, вернее, несущее нечто — нечто, что несет в себе, в своем «чреве», что-то иное. Поэтому она всегда чревата для нас любыми мыслимыми последст­ виями — и осмысленной сутью и сущей бессмыслицей. По точному слову Ницше:«Все в женщине — загадка, и все в ней имеет решение: оно называется бере­ менностью» .

Формула женственности: она претворяется в слове, точно притворяясь другим. Но вряд ли мы приблизимся к пониманию женственности, если сведем ее к женскому искусству притворства и измены. Хотя бы уже потому, что слово­ сочетание «точно притворяясь» означает одновременно «безошибочно притворя­ ясь» и «словно — якобы — притворяясь». Неустранимая многозначность упомя­ нутого выражения, как и всей фразы в целом, весьма многозначительна, так как она сама собою и приотворяет, и притворяет завесу над неутаимой тайной жен­ ственности. Естественность этого противоречивого движения мысли сообщает нам о чем-то, что доподлинно непритворно — как непритворен мучительный во­ сторг акта любви, акта рождения, акта понимания. Не сродни ли данное «сооб­ щение» тому со-общению, которое принято называть человеческой коммуника­ цией? И не указует ли оно на природные основания всякого сотворения и твор­ чества?

Раз-облачение творящего и творимого не приводит, таким образом, к дискре­ дитации подлинности творения, оно лишь высвечивает его до-подлинные и неиз-бывные истоки. Уяснение органических пределов цивилизации не влечет за собой отрицания ее самостоятельной ценности — в этом смысле рост цивилиза­ ции не опровергается, а скорее оправдывается почвой архаики, но это оправда­ ние не оставляет места для самоуверенного отрыва «растущего» от собственных корней. Такое понимание отличается от подхода Сада и Батайя, заведомо иск­ лючающих из сферы своего умозрения позитивный опыт порождения жиз­ ни — как утверждающий и воспроизводящий самотождественную сущность ин­ дивидуумов. Эротизм же, напротив, воспринимается ими как не выразимый дис­ курсивным языком момент изнеможения и смерти. Такова, по Батайю, не-описуемая реальность оргазма, этой «маленькой смерти» человека, выражающей со­ бой смысловую кульминацию любовного акта. И не случайно во многих культу­ рах эротическое начало сопровождается траурными символами, да и в европей­ ской художественной традиции L'amour издавна повенчана с la mort, что отрази­ лось, например, в сумрачных видениях Босха или в шекспировских сюжетах. В модернистском искусстве эта традиция находит продолжение в мотивах молча­ ния и забытья как спутниках эротической коммуникации. В интерпретации Ба­ тайя последняя рассматривается в качестве аутентичного способа самовыраже­ ния, приравненного к саморасточительству. Знаками коммуникативной подлин­ ности здесь являются такие родственные понятия, как мотовство, немочь, немо­ та .

Тема неизбывного рождения — сотворения (мира, человека и слова), слива­ ясь с темой Эроса, подрывает претензию этого апокалиптического видения на 5:

собственную исключительность. Она обретается «глубже» немоты и смени, ко­ торые, взятые сами по себе, легко вводят в соблазн отождествления их с момен­ том истины; этому метафизическому искушению как раз и поддается Батай. Но образ рождения «древнее» мотива истины. Данную проблему можно отчасти со­ отнести с историческим генезисом дионисийского культа в древней Греции. Дио­ нис появляется в роли бога-олимпийца как сыновняя ипостась верховного бога Зевса. Между тем своими скрытыми корнями вера в Диониса уходит в «прадионисийский» культ безымянного женского божества Земли и Ночи, оставившего о себе лишь темные свидетельства в древнегреческих источниках. Прадионисийские истоки имеют, в частности, оргиастические менады и родственные им эри­ н и и — ужасающие «дщери ночи», превратившиеся впоследствии в богинь справедливости и охранительниц правды 29 .

Можно убедиться, что метафора рождения, естественным образом отличного от небытия, не сводима и к одномерному воспроизводству себе подобного. (Ина­ че откуда же «муки родов»?) Природа рождения гетерогенна, потому что она хранит в себе момент претворения другого. Поиски отражений этого «другого» в истории человеческой мысли приводят нас к древним мифологемам первородного Хаоса, мирового яйца, священного брака, возводимого в некоторых мифологиях к образу нераздельно двуполого существа, слившегося в соитии с самим собой. В условиях цивилизации «другое» изгоняется из области позитивных ценностей и чаще всего принимает враждебные формы. В античной культуре оно присутству­ ет в облике хтонических божеств; в христианстве, достигающем наибольшего ра­ дикализма в этом отношении, оно скрывается под маской дьявола, который суть «враг рода человеческого». Но неизбежное порождение логоцентристского мыш­ ления — дьявол, согласно средневековой теологии, выступает и как «обезьяна Бога», иными словами, его искаженное подобие, ошибочное творение Творца .

Другое, в соответствии с этой логикой, точно отражаемой логикой спора Сада и Фурье, становится синонимом извращенности, изменчивость воспринимается как знак измены, а все «чужое» осознается как болезненная форма «нашего». В том же, кстати, состоит и настоящий смысл европоцентризма в гуманитарных нау­ ках: Восток (или архаика) выдается европоцентристами за «обезьяну Запада» .

Суть тут отнюдь не в том, что другая культура лишается права быть такой же, как наша, а в том, что ей в конечном счете отказывают в способности быть именно другой. Марсель Мосс предлагает понимать буржуазные пороки как «аберрацию», т. е. искривление, архаической морали. Но принцип оценки оста­ ется прежним, с той лишь разницей, что измена Творцу приписывается самому Западу .

В тексте Деррида «образ врага» (на поверку каждый раз оказывающийся зер­ кальным отражением нашего собственного исказившегося лика) не то чтобы иск­ лючается, а — теряет свою уместность. Другое — друг, но это «дружба» особого рода, предостерегающая от философского само-оболыцения, которое неумолимо обращает «Божий дар» в метафизическую «яичницу» из расколотого познанием первородного яйца, а взыскуемого «друга» — в некое подобие злого обманщика Друга, или Друджа 30. Это дружба ожидаемая, но всегда нечаянная; постоянно скрываемая, но и безмерно откровенная; неуловимая, как вдохновение, но и не­ минуемая, как мгновение вдоха. Она сулит общение с извечно не-изменным, ко­ торое, бесконечно изменяясь (укрываясь под нашим эротическим раз-облачающим взором), никогда нам нс изменит «с другим». И ей можно довериться уже потому, что она предлагается — даром .

Читая Деррида, мы сталкиваемся со странным на первый взгляд превращени­ ем: само писание о даре предстает как зримое претворение дара писания. Отча­ сти с этим может быть соотнесено особое — через дефис — начертание терминов .

Оно кажется формальным стилистическим приемом, но им подразумевается не­ что большее. Использование дефиса сопряжено с функциональным эффектом двоякого рода. С одной стороны, застывшее в своей семантической определенно­ сти слово разделяется, наподобие разрываемой на алтаре жертвы, на составные части, чем раскрывается его исходная этимологическая основа. С другой сторо­ ны, дефис является прочным связующим звеном между этими частями, оберегая от расчленения изначальную целостность смысла. Дефисом выражается корневая «вибрация» слова, незатухающее колебание между слитным и раздельным напи­ саниями, которым соответствуют устойчиво дифференцированные значения .

Вследствие этого в слове обнаруживается избыток означения, скрадываемый в обыденной речи устоявшимся словоупотреблением .

Усваивая себе такой язык, культурологические штудии возвращаются на свою исконную территорию — к той «прародине» знаков и значений, которая в до-словном смысле делает их возможными. Напряженная оппозиция архаики и цивилизации, оставаясь объектом культурологического описания, парадоксально простуцает в самой ткани — семантическом напряжении — этого описания. В ре­ зультате самые абстрактные философские спекуляции получают роль едва ли не конкретного филологического комментария: в историко-культурной проблеме цивилизации и архаики, философски высвечивающей тему дара, с лингвистиче­ ской точностью реконструируется первичная оппозиция части и целого. Дар имеет тотальное значение, он не тождествен части, частичному, частности. И поэтому он всегда иной для нас, собственников своего частного «я». В условиях цивилизации, принципом устроения которой является отчуждение личности от рода, опыт дара равносилен странной участи, или уделу: даруя себя, всегда оста­ ваться «по ту сторону». Сама по себе мысль об «участи» представляет собой от­ странение от целого и привносит ощущение разрыва и оторванности — изречен­ ный «удел» приравнивается к отреченной «доли», которая перерастает в- обре­ ченность «юдоли». Но если в «участи» прозревается урожденная y-часть, то лю­ бой даруемый нам удел становится знаком извечного участия к нам, а равно свидетельством неустранимое™ нашего соучастия — того, что дословно поимено­ вано «счастьем» (т. е. «со-частием») .

Философия культуры, памятующая о том, что она сама является культурным актом, и поверяемая своими «родовыми» опорами, предстает в ином свете. При этом переоценка статуса пишущего естественно влечет за собой переориентацию позиции читающего, побуждая изменить подход к критике другого тек­ ста — принадлежащего, например, Моссу или Батайю. Собственно критический момент отрицания или принятия текста уравновешивается вниманием к симво­ лической глубине вкладываемого в него смысла. Прочитывая заново, мы можем обнаружить иное измерение прежних слов и мыслей, благодаря которому они обретают новую подлинность. Именно «обретают», а не «обрели», ибо всякая ос­ тановка мысли есть ее «грехопадение» .

В традиции Запада писательский дар и связывался по большей части с грехом писательства, или некоей одержимостью духа. Свидетельства тому — и в судь­ бах «проклятых писателей» (Гcrivains maudites), и в архетипической метафоре самосожжения (сожжения писателем собою написанного), и в апологии абсолют­ ного молчания в литературе модернизма. Ряд примеров можно продолжить: Пи­ сатель — Сизиф, Писатель — неприкаянный странник (Вечный жид «в этом христианнейшем из миров»). Писатель — соблазнитель и соблазненный.

Сход­ ным происхождением отмечено чувство метафизического отчаяния, выражаемого поэтом в мрачно-лукавых истинах:

–  –  –

Искушение словом — это искушение истиной. Известно, что библейская ка­ тегория «познания» имеет определенно выраженную эротическую коннотацию .

Парадигмой познания является Адамово «познание» женской плоти. Архаиче­ ская двойственность ветхозаветного термина чревата недопустимой двусмыслен­ ностью, которая последовательно изгоняется, вернее сказать, маскируется в хри­ стианстве, связывающем знание подлинной истины с образом девственного Иоанна Богослова. Соответственным образом, блудный грех в христианской ре­ лигии — это роковая неизбежность, почти оруэлловское «мыслепреступление»

(ср.: «А я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Матфея,V, 28)). Между тем парадок­ сальный радикализм проблемы мысленного греха происходит в основе своей от скрытого толщей цивилизации метафизического грехопадения, или пре-ступления мысли. Речь идет об универсальном для западной традиции «грехе» мужско­ го начала, само-надеянно пытающегося овладеть цело-мудренностью изначаль­ ной женственности мира 31 .

Не без греха ли и Деррида? Возможно, и так. Однако в нем нет самонадеян­ ности истины. Он признает двусмысленность своих слов, более того, обнажает ее своими «письменами». Написанное становится процессом, значения пульсируют в словах, игрою смысла претворяется рождение смысла в игре. Нужно ли сжи­ гать рукописи, если огню предается сам «огонь», которым глаголит автор? Писа­ тельский грех оборачивается неопалимой купиной и благо-датью Писания, чре­ ватого таинством любви-рождения-понимания и свидетельствующего о возмож­ ности невозможного возвращения к другому. Но это такое свидетельство, кото­ рое может не доказать, а лишь под-сказать.

Так подсказывает поэту предчувст­ вие обновляющего вдохновения — узнаваемого, но всякий раз неожиданного:

–  –  –

Подсказка, вмещающая в себя глубину недосказанного Моссом и Батайем: в даре обретается «другое». «Обретается» — значит присваивается нами и пребы­ вает вне нас, является субъектом своего «бытования» и объектом нашего «при­ обретения». Эта фраза метафорически указывает на первичную нераздельность «быть» и «иметь». Усвоив эту данность, мысль словно бы завершает круг исто­ рического развития цивилизации, возвращаясь к ее позабытым истокам. Но она возвращается к ним чисто символически — не' столько к описанным Моссом ар­ хаическим ценностям или первобытным метафорам «силы» (мана, хау), сколько к метафоре архаики, к «первобытной силе» всякой метафоры, к неизменной воз­ можности инако-мыслия культуры. Мысль, усваивая (обретая) эту данность, как бы утрачивает (расточает) ее, но, утрачивая, тем и обретает. В силу этого она сообщает не столько о жизненном избытке, требующем, по Батайю, своего без­ условного расточения, сколько о символической избыточности смысла, данной в тексте культуры как условие всего условного и безусловного. О символической пред-истории слова, или доподлинной культурной традиции, участь кото­ рой — претворяться в нас, всегда притворяясь безучастно иным .

* * * Можно ли подвести итог написанному? Если и можно, то лишь уяснив, что это итог неизбежно предварительный — предваряющий новые вопросы и ответы .

Проблема дара в ее историческом и тематическом диапазоне от Мосса до Дерри­ да значима тем, что является точкой приложения и пересечения смежных иссле­ дований гуманитарного круга, актуальных для понимания прошлого и настояще­ го культуры. Она важна не сама по себе как некий социальный феномен и объ­ ект отвлеченного академического интереса, но постольку, поскольку предостав­ ляет доступ к внутреннему опыту человеческого существования.Речь идет о са­ мой возможности и перспективе жизненного выбора. Проблема дара, будучи в конечном счете проблемой «другого», сопричастна экзистенциальной глубине, символической непрозрачности человека, составляющей условие всякого куль­ турного роста. Благодаря ей мы свободны выбирать не только между накопи­ тельством и щедростью, но также и между речью и немотой, между «быть» или «не быть». Проблема дара подвигает уразуметь странную вещь: чтобы стать са­ мим собой, надо стать другим. И этой странностью она дает себя понять как вечно предстоящий вызов — вызов, который издавна стоит перед нами и кото­ рый нам еще предстоит .

П римечания

3 Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 28 .

* Mauss М. Sociologie et anthropologie. P., 1950. P. 262 .

Потлач — ритуальная церемония, практиковавшаяся в индейских обществах северо-западного побережья Северной Америки. Она представляла собой массовое пиршество, во время которого уст­ роитель потлача публично раздаривал накопленные богатства .

Согласно мнению Э.Кассирера, не переводимая ни на один из современных языков игра грам­ матических и лексических значений в слове мана отражает «протосимволический» статус этой мета­ форы. Она обозначает не ту или иную религиозную идею, а скорее саму потенцию религиозно-ми­ фологического мышления, которая предшествует и одновременно делает возможной всякую конкрет­ ную форму божественного или демонического (Cassirer Е. Language and Myth. N.Y., 1953. P. 62-83) .

5 Lefort C. L'echange et la lutte des hommes / / Tempes modernes. Fvrier 1951. № 64. P. 1400 .

® Sahlins M. Stone Age Economies. Chicago, 1974. P. 175 .

Программа Мосса состоит буквально в следующем: «Нужно, чтобы...богатые снова ста­ ли — добровольно или по принуждению — осознавать себя в качестве казначеев своих сограждан»

(Mauss M. Sociologie et...P. 262) .

* Об этом см.: Richman М. Reading Georges Bataille: Beyond the Gift. Baltimore, 1982. P. 22 .

10Например, см., Blau P. Exchange and Power in Social Life. N.Y., 1964 .

“ Lvi-Strauss C. Introduction a l'oeuvre de Marcel Mauss / / Mauss. Sociologie et...P.XLY .

Heath A. Rational Choice and Social Exchange. A Critique of Exchange Theory. Cambridge, 1976 .

P. 151-154 .

32 Piel J. Introduction / / Bataille G. La part maudite. P., 1967. P. 25 .

Bataille G. Oeuvres completes. P., 1976. V.VII. P. 35 .

Durkheim E. Elementary Forms of Religious Life. N.Y., 1965. P.426 .

Ницше Ф. Рождение трагедии. Из посмертных произведений / Поли. собр. соч. М., 1912. T. 1 .

С. 46 .

Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Избр. произв. Кн. 1. М., 1990, С.5 .

Bataille G. Oeuvres completes. P., 1970. V. 1. P. 251 .

К близким выводам приходят антропологи, изучающие потлач и подобные ему социальные феномены. О психоаналитическом истолковании даров как символов «первичных даров» тела (спер­ мы, материнского молока, фекалий) см.: Dundes A. Heads or Tails. A Psychoanalitic Study of Potlach / / Journal of Psychological Anthropology. 1979. № 2. P. 395-424 .

19 Bataille G. Oeuvres completes. P., 1971. V. HI. P. 102. Похожий образ рисуется и модернист­ ской поэзией, для которой поэт — это «бесценных слов транжир и мот» .

2®Bataille G. Thorie de la religion. P., 1974. P. 106 .

Впрочем, «момент происхождения смеха укрыт от нас столь ж е надежно, как и тайна рож­ дения мысли и слова» (Карасев Л. В. Парадокс о смехе / / Вопр. философии. 1989. № 5. С. 55) .

В этой сентенции отражена реальность, о которой молчит историческая память цивилизации: бу­ дучи вечным «оппонентом» мысли и смысла (о чем свидетельствует уж е сам факт его парадок­ сальной невыразимости), смех в то же время укоренен в единых с ними «доисторических» основа­ ниях .

22 Метафора глаза как эротического символа широко разработана как в искусстве модернизма, так и в культурологической литературе. Интересно, что эта метафора легла в основу ранней повести Батайя «История глаза», принесшей ему скандальную известность .

23 Klossowsky Р. The Phantasm of Perversion: Sade and Fourier. //A r t and Text. Melbourne, 1985. №

18. P. 22-34 .

2* Sartre J.-P. L'Etre et le nant. P. 1963. P. 684 .

Heidegger M. On Time and Being. N.Y.., 1977. P. 5 .

Г" Derrida J. Glas. P., 1974. P. 269 .

Derrida J. Spurs. Nietzshe's Styles. Chicago, 1979 .

Неожиданным образом умозрительные построения Деррида удостоверяются точными свиде­ тельствами лингвистики. Как показал французский языковед Э. Бенвенист, особенностью древнего индоевропейского корпя d'oh («дарить») было неразличение в нем противоположных значений «да­ вать» и «брать». Вяч. Вс. Иванов дополняет эти данные более поздними примерами нейтрализации этой семантической оппозиции (латинское datur, древнерусское «датися» и др.). См.: Иванов Вяч .

Вс. Происхождение семантического поля славянских слов, обозначающих дар и обмен / / Славянское и балканское языкознание. Проблемы интерференции и языковых контактов М., 1975 .

^ Подробнее об этом см.: Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. Баку, 1923 .

Друг (Друдж) — враждебное демоническое существо, воплощение лживости в иранской ми­ фологии.

О связи старославянского слова «друг» с древнеиндийским druli- и авестийским draoga- см.:

Иванов Вяч. Вс. Происхождение семантического поля... С. 69 .

31 О восприятии этой проблемы в восточной мысли, и в частности в философии даосизма, см.:

М алявин В. В. Чжуан-цзы. М., 1985 .

The Challenge of the Gift

The anthropology of the XXth century contributed considerably to the radical rethinking of traditional foundations of Western humanitarian thought, once it had turned to the study of the experience of «primitive» (archaic) cultures. Among relevant anthropological issues which became the matter of general interest is the theme of «the gift», first discussed by Marcel Mauss in his famous «Essai sur le don». This article examines the controversial concept represented by Mauss by comparing it with later philosophical elaborations made by Georges (lataille and Jacques Derrida. These three versions are interpreted from the point of view of gift-exchange relations in the following way: «gift as exchange» (Mauss), «gift versus exchange» (Bataille), «gift as pre-exchange» (Derrida). The culture specific aspects of the problem serve as the background for a variety of inter-disciplinary discussions concerning the issues of rationality, writing, sacrifice, eroticism and so on. Particular attention is paid to fundamental cultural oppositions such as «feminity — masculinity», «primiliveness — civilization», «fragmentation — whole» as viewed within the context of the symbolism of the gift which appears as a challenge to the limits of human preconceptions .

–  –  –






Похожие работы:

«Януш Леон Вишневский Гранд Текст предоставлен правообладателем. http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=8320726 Вишневский, Януш Леон Гранд : [роман]: АСТ; Москва; 2014 ISBN 978-5-17-084150-9 Аннотация "Гранд" – новый пронзительный роман Януша Вишневского, мастера тонкой, чувственной прозы. Писатель словно водит нас по но...»

«Министерство образования и науки Российской Федерации ФГБОУ ВО "Уральский государственный педагогический университет" Исторический факультет Кафедра истории России "Северная война 1700-1721гг. на страницах учебников по истории России и Украины" Выпускная квалификационная работа Квалификационная работа...»

«Июнь 2017 Привет, друзья! Даже если питерское солнце не спешит раскрыть объятия, мы знаем, как поднять вам настроение. В новом номере St.Scalpelburg Times вас ждут неизменно теплые новости, истории ярких и интересных людей, самые стильные украшения и мно...»

«Студенческий электронный журнал "СтРИЖ". №3(14). Май 2017 www.strizh-vspu.ru УДК 93/94 е.п. сухорукова, п.в. ЗакИреев (elenas81@inbox.ru, peterzakireev@gmail.com) Волгоградский государственный социально-педагогический университет ВНЕШНЕПОЛИТИчЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ АЛЕКСАНДРА III В ИСТОчНИК...»

«САЛАВАТ АСФАТУЛЛИН 1812-1814: БАШКИРЫ ("Северные амуры") 200-летию победы России в Отечественной войне 1812 САЛАВАТ АСФАТУЛЛИН 1812-1814: Башкиры ("Северные амуры") КИНОСЦЕНАРИЙ ХУДОЖЕСТВЕННОГО ИСТОРИЧЕСКОГО ФИЛЬМА-ЭПОПЕИ УДК 791. 43 ББК 85. 374. 9(2) А91 В оформлении обложки использована картина А. О. Орловского "Башкир верхом", 1800-...»

«Тур На недельку в Израиль Общая информация Кол-во дней: 8 дней / 7 ночей Заезды: Любой день недели Проживание: 8 дней (7 ночей) в Нетании или Тель-Авиве Тель-Авив, Яффо Иерусалим или Вифлием+Иерусалим Христианский Экскурсии: Галилея Христианская Программа тура Прибытие...»

«Министерство сельского хозяйства Российской Федерации ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ САРАТОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ АГРАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ Н.И.ВАВИЛОВА Факультет менеджмента и агробизнеса Кафедра социально-гум...»




 
2019 www.mash.dobrota.biz - «Бесплатная электронная библиотека - онлайн публикации»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.