WWW.MASH.DOBROTA.BIZ
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - онлайн публикации
 

Pages:   || 2 |

«ИМ. М. В. ЛОМОНОСОВА Филологический факультет Кафедра классической филологии ACADEMI MOSCOVIENSIS ELISABETAN LOMONOSOVIAN Schola Grammaticorum Vtriusque Lingu Grammaticorum Statio институт ...»

-- [ Страница 1 ] --

монах Давид Дисипат

МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ИМ. М. В. ЛОМОНОСОВА

Филологический факультет

Кафедра классической филологии

ACADEMI MOSCOVIENSIS ELISABETAN

LOMONOSOVIAN

Schola Grammaticorum

Vtriusque Lingu Grammaticorum Statio

институт исследования свЯщенных тестов

sodalitas scriptis sacris envcleandis

ТЕкСТЫ ОТЦОВ ВОСТОКА

SCRIPTA PATRVM ORIENTIS

ВИЗАНТИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ, ТОМ 9

S M A RA GD OS F I L O K A L I A S

a

МОНАХ ДАВИД ДИСИПАТ

Полемические сочинения История и богословие паламитских споров Издание пустыни Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря Святая гора Афон • Москва УДК 271.2-285.4 ББК 86.372-4 Д48 По благословению Игумена Афонского Русского Пантелеимонова монастыря Священноархимандрита Иеремии Печатается по постановлению Редакционно-издательского совета Московского Университета

Рецензенты:

доктор исторических наук, зав. кафедрой византийской и новогреческой филологии МГУ М. В. Бибиков доктор филологических наук, зав. кафедрой общего и сравнительно-исторического языкознания МГУ А. А. Волков кандидат филологических наук, доцент кафедры классической филологии МГУ М .

Н. Славятинская Под общей редакцией доктора филологических наук, заведующего кафедрой классической филологии МГУ А. И. Солопова Научный редактор Д. С. Бирюков Составитель и издатель Д. А. Поспелов © Черноглазов Д. А., Волчкевич А. Ю., Барзах З. А., Марков А. В., пер. с древнегреч., 2011 © Бирюков Д. С., предисл., коммент., 2011 © Беневич Г. И., коммент., 2011 © Поспелов Д. А., сост., пер. с древнегреч., 2011 © Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, 2011 ISBN 978-5-91761-098-6 © Издательство «Никея», 2011

СОДЕРЖАНИЕ

Д. С. Бирюков. Давид Дисипат, его учение и место в паламитских спорах 7

1. Биографические сведения 7

2. Учение 32 Д. С. Бирюков. Тема энергий как привходящего 63 Д. С. Бирюков. О начале полемики вокруг исихазма в эпоху паламитских споров 71 Дивномудрого монаха Давида Дисипата против Акиндина стихи 89 Честнейшего и мудрейшего монаха господина Давида история вкратце, как получила начало лукавая ересь Варлаама и Акиндина 121

–  –  –

ДАВИД ДИСИПАТ, ЕГО УЧЕНИЕ

И МЕСТО В ПАЛАМИТСКИХ СПОРАХ

1 Биографические сведения Введение Церковная жизнь на протяжении всей истории Церкви никогда не была спокойной. В любую эпоху были отступники, стремившиеся отклонить корабль Церкви Христовой с пути, начертанного Господом. Однако всегда находились исповедники, поставленные Спасителем отстаивать чистоту веры, то откровение Божие на земле, которое Господь дарует людям через учение Православной Церкви. Но всегда наряду с людьми, которые волею судеб становились во главе борьбы за чистоту веры, находились менее заметные и менее известные сподвижники, без которых дело окончательной победы православия не могло бы состояться. Так, во времена арианских споров вместе с великими Каппадокийскими отцами за истину боролись свт. Амфилохий Иконийский, свт .




Петр Севастийский и другие, менее известные, поборники православия. Во время монофелитских споров наряду с прп. Максимом ИсповедниД. С. Бирюков ком исповедниками православной веры были Анастасий-апокрисиарий, Анастасий-монах и иные ученики и соратники преподобного. В эпоху паламитских споров одним из значительнейших — но, к сожалению, малоизвестным — поборником чистоты православия и соратником свт. Григория Паламы был монах, его близкий друг, Давид Дисипат. Именно Дисипат с самого начала споров оказывал свт. Григорию Паламе всестороннюю поддержку, имевшую большое значение в истории паламитских споров .

Начало жизни Давида Давид Дисипат родился в аристократическом семействе Дисипатов, связанном узами родства с родом Палеологов. Дисипаты составляли известную в Византии династию дипломатов. С другой стороны, имеются сведения о жившем при императоре Михаиле Палеологе митрополите Мануиле Дисипате, который был предстоятелем в том же городе, что и, гораздо позже, свт. Григорий Палама — Фессалониках1. Таким образом, члены рода

1. Georg. Pachym., hist.: 49.6, 143.23 (Failler, Laurent). Известно также относящееся примерно к тому же времени письмо митрополита Макария Писидийского некоему Михаилу Дисипату, епископу Фессалоникийскому; вероятно, это одно и то же лицо, а разница в именах связана с ошибкой переписчика (см.: Пападопуло-Керамевс 1909, с. XXXVIII, 285–291) .

Давид Дисипат, его учение Дисипатов принадлежали к высшим кругам церковного и светского византийского общества .

О годе рождения Давида, его детстве и юности ничего не известно. Судя по влиянию Давида в Константинополе, о котором мы можем судить по событиям, связанным с паламитскими спорами, юношеские годы Давида Дисипата проходили в столице Византийской империи. Там, вероятно, и состоялось знакомство Давида с молодым свт. Григорием Паламой. Давид Дисипат и свт. Григорий Палама стали близкими друзьями;

о степени духовной близости Давида и свт. Григория свидетельствует то, что свт. Филофей Коккин говорит о них не только как о единомышленниках, но и как об «общниках в подвижничестве (… )»2 .

Крепость этой дружбы была проверена временем; недаром Давид, по словам протопресв. Иоанна Мейендорфа, «станет одним из главных защитников учения свт. Григория»3. Самоотверженная борьба Давида дала свои плоды: в частности, по оценке Х.-Ф. Байера, Давид стал составителем самого популярного антиварлаамовского и антиакиндиновского сборника. Важно также, что через посредничество Давида Дисипата свт. Григорий Палама был связан с исихастской школой прп. Григория Синаита4 .

2. Philoth., encom. 59.6–7 () .

3. Мейендорф 1997, с. 63 .

4. Ср.: Rigo 1989a, р. 7, n. 13 .

Д. С. Бирюков Имея в виду обширные знания Давида, о чем можно судить из его сочинений и которые проявляются, в частности, в его умении слагать ямбы правильным метром, — можно сделать вывод о том, что Давид получил очень хорошее образование. Давид неплохо знал античную литературу и великолепно разбирался в творениях святых отцов .

Судя по тому, что Давид не пожелал делать ни светскую, ни церковную карьеру, хотя у него были для этого все возможности, но прожил жизнь простого монаха и приближался к высшим светским и церковным кругам преследуя только цель защиты Истины, — он был скромным, благочестивым и кротким человеком .

Знакомство с Варлаамом Калабрийским Первые достоверные сведения о Давиде Дисипате5 связаны с его знакомством с греческим монахом, воспитыОтметим здесь, что некоторые исследователи отождествляют Давида Дисипата с упоминаемым Никифором Григорой (antirrh. I 1.2.1 (Beyer); hist. rom. 14.7) неким богомилом Давидом, подпавшим под осуждение томоса 1344 г., составленного афонскими монахами и направленного против мессалианских и богомильских настроений среди монашества (Beyer 1975, S. 125; Rigo 1984, p. 484–485. Впрочем, в изд. Nikephoros Gregoras 1976 Х.-Ф. Байер замечает, что такая идентификация весьма спорна (S. 107)). Однако, как справедливо замечают М. М. Бернацкий и А. Г. Дунаев, это «отождествление неправомерно по следующим причинам: Давид Давид Дисипат, его учение вавшемся в латинском окружении, «калабрийским философом» Варлаамом — впоследствии одним из предводителей партии антипаламитов, — которое отражено в эпистолярном наследии последнего. Изначально Давида и Варлаама Калабрийского связывали дружеские отношения. Так, поскольку в то время между свт. Григорием Паламой и Варлаамом уже шла полемика по поводу антилатинских сочинений последнего6, Варлаам не значится в списках имен еретиков в названном томосе…; Григора упоминает о Давиде без каких-либо уточнений; Давид Дисипат не был афонским монахом и… в источниках не зафиксировано его связей с Афоном; статус еретика несовместим с последующей (после 1344 г.) деятельностью Давида» (Бернацкий, Дунаев 2006, с. 582–583) .

6. Напомним, что начало полемики свт. Григория с Варлаамом Калабрийским относится к 1335 г., когда в Византии возобновились дискуссии с латинянами. Варлаам составил две речи против латинян, которые были произнесены им в императорском дворце .

Когда свт. Григорию, который в то время жил на Афоне, пересказали содержание этих речей, он написал два Аподиктических слова против латинян, в которых критиковал и Варлаама, не называя его по имени. В это время Варлаам написал ряд антилатинских трактатов; свт. Григорий попросил прислать ему копию и получил трактат Варлаама, посвященный проблеме силлогизмов, в котором утверждается, что в догматической полемике нельзя использовать аподиктические («доказательные», основанные на необходимости) силлогизмы, поскольку в плане суждений о Боге не может работать принцип доказательности (см.: Barlaam Calabro 1998, р. 384). Ознакомившись с трактатом, свт. Григорий в своих письмах выступил против учения Варлаама; его позиция, связанная с Д. С. Бирюков жаловался Дисипату на недоброе, по его мнению, отношение к нему Паламы7 .

Ок. 1337 г. Варлаам, будучи в Салониках, сблизился с монашеским кругом прп. Игнатия Исихаста, в который входил и Дисипат. Вероятно, это знакомство Варлаама с кругом прп. Игнатия побудило его начать активно выступать против исихастского учения и связанных с ним практик8 .

Итак, начав нападать на исихастов, Варлаам составил несколько трактатов, в которых обвинял исихастов, практикующих Иисусову молитву, в мессалианстве и «пуподушничестве» (т. е. в том, что они разделяли представление о том, что душа человека находится в пупе)9. В 1338 г. Варлаам подал жалобу на исихастов в Сиантилатинской полемикой, заключалась в том, что православное учение об исхождении Святого Духа только от Отца вполне доказуемо — из Писания, творений отцов и опыта святых .

7. Ep. 6, 7, греч. текст: Barlaam Calabro 1954, р. 325–327, 329–330 .

8. Подробнее см. нашу статью «О начале полемики вокруг исихазма в эпоху паламитских споров», с. 71–85 наст. изд .

9. Greg. Pal., tr. 2.1.1. Кличка «пуподушники» () происходит от исихастской практики концентрации взора молящегося на своем пупе; она описывается, например, в важном исихастском трактате Метод священной молитвы и внимания: «Затвори дверь [ума] и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного. Затем, упершись брадой своей в грудь, устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева, то есть пуп, удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно утробу, дабы обрести место сердца, где Давид Дисипат, его учение нод, а также Константинопольскому патриарху Иоанну Калеке. Но, несмотря на то что патриарх отверг жалобу Варлаама, тот продолжал свои нападки .

Развитие паламитских споров Давид, вероятно, был непосредственным свидетелем начала полемики вокруг Фаворского света и Божественных энергий.

Дадим ему слово:

Варлаам, приверженный эллинским учениям, полагал, что не существует иного Божественного света, кроме знания и пустой философии эллинских наук. Поэтому он не верил, что существует свет Божественный и вечное озарение, причаствуемое и созерцаемое только теми, кто посредством заповедей Божиих очистил свои сердца .

пребывают обычно все душевные силы» (пер. А. Г. Дунаева; цит .

по изд.: Путь к священному безмолвию 1999, с. 23). Ср. также у свт .

Григория Паламы: «Люди, назвавшие их „пуподушниками“ с явной целью оклеветать обвиняемых — потому что разве кто-нибудь из молитвенников когда-либо говорил, что душа в пупке?… — показали сами о себе, что они оскверняют добродетельных» (tr. 1.2.11, цит. по изд.: Григорий Палама 2003, с. 51. с изм.); «Неужели монаху, который старается возвратить свой ум вовнутрь себя и хочет, чтобы он двигался не прямым, а круговым и неблуждающим движением, не пригодится привычка не блуждать взором то туда, то сюда, но словно на каком-нибудь упоре останавливать его на своей груди или пупке?» (ibid., 1.2.8, цит. по изд.: там же, с. 49) .

Д. С. Бирюков Итак, он услышал от старцев о Божественном осиянии и о многих иных богоявлениях, и особенно об озарении, бывшем на горе Фавор во время того божественного преображения Господа, услышал о том, что тот свет они называли Божественным и вечным, раз «просияло лице Его, как солнце, — как гласит священное Евангелие, — и одежды Его сделались белыми, как свет»10 .

Тогда он отошел к опровержению монахов и написал слова против такового Божественного света, желая доказать, что он материальный и тленный, заявляя, что этот свет не был вечным, но только тогда возник, дабы ученики, простые люди, видели и удивлялись, и снова пропал, исчез и обратился в не-сущее .

Монахи, увидев эти сочинения, умолили Паламу беседовать с ним, и подать ему совет, и отвести его от таковых речей и писаний, дабы не хулил сей единый Божественный свет и не поносил бы святых, воспевающих его. Ибо писал Варлаам в словах своих, что всякий, кто об этом свете мнит нечто иное, нежели он сам пишет, есть еретик, нечестивец и безбожник .

Палама видел его и часто беседовал с ним: и умолял его, и обличал, и одолевал устами, но ниМф. 17, 2 .

Давид Дисипат, его учение сколько не сумел убедить его, но тот еще больше устремлялся к таковой хуле и к поношениям святых. Итак, Палама вынужден был наконец написать против него, и, сведя из святых все то, что они писали о Божественном свете преображения, доказал из слов святых, что этот свет Божественный и неприступный, вне времени, нетварен и вечен, что он есть озарение и благодать, и блистание Бога, и Божество, — по тому, как называют его святые. […] Увидев это, Варлаам написал в ответ, что если этот свет был именно таков, то в итоге он был сущностью Божией: таким образом, вы делаете сущность Божию причаствуемой и зримой; а это, в свою очередь, уже само по себе хульно и нечестиво, и есть учение мессалиан11 .

11. Dav. Dis., hist. brev.: 5–41 (Candal), см. с. 121–125 наст. изд .

Топос обвинения в мессалианстве был очень популярен в паламитских спорах. Это обвинение было выдвинуто в адрес исихастов и паламитов Варлаамом Калабрийским, повторено Григорием Акиндином (ep. 443 и 453), Никифором Григорой (antirrh. I 2.2.11–2.2.16 [Beyer]) и др. и было возвращено антипаламитам, в связи с учением некоторых из них о причаствуемости Божественной природы, свт. Григорием Паламой и его сторонниками (см. в Синодике православия: 83.574–584, 85.628–633 (Gouillard), а также цитату из Дисипата ниже, прим. 52) .

В переводе с сирийского языка слово «мессалиане» означает «молящиеся». Формирование мессалианства приходится на втоД. С. Бирюков рую половину IV в.; если можно верить Филоксену Маббугскому (см. его Послание к Патрикию Эдесскому), один из лидеров мессалиан, Адельфий, слышал еще прп. Антония Великого. Мессалианство зародилось в Сирии, откуда распространилось в сторону Азии и Понта; оно возникло в монашеских кругах и было по преимуществу монашеской ересью. Мессалиане утверждали, что в душе человека ипостасно присутствует сатана, сообитая со Святым Духом, и природа человека соединена с бесами; даже апостолы несвободны от присутствия в них сатаны. Мессалиане отрицали необходимость церковных таинств: ни крещение, ни причастие не совершенствуют человека, но имеет значение одна только молитва. Таким образом, для мессалиан характерно «анархическое», или антиинституциональное, понимание христианства. Мессалиане настаивали на том, что, когда человек достигает бесстрастия, он имеет ощутимое и достоверное причастие Святого Духа, сравниваемое с откровением. В средне-, поздне- и поствизантийский период обвинение в мессалианстве становится своеобразным клише, в результате чего «мессалианскими» могли называться как произведения действительно еретического характера, так и вполне ортодоксальные тексты. Это связано также с тем, что между мессалианством и ортодоксией — размытая «контактная зона», т. е. положения, характерные для мессалиансства, вполне могут встречаться у ортодоксальных авторов. Так, в XVIII в. греческий дидаскал монах Неофит Кавсокаливит доказывал «мессалианскую» подоплеку Макариевского корпуса, и это понимание было подхвачено некоторым учеными XX в. Ко времени паламитских споров мессалианства в его классическом виде уже не существовало, но от Евфимия Зигабена пошла традиция относить именование мессалианства к более поздней ереси, возникшей в X в. и вобравшей в себя элементы мессалианского учения, — богомильству. В свою очередь, богомильство возникло в X в. на Балканах и в Малой Азии, но быстро распространилось в Византийской империи. НаДавид Дисипат, его учение Итак, свт. Григорий Палама выступил в защиту исихастов. Сначала он вместе со знаменитым монахом, дузвание ереси происходит от ее родоначальника — иерея Богомила .

В XIV в. богомильство распространилось и на Афоне. По свидетельству свт. Каллиста Константинопольского, зачинщицей богомильства на Афоне стала монахиня Ирина; известными богомилами были Иосиф Критский и Георгий Ларисский. В 1340-х гг. афонские монахи издали специальное постановление, осуждающее богомильство. В целом о соотношении исихастского движения времени паламитских споров и богомильства см. фундаментальную монографию: Rigo 1989a (см. также рецензию на нее: Лурье 1994) .

Приведем также замечание А. Г. Дунаева касательно соотношения обвинения в мессалианстве паламитами антипаламитов, в связи с учением последних о причастности Божественной сущности, с собственно мессалианским учением: «Дошедшие до нас свидетельства о ереси мессалиан, собранные у М. Кмоско, не содержат утверждения о причастности Божественной сущности. Наиболее близки к высказыванию свт. Григория Паламы [о мессалианстве антипаламитов. — Д. Б.] сведения Тимофея Константинопольского (а за ним — Евфимия Зигабена), что, по мессалианам, Божественная природа легко изменяется и превращается во что угодно, чтобы смешаться с достойными душами, и наоборот, душа, достигшая бесстрастия, превращается в Божественную природу, однако это мнение представляется лишь косвенной аналогией с тезисом о причаствуемости Божественной природы. Возможно, убеждение в мессалианском характере подобного тезиса возникло во время первой фазы паламитских споров в связи с обвинениями Варлаама, однако уничтожение сочинений калабрийца не дает возможности сказать здесь что-то определенное» (Григорий Палама 2009, с. 202) .

Д. С. Бирюков ховником Ирины (Евлогии) Хумнены (невестки императора Андроника) Григорием Акиндином — в то время другом Паламы и Дисипата — пытался примирить Варлаама с исихастами и убедить его в том, что монахи-исихасты следуют древней православной традиции .

Затем, когда все возможности договориться были исчерпаны, свт. Григорий написал направленный против Варлаама один, а потом и другой трактат, известные как две из трех Триад в защиту священнобезмолвствующих12. После того как Варлаам издал новую редакцию своих антиисихастских сочинений Против мессалиан, свт. Григорий добился одобрения и подписания авторитетнейшими афонскими монахами т. н. Святогорского томоса, в котором были осуждены идеи Варлаама, хотя его имя в томосе не упоминалось13. Примерно тогда же свт. Григорий написал третий трактат Триад .

Сведения о пребывании Давида в Парории После этого краткого обзора развития полемики вернемся к повествованию о Давиде. Наконец, было объявлено о предстоящем соборе в Константинополе, на котором должны были быть рассмотрены обвинения

12. Вероятно, сочинения Варлаама были написаны в форме триад, и свт. Григорий написал свои Триады в соответствии с ними .

13. PG 150, 1225–1236 .

Давид Дисипат, его учение Варлаама. С просьбой присутствовать на соборе к Давиду, известному своей мудростью и благоразумием, обратились Григорий Акиндин и свт. Григорий Палама — отсюда хорошо видна значимость фигуры Давида в глазах важнейших представителей интеллектуальной среды его эпохи. Упоминая этот эпизод жизни Давида Дисипата в своем Житии свт. Григория Паламы, свт. Филофей Коккин дает важные сведения о Давиде, ведя речь о поездке свт.

Григория Паламы из Фессалоник в Константинополь:

Достигнув Фракии, он14 делает путевой отдых в некоторой местности близ Одрис и Орестиады15 и письмами приглашает к себе и моего Давида, и витающую в нем благодать, с удивительной мудростью и даром слова, — мужа, который издавна был его другом, как ближайший его общник в подвижничестве и в единомыслии. Давид подвизался в это время уединенно в горах между Фракией и Скифией16, где, между прочим, и другой дивный Григорий17 по возвращении своем с Синая устроил скит, который поэтому и называется скитом Синаита. Давид, однако, упредил приглашение святоСвт. Григорий Палама .

15. Речь идет о г. Адрианополе (совр. г. Эдирне, Турция) .

16. Т. е. Болгарией .

17. Т. е. прп. Григорий Синаит .

Д. С. Бирюков го, отправившись в Константинополь по собственному произволению, или, сказать правильнее, Бог вызвал его из пустыни и келлии и сделал его паче ожидания скорым и ревностным сподвижником Григория в великой борьбе за благочестие. На третий день пребывания Григория в Константинополе Давид был уже там, к несказанной радости учителя. Вместе с Давидом стеклось в Константинополь множество других знаменитых в тогдашнее время отшельников, в числе которых, после Давида, особенно замечателен Дионисий, родом также из Константинополя, из благородной фамилии, пустынножитель неподражаемый18 .

Согласно свидетельству свт. Филофея, в 1340 г. Давид и его друг монах Дионисий находились в монастыре между Фракией и Скифией. Это место идентифицируется19 с одним из монастырей, основанным прп.

Григорием Синаитом в горах Южной Болгарии, в пустынной местности Месомилион, что в Парории (букв.:

«пограничная»; там проходила граница между Болгарией и Византийской империей), находящейся на расстоянии нескольких десятков километров от СозопоPhiloth., encom. 59: PG 151, 597A–C, цит. по изд.: Филофей Константинопольский 2004, с. 108–109, с изм .

19. См.: Loenertz 1970, р. 89–90; Laurent 1960, р. 150; а также:

Rigo 1989b, р. 593 .

Давид Дисипат, его учение ля. Из этого свидетельства часто делается вывод, важный для реконструкции биографии Давида, что тот был учеником прп. Григория Синаита (который в это время во второй раз прибыл с Афона в Парорию, дабы основать там скит20), либо находился под его духовной опекой21 .

Итак, когда свт. Григорий Палама послал письмо Давиду с просьбой прибыть в Константинополь на собор, того в монастыре не было, поскольку он сам уже отправился туда, чтобы помочь своему другу. Возможно, это произошло под влиянием письма Григория Акиндина22. В своем письме Акиндин предупреждал Давида о вероятном набеге «скифов»23, используя это в каСм.: Callistus Const., encom. Sin. 16; 19; Rigo 2002, р. 80 .

21. Известно, что в его второй период жизни в Парории прп. Григорий Синаит был очень известен, вел жизнь наставника и имел множество учеников; ср. в его Житии: «…Достигнув упомянутых Парорий, и эту, как сказано, уединеннейшую и ненаселенную пустыню он сделал духовной мастерской, как бы выплавляя и воссоздавая к лучшему приходивших к нему туда» (19.11 (Байер), цит. по изд.: Каллист Константинопольский 2005, с. 77). Одним из таких учеников, очевидно, был Давид .

22. См. перевод письма в наст. изд., с. 267–272. Об этом письме см. комментарии А. Геро: Gregory Akindynos 1983, р. 331–334, а также: 1973,. 17–18; Барабанов, Коновалов 1999, с. 299–300 .

23. Протопресв. Иоанн Мейендорф, исходя из нормативного для Византии значения слова, отождествляет скифов, упоминаемых Акиндином, с болгарами (Мейендорф 1997, с. 63–64, Д. С. Бирюков честве довода для того, чтобы убедить Давида приехать в Константинополь. В то время Акиндин занимал примирительную позицию; по его словам, он хотел, чтобы спор Варлаама с исихастами разрешился в мире и любви между сторонами, признавая, что задача переубедить Варлаама очень непроста24. Тем не менее, в письме к Дисипату Акиндин отмечает, что Палама дал Варлааму веский повод для обвинений, и говорит, что необходимо участие друзей (к которым он относит себя и Дисипата), дабы помочь Паламе отказаться от его заблуждений25. По иронии судьбы вскоре заблуждения самого Акиндина будет опровергать «общник в единомыслии» свт. Григория — Давид Дисипат .

Соборы 1341 г .

10 июня 1341 г. в Константинополе был созван собор под председательством императора Андроника III, на котором было рассмотрено обвинение в отношении свт. Григория Паламы как защитника исихастов, представленное Варлаамом. Однако собор не поддержал обвинения в адрес Паламы, и из обвиняемого свт. Григорий превратился в обвинителя. На соборе были расприм. 55); о. Р. Ленерц отождествляет их с татаро-монголами (Loenertz 1970, р. 90–91) .

24. Greg. Acind., ep. 12.39: 58–60 (Hero); см. с. 271 наст. изд .

25. Idem., ep. 12: 39–48 (Hero); см. с. 269 наст. изд .

Давид Дисипат, его учение смотрены антиисихастские сочинения Варлаама, в результате чего была признана ложность его учения о тварности Фаворского света, а также ложность его критики, направленной на практики исихастов; в результате Варлаам был осужден (но не анафематствован), ему было предложено покаяться, и он согласился26. На этом соборе был подготовлен томос, в котором запрещалось устное или письменное обсуждение спорных вопросов .

По прошествии июньского собора Григорий Акиндин начал обвинять свт. Григория Паламу в ереси27; состоВскоре после собора император Андроник умер, и Варлаам продолжал нападать на Паламу, но, поняв безуспешность этого, уехал в Италию, где преподавал греческий язык Франческо Петрарке (см. письмо Петрарки Николаю Сигеросу, в котором идет речь о Варлааме, в изд.: Петрарка 1982, с. 338), обратился в католицизм и был поставлен папой Римским в сан епископа в Джераче (Калабрия) .

27. Отметим, что позиция Акиндина в некоторых существенных моментах отличалась от позиции Варлаама Калабрийского .

В отличие от Варлаама, для Акиндина было неприемлимо то презрительное отношение к молитвенному опыту афонских монахов, выразителем которого был Варлаам. Он не был знаком с психосоматическими приемами, статус которых представлял собой один из важнейших вопросов в спорах между Паламой и Варлаамом, но считал необходимым практиковать заключение ума в Иисусову молитву (см. его письмо Ирине [Евлогии] Хумнене: ep .

16: 80.43–82.66 [Hero]), не принимая, тем не менее, учения исихастов и свт. Григория Паламы об «ощутительном» восприятии Божественной благодати (см.: Greg. Acind., conf. 5). С другой Д. С. Бирюков ялось несколько публичных диспутов между Паламой и Акиндином. В результате в июле 1341 г. был созван собор, на котором был осужден и Григорий Акиндин (это осуждение не было письменно зафиксировано в соборном томосе). Накал страстей возрос до такой степени, что на июльском соборе Акиндин чуть было не подвергся нападению, а двое монахов, его последователей, были избиты толпой28 .

стороны, если Варлаам, по свидетельству Давида (см. цитату при прим. 11 на с. 125 наст. изд.; о том же свидетельствуется в деяниях собора 1341 г. [см. прим. 10 на с. 125 наст. изд.]), считал нечестивым представление о причастности Божественной сущности, то Акиндин, очевидно, соединяя позицию тех отцов, которые учили о причаствуемости Божественной сущности, и позицию тех, что учили о непричастности сущности Божества (о двух парадигмах причастности Божественной сущности в святоотеческой литературе см.: Бирюков 2009a), — настаивал на том, что Божественная сущность является одновременно и причаствуемой, и непричаствуемой, причем причаствуется она в разной мере различными видами тварного сущего (см.: Greg. Acind., grand. refut. 3.91) .

Важнейшим же моментом, объединяющим позиции Варлаама и Акиндина, является характерное для каждого из них резкое неприятие учения о реальном различии в Боге сущности и энергий .

(Отметим также, что в статье: Бирюков 2009a, с. 155 мы допустили ошибку, упомянув, что о причастности Божественной сущности говорил Варлаам Калабрийский; там должен был быть упомянут Акиндин) .

См. прим. 52 на с. 35–36 наст. изд .

28. См.: Greg. Acind., sermo ad Joan. patr.: 172–184 (Nadal Caellas); см. прим. 25 на с. 135–136 наст. изд .

Давид Дисипат, его учение Очевидно, Давид активно участвовал на стороне свт .

Григория Паламы в обоих соборах и его деятельность весьма способствовала осуждению идей Варлаама и Акиндина, хотя в документах соборов его имя, как простого монаха, не фигурирует. Можно предположить, что по окончании соборов в Константинополе Давид, чувствуя, что его задача выполнена, снова удалился в Парорию29 (ожидавшееся нашествие «скифов» в этой области не состоялось) .

После соборов О том, где пребывал Дисипат в последующее время, сведений не сохранилось. Исходя из того факта, что в Константинополе в 1342–1344 гг. жил пользовавшийся поддержкой патриарха Иоанна Калеки Григорий Акиндин, Р. Браунинг выводит, что Дисипата в это время там быть не могло, вследствие чего исследователь предполагает30, что тот мог находиться в лагере Иоанна Кантакузина, воевавшего в это время с Калекой, либо на Афоне, однако какие-либо данные об этом отсутствуют .

В 1341–1342 гг. свт. Григорий, несмотря на запрет июньского собора обсуждать догматические вопросы, 29. 1973,. 19 .

30. Browning 1955–1957, р. 742 .

Д. С. Бирюков создал серию трактатов, направленных против Варлаама и Акиндина. Эта деятельность свт. Григория послужила поводом к прещениям против него со стороны патриарха Иоанна Калеки (в частности, Паламу несколько раз заключали под стражу), а также к тому, что Калека, решивший опереться на Григория Акиндина в противодействии Паламе, которого он считал сторонником Кантакузина, разрешил Акиндину выступать против свт. Григория. Акиндин написал ряд сочинений, направленных против свт. Григория, и среди них — Ямбы против Паламы31. Свт. Григорий в это время находился в заключении32; возможно поэтому, а возможно — если иметь в виду понимание событий, предложенное А. Риго, согласно которому начало выступления Варлаама против исихазма связано непосредственно с кружком прп. Игнатия Исихаста, в который входил и Дисипат33, — чувствуя свою ответственность за ход полемики, возникновение которой связано в том числе с ним самим, Давид ревностно взялся за написание ответного сочинения — Ямбов против Акиндина34 (2-я пол .

31. PG 150, 843–862 .

32. См.: Dav. Dis., carmen contr. Greg. Acind.: 112 (Browning); см .

с. 94 наст. изд .

33. См. статью «О начале полемики вокруг исихазма в эпоху паламитских споров», с. 71–85 наст. изд .

34. Browning 1955–1957, р. 723–739. Имеется болгарский перевод Ямбов Дисипата, выполненный К. Павликяновым: http://ngf Давид Дисипат, его учение 1343 г.35), созданного, по словам Г. М. Прохорова, «чтобы завоевать сердца молодежи»36. Действительно, особенно в начале паламитских споров круг православных, окончательно не определившихся в своей позиции по вопросам, вокруг которых развивалась полемика, был достаточно широк37. И Григорий Акиндин, и, очевидно, Давид Дисипат стремились убедить в истинности своей позиции и заручиться поддержкой, с одной стороны, светской и церковной власти, с другой — самых широких кругов и, в первую очередь, молодежи .

Это видно и исходя из названия другого произведения Давида, написанного им в конце 1344 г. — начале 1345 г.38: Слово о богохульствах Варлаама и Акиндина,

-bg.com/Bulgarian/Docs/Pavlikianov%20Prevod%20na%20David %20Dishypatos.pdf .

35. Принимаем датировку М. М. Бернацкого и А. Г. Дунаева:

Бернацкий, Дунаев 2006, с. 584 .

36. Прохоров 1979, с. 35 .

37. А. Риго даже замечает, что многие видные практикующие исихасты той эпохи не были сторонниками Паламы, либо занимали в споре неопределенную и нейтральную позицию (Rigo 1989a, р. 7, n. 13) .

38. Согласно датировке Д. Цамиса ( 1973,. 27;

его поддерживает Байер: Beyer 1975, S. 109), сочинение написано летом 1342 г., М. М. Бернацкий и А. Г. Дунаев устанавливают как terminus post quem для этого сочинения лето 1345 г. (Бернацкий, Дунаев 2006, с. 585), исходя из предположения, что Дисипат при его написании опирался на 6-й Антирретик Паламы, и ссылаются на места, где Дисипат обсуждает тему энергий как привходящеД. С. Бирюков отправленное письмом господину Николаю Кавасиле 39;

как отмечает протопресв. И. Мейендорф, «тон этого трактата заставляет предположить, что тогда [во время его написания. — Д. Б.] св. Николай не разделял еще точку зрения монахов»40. Возможно, примерно тогда же Давид написал сочинение, сохранившееся только по-славянски: О еже не впасти в ересь Варлаама и Акиндина, кир Давида мниха и философа изложение 41 .

В марте-апреле 1343 г. Акиндин составил свою Речь к Иоанну Калеке 42, в которой была представлена антипаламитская версия споров вокруг учения свт. Григория Паламы и которая могла послужить оправданием го так же, как это делает Палама в 6-м Антирретике (обсуждение этой темы см. ниже, на с. 63–70 наст. изд.); однако, вообще говоря, нет причин думать, что именно Дисипат заимствовал у Паламы этот дискурс, а не наоборот. Датировка Слова к Николаю Кавасиле Дисипата определяется исходя из упоминания им (гл. 58) «недавнего осуждения» — очевидно, осуждения (отлучения от Церкви) свт. Григория Паламы и свт. Исидора Монемвасийского синодом патриарха Иоанна Калеки 4 ноября 1344 г. Исходя из этого, можно предположить, что Дисипат дописал данный трактат в самом конце 1344 г. — начале 1345 г .

39. 1973,. 35–95 (издание греч. текста) .

40. Мейендорф 1997, с. 111 .

41. Прохоров 1979, с. 47–50 (издание слав. текста) .

42. Современное издание Речи Хуаном Надалем-Каньелласом и испанский перевод см. в: Gregorio Akndinos 2002, р. 257–284 (перевод: 285–314). Русский перевод фрагмента Речи по Cod. Monacensis 223, f. 51: Успенский 2001, с. 268–271 .

Давид Дисипат, его учение антипаламитской политики патриарха Иоанна Калеки .

Представленная в этой речи трактовка развития паламитских споров и роли в них свт. Григория Паламы была принята патриархом в качестве официальной версии событий .

В 1345 г. политическое значение Кантакузина возросло, а в 1346 г. он взошел на престол. В начале 1346 г .

императрица Анна Савойская, ранее поддерживавшая Калеку, но после победы Кантакузина охладевшая к нему, обратилась к Давиду Дисипату и известному византийскому гуманисту и историку Никифору Григоре с просьбой изложить историю споров. Возможно, эти изложения задумывались как альтернативные истории споров в версии Речи к Калеке Акиндина. Давид изложил ход споров, исходя из его видения паламитской партией, в сочинении История вкратце о том, как получила начало лукавая ересь Варлаама и Акиндина43 и

43. Порфирий (Успенский) 1892, с. 821–825 (первое изд., под авторством неизвестного анонима); рус. пер.: Порфирий (Успенский) 1892, с. 266–270 (под названием: Некоего имярек Сказание о том, как недугуют последователи Варлаама и Акиндина); Candal 1949, р. 85–125 (второе изд.). В своем издании Ямбов Давида Дисипата Р. Браунинг (Browning 1955–1957, р. 743–744) приводит четыре интерполяции, не учтенных о. М. Кандалем в его издании Истории вкратце. Браунинг обнаружил их, исследуя Codex Bodl. Oxon. Misc. gr. 120, использовавшуюся и Кандалем. Как считает Г. М. Прохоров, три из этих интерполяций, «очевидно, позднейшие, но одна не похожа на позднюю, поскольку в детаД. С. Бирюков приложил к нему сборник из святоотеческих цитат, подтверждающих истинность паламизма44; Григора, который ранее держался в стороне от споров, начал выступать против свт. Григория. Так было положено начало следующему, заключительному этапу полемики .

Последние достоверные сведения, которые сохранились о Давиде, отражены в Житии св. Исидора (54; 59–

60) свт. Филофея Коккина. Они касаются его деятельлях описывает отношения Акиндина и исихастов в период между июнем 1341-го и пасхой 1342 г.» (Прохоров 1979, с. 38). При переводе Истории вкратце в настоящем издании был использован текст, представленный в издании Кандаля, а перевод крупнейшей из обнаруженных Р. Браунингом интерполяций приведен на с. 34–35 .

В одном из греческих списков рукописи Истории вкратце сохранилась следующая интересная приписка: «Это сочинение написано мудрейшим монахом Давидом по следующему поводу. Сего божественного Давида просила благочестивейшая деспина Палеологина, говоря: „Прошу тебя, почтенный отец, напиши мне ясно, чтобы я узнала, что представляет собой ересь Акиндина, что возразил ему высокопочтеннейший господин Григорий Палама и что [ответил ему] Акиндин“. Уступив, таким образом, просьбе деспины, божественный Давид написал для нее это полезнейшее сочинение, ясное и доступное по слогу и глубокое по уму и смыслу»

(цит. по изд.: Прохоров 1979, с. 36; греч. текст: Candal 1949, р. 89, n. 2) .

44. Греческий текст: Порфирий (Успенский) 1892, с. 825–826;

русский перевод: Порфирий (Успенский) 1892, с. 270–272. Издание сокращенного древнего славянского перевода: Прохоров 1979, с. 53–54 .

Давид Дисипат, его учение ности, совместной со сменившим осужденного в 1346 г .

Иоанна Калеку патриархом Исидором Вухиром, которая была направлена на борьбу с антипаламитами во второй четверти 1340-х гг.45 На этом дошедшие до нас данные о жизни Давида исчерпываются. Возможно, Давид скончался около 1350-го г. Определение примерного времени его смерти зависит от прочтения письма свт. Григория Паламы из турецкого плена анонимному адресату, написанного в конце 1354 г.46 Рядом с первой строкой письма от руки вписано: (); одни исследователи47 относят эту маргиналию к указанию на адресата письСм.: «…Тогда, прежде прочих иных, и благородный Давид наилучшим образом содействовал ему [т. е. Исидору. — Д. Б.], своей рукой нападая на медведей и львов нечестия, по образу того великого, сражавшегося за отцовское стадо [т. е. библейского Давида]. […] Иногда же с ним публично вел разговоры перед теми, кто не был неизлечимо болен. Уста же его были златыми, и любезными мне, и из них обильно струился драгоценный источник золота, из которого проистекала речь, как говорится, „слаще меда“» (54, пер. А. Ю. Волчкевич); «…Я назову его дивным ипостратигом того благородного стратега: вместе с ним он боролся и проходил поприще, не давая сна очам и дремоты вкам (по крайней мере, в ту пору), согласно своему прозванию. Но пребывал в бдении и, как говорится, весь был оком, днем и ночью через все обращенным к Царю и молящимся за нуждающихся людей» (59, пер .

А. Ю. Волчкевич) .

46. 4,. 142–147 .

47. Treu 1890, p. 229–234; 1973,. 21–23 .

Д. С. Бирюков ма, другие же48 — что представляется более оправданным, — к первым строкам письма, где идет речь о некоем «блаженном» (покойном) Давиде. Вероятно, этот упоминаемый блаженный Давид, о котором в письме свт. Григория говорится, что тот был связан с ним нерасторжимыми узами любви49, и есть Давид Дисипат .

2 Учение Основные идеи паламитского синтеза Давида Дисипата выражены в его Слове к Николаю Кавасиле; некоторые вопросы раскрываются Дисипатом в Ямбах против Акиндина. Ниже сначала мы остановимся на одном пункте богословского учения, представленного в Ямбах Дисипата, затем сделаем обзор Слова к Николаю Кавасиле .

Тема причастности Богу в Ямбах В своих Ямбах Давид Дисипат развивает учение, представляющее собой важную для паламитского богословия парадигму, согласно которой все сущее причаствует Богу через энергии двояким образом50. Согласно ДисиBeyer 1975, S. 127–128; Прохоров 1979, с. 37 .

49. 4,. 142 .

50. Dav. Dis., carmen contr. Greg. Acind.: 453–493 (Browning) .

Давид Дисипат, его учение пату, с одной стороны, все тварное сущее причаствует Богу через благодатные энергии как своему Творцу природно (причастность по сотворенности); каждый вид иерархии тварного сущего, которую можно до бесконечности разделять в соответствии со способностями существ, причаствует Богу в своей мере, в зависимости от ступени, на которой он находится в иерархии способностей, дарованных тварному сущему Богом .

В этом отношении Богу-Творцу причастны и люди, как разумные существа, в частности, те из них, которые используют свою способность разума растленно и противятся Богу. Другой способ причастности к Богу — уже не как Творцу, но как Отцу, — возможен для тех людей, которые очистили свою умную природу; они просвещаются вышеразумным Божественным сиянием (энергиями) и Бог уподобляет их Себе. Однако ни в одном из способов причастия Божеству не происходит причастия Божественной сущности .

Тема эта появилась в паламитском богословии, очевидно, в противовес учению Григория Акиндина, согласно которому Божественной сущности причастны все существа иерархии тварного сущего. Свидетельство о том, что это представление высказывалось Акиндином еще летом 1341 г., имеется в неучтенном о. М. Кандалем отрывке из Истории вкратце Дисипата, содержащемся в рукописи Oxon. Misc. gr. 120 и обнаруженном Р. Браунингом. События, описываемые в отрывке, Д. С. Бирюков как следует из контекста, относятся ко времени между соборами июня и июля 1341 г., когда Варлаам был осужден, а Акиндин еще нет.

Итак:

Опасаясь же, как бы ему не пришлось испытать участь Варлаама51, ибо он проповедовал то же самое богохульное учение, [Акиндин] прибег к иной хитрости — он не желал отвечать прямо, но говорил: «Оставь это! Не об этом сейчас речь, а о двубожии», — и тем самым совершенно утаивал свое нечестие. Если ему удавалось таким образом убежать и ускользнуть, то его скверна оставалась не изобличенной. Если же кто-нибудь продолжал настаивать и спрашивал: «Скажи мне откровенно и правдиво, как ты об этом мыслишь, ибо речь сейчас ни о чем ином [как именно об этом]», — тогда он пускал в ход еще один прием: утверждал, что [мыслит] «как учит Писание и святые», но это — не ответ, а явный и очевидный обман. Если бы эти [слова] были благовидным оправданием, то они пришлись бы по душе всем еретикам, когда святые отцы принуждали их выступать с оправданием их учений. Однако же мы нигде такого не находим — еретики излагали свои учения ясно и отчетливо. Если Акиндину все же удавалось хотя бы так обмануть [оппонента] и избежать ответа, то

51. Т. е. осуждение Варлаама в июне 1341 г .

Давид Дисипат, его учение его нечестие оставалось скрытым и неочевидным .

Если же кто-нибудь принуждал его [ответить], говоря: «Скажи мне, что, по твоему мнению, говорится в Писании о свете Преображения и вообще о Божественной благодати — тварна она или нетварна?», — то, теснимый [этим вопросом], несчастный вынужден был бы признать, что она (увы!) тварна, как он, в действительности, и полагал; однако, боясь, что христиане, услышав [это], тотчас побьют его камнями — ведь им известно, что за это был осужден сперва Варлаам, а затем и он сам, — говорил, что благодать и явленный апостолам свет нетварны, но думал при этом, что этот свет есть Божия сущность, как он многократно исповедовал и письменно, и устно. Ведь только сущность он признавал нетленной, а следовательно, он представлял Божественную сущность причаствуемой и видимой — а это согласуется с учением мессалиан, давно Божией Церковью отвергнутым и преданным анафеме, — и причаствуемой, при этом, не только словесным тварям, но также и бессловесным и даже неодушевленным, что превосходит не только учение мессалиан, но и вообще всякое безбожие и нечестие52 .

52. Пер. А. В. Маркова по изд.: Browning 1955–1957, р. 744. Позицию, подобную той, что разделял Акиндин относительно приД. С. Бирюков частности Божественной сущности всего тварного сущего, высказывал и Никифор Григора: «Видишь, как отцы разнообразно говорят, что сущность Божия пребывает в сущих, творит все, причаствуется всеми ( ), все просвещает и освящает, и не мыслят никакой иной энергии и силы Его, которая существовала бы помимо триипостасной сущности Божией и действовала бы не от Бога?» (antirrh. I 2.1: 231.17–20 [Beyer], пер. Т. А .

Щукина). Доказывая, что Бог по сущности причаствуется всему тварному сущему (а не только обоживаемым людям), Григора (а до него, вероятно, и Акиндин) приводил места из сочинений отцов Церкви, свидетельствующие, по его мнению, в пользу его позиции .

Однако в приводимых Григорой цитатах говорится о том, что сущность Божия присутствует во всем (ср. Joan. Dam., f. o. 1.2: 32–36 [Kotter]; Joan. Chrys., anom. 1.3: PG 48, 704), но речи не идет о причастности. Действительно, в святоотеческой литературе можно встретить утверждения о наполнении сущего Богом по Его сущности (природе) и о присутствии сущности (природы) Божией во всем тварном сущем; об этом упоминают по крайней мере свт. Григорий Нисский, св. Иоанн Дамаскин, свт. Фотий Константинопольский, прп. Симеон Новый Богослов, свт. Григорий Палама и другие. Однако, насколько можно судить, в рамках святоотеческой традиции утверждение о присутствии Бога по сущности в тварном мире не тождественно утверждению о причастности Божией сущности для всего сущего, поскольку первое утверждение относится ко всему тварному сущему и обычно несет смысл, близкий к речи о природной причастности Богу всего сущего, в то время как второе утверждение могло использоваться исключительно в контексте речи об обожении. Таким образом, сливая дискурсы причастности и присутствия в отношении к Божией сущности, антипаламиты следуют парадигме природной причастности, что исключает тезис об особенном модусе причастности Богу, характерном для обоживаемых людей (подробнее см.: Бирюков 2009а, с. 155–159) .

Давид Дисипат, его учение Имеющееся здесь свидетельство о том, что Акиндин учил о причастности Божественной сущности всего тварного сущего, достойно доверия, т. к. оно вписывается в богословское учение Акиндина53, слова же о том, будто, согласно Акиндину, Божественная сущность является видимой, представляют собой, очевидно, риторический прием рассказчика, не более .

Далее, в статье, посвященной Давиду Дисипату, М. М .

Бернацкий и А. Г. Дунаев безоговорочно представляют указанную позицию паламитов в качестве оригинального учения Дисипата, утверждая, что «свт. Григорий Палама выделял только особую причастность обоженных святых по сравнению с прочими людьми»54. Однако в действительности Дисипат в этом отношении развивает учение свт.

Григория Паламы, что доказывается следующим пассажем:

Но угодно ли тебе верно узнать еще и то, что сподобившиеся обожиться стяжают Самого Духа Святого не по сущности, но по нетварному воссиянию и благодати? …Хотя все причастно Богу, но в причастности [Ему] святых мы видим важное и весьма большое отличие. Ибо почему, скажи мне, жизнь ни одного из чувственно, или разумно, или умно причастных Богу [уже] тем, что они живут, не явСм. прим. 27 на с. 23–24 наст. изд .

54. Бернацкий, Дунаев 2007, с. 586 .

Д. С. Бирюков ляется и не называется боговидной или боговдохновенной? И ни одно из них — божественным, или богоизбранным, или богоносным, или, тем паче, Богом, если только оно не будет из числа обоженных? Те же, которым свойственно жить лишь чувственно — а есть [ведь даже] и вовсе лишенные чувствования — вовсе не способны к Божественной жизни, хотя и они причастны Богу. Видишь, что хотя и во всем есть и всеми причаствуется Божественное, но только в святых Оно пребывает [вполне], и только ими в собственном смысле причаствуется? […] Подобало, чтобы весьма уподобились Богу обоженные, и Сыну по природе — усыновленные. Так что как Бог — един Сый, един живый, един Свят, един Благ, един, имеющий бессмертие, обитающий в неприступном свете55, хотя многие и существуют, и живут, и святы, и благи, и бессмертны, и обитают в свете и в стране живых56, — так и одни лишь святые суть причастники Божии, хотя и все [Его] причащаются. Не кажется ли тебе, что столь великого различия в причастности достаточно, чтобы причастность живущих божественно мы представляли нетварной…?57

55. Ср.: 1 Тим. 6, 16 .

56. Ср.: Пс. 114, 8 (по пер. LXX) .

57. Greg. Pal., particip. 9–11: 145.6–8, 145.26–146.8, 146.20–147.3 ( 2), цит. по изд.: Григорий Палама 2007, с. 99–101, с изм.) .

Давид Дисипат, его учение Небольшое отличие дискурса Дисипата от дискурса, используемого свт. Григорием, как кажется, заключается в том, что Дисипат различает причастие всего тварного сущего Богу как Творцу и причастие обоживаемых людей Богу как Отцу (это подразумевается Дисипатом, ср. ст. 487 Ямбов), в то время как свт. Григорий не делает этого различения в именовании Бога как двояко причаствуемого тварным сущим .

Следует отметить, что само это учение о двояком способе причастности тварного сущего Божеству, но не Его сущности, восходит к прп. Максиму Исповеднику58 и отчасти к корпусу Ареопагитик59, где его появление, в свою очередь, связано с изменением философского содержания понятия «причастность» (возможно, толчком к этому послужили монофизитские споры60) и, вследствие этого, с видоизменением расхожего в святоотеческой литературе до V в. дискурса причастности Ср. также: idem., dial. orthod. et Barl. 47; contr. Acind. 5.27. Очевидно, эта тема появилась в сочинениях Паламы раньше (а именно, в 1341–1342 гг.), чем были написаны Ямбы Дисипата .

58. Max., amb. 7: PG 91, 1080A–B .

59. Ps.-Dion. Ar., d. n. 5.5: PG 3, 820A–C .

60. По крайней мере, уже у Севира Антиохийского в явном виде проговаривается отождествление причастности и обладания (liber contr. grammat. 2.17), что было невозможно для предшествующей церковной литературы, использовавшей дискурс причастности Божественной сущности в контексте речи об обоживаемых людях .

Д. С. Бирюков Богу, также подразумевающего два способа причастности Божеству: а именно, с одной стороны, все тварное сущее причастно Богу как таковому, но не Его сущности, с другой стороны, обоженные люди причаствуют сущности Божества61 .

Также обратим внимание на слова Дисипата: «И каждый род существ до беспредельности () | Мы можем разделять по их способностям»62. Если у первоисточника данного дискурса, Дионисия Ареопагита63, когда речь идет об иерархии причин тварного сущего, говорится о беспредельно-дарующем Боге64, то у Дисипата понятие «беспредельности» используется, когда говорится о тварном сущем, а именно — о представлении в уме иерархии причаствуемого к энергиям-причинам. Как кажется, эта особенность вообще характерна

61. Подробнее об этом и указание на релевантные места в текстах св. отцов см. в: Бирюков 2009a .

62. Dav. Dis., carmen contr. Greg. Acind. 472–473 (Browning) .

63. Тема иерархии тварного сущего возникает еще у Каппадокийских отцов, а после них у Немесия Эмесского, Феодора Мопсуэтского и других. Однако в корпусе Ареопагитик (d. n. 5.5–6) имеется учение не только об иерархии сотворенного сущего, но и об иерархии начал-универсалий, к каковым это сущее причаствует — в этом принципиальное отличие дискурса Ареопагита от предшествующей византийской традиции, в которой могла идти речь о логосах сотворенных существ, но не был распространен дискурс иерархии начал-универсалий .

64. Ps.-Dion. Ar., d. n. 5.3 .

Давид Дисипат, его учение для литературы эпохи паламитских споров: отчасти подобный дискурс имеется у Никифора Григоры, который в своем трактате О всецелом и в себе существующем эйдосе, который созерцается одним лишь умом проводит различие между актуальной беспредельностью Бога и мнимой беспредельностью многообразного тварного мира — эйдосов и их порождений; согласно Григоре, последнее является беспредельным для нас, но не по природе65 .

Слово к Николаю Кавасиле Теперь обратимся к обзору Слова к Николаю Кавасиле Давида Дисипата. В противовес антипаламитам Дисипат утверждает, что свет, воссиявший на горе Фавор от Сына Божиего, представляет собой источник обожения — как для апостолов, так и для всех христиан. Восприявшие этот свет становятся всецело световидными и богами по благодати66. Полемика Дисипата направлена против Варлаама, Акиндина и их сторонников, согласно которым Фаворский свет тварен, по статусу ниже области умного, и был созерцаем лишь телесными очами апостолов; соответственно, антипаламиты отвергают и различение в Боге сущности и нетварИздание: Beyer 1971, S. 183 .

66. Dav. Dis., contr. Barl. et Acind. 2 .

Д. С. Бирюков ных энергий (славы), считая, что это различение ведет к двубожию67. Дисипат указывает, что антипаламитское учение о Фаворском свете на время написания им своего Слова о богохульствах Варлаама и Акиндина уже было соборно осуждено68, однако антипаламиты выражают те же идеи другим языком, отрицая реальное различие в Боге сущности и энергий69 .

Так же, как свт. Григорий Палама в его споре с Варлаамом о доказательности положений церковного предания, Дисипат утверждает, что истина о Боге доказуема — на основании предания Церкви и сочинений отцов Церкви. В том, чтобы продемонстрировать на основании Священного Писания и предания «церковный догмат» о различении сущности и энергий, Дисипат и видит свою задачу70 .

Опираясь на полемику свт. Григория Нисского с арианами и македонианами, Дисипат отмечает, что слово «Божество» указывает не на Божественную природу, а на созерцательную энергию (т. е. деятельность созерцания), или силу, свойственную Божеству, а также на различные иные энергии71 (на это указывает этимология

67. Dav. Dis., contr. Barl. et Acind. 3 .

68. А именно, на Константинопольских соборах июня и июля 1341 г .

69. Dav. Dis., contr. Barl. et Acind. 5–6 .

70. Ibid., 7 .

71. Ibid., 8–9, 18 .

Давид Дисипат, его учение соответствующего греческого слова72). Поскольку же Бог именуется Богом исходя из Своей силы, и это имя не является для Бога приобретенным, то значит, сила природна для Бога, и поэтому она нетварна, — доказывает Дисипат. Таким образом, Дисипат вслед за Каппадокийскими отцами различает в Боге именуемое и неименуемое; именуемое — это Божественные силы и энергии, неименуемое — сущность, о которой мы говорим как о Божественной исходя из имени Божественной силы73 .

То, что имена, сказываемые о Боге, относятся не к Божественной природе, но к тому, что созерцаемо около нее ( ) (т. е. к энергиям), согласно Дисипату, представляет собой сказанное отцами Церкви учительно и догматически. Догмату о том, что Божественные имена относятся к энергиям Бога, противоречат антипаламиты, которые утверждают, что все, сказываемое о Боге, указывает на Его природу (сущность)74 .

Относя Божественные имена к природе Божества, антипаламиты принимают, что, поскольку все имена указывают на одну и ту же сущность, они имеют одно и то же значение75. Однако, как справедливо отмечает Дисипат, такова же была позиция Евномия в полемике

72. Ibid., 18, ср.: 23 .

73. Ibid., 8–9 .

74. Ibid., 11 .

75. Ibid., 12 .

Д. С. Бирюков между ним и свт. Василием Великим. Евномий утверждал, что истинное имя Божией сущности — «нерожденность», а остальные имена, прилагаемые к Богу, в действительности имеют значение «нерожденности» .

В свою очередь, свт. Василий доказывает, что нелепо думать, будто все имена относятся к сущности, т. е. к одному денотату, и имеют одно и то же значение76 .

О том же говорит и свт. Григорий Нисский77. Противники учения о различии в Боге сущности и энергий ссылаются на место из свт. Василия, в котором тот говорит, что «у простой и бестелесной природы энергия воспринимает то же слово, что и сущность»78, из чего они выводят, что сущность и энергия есть одно. Дисипат доказывает, что в этом месте свт. Василий говорит то же, о чем сам Давид утверждал выше, а именно, что имя «Божество» относится и к сущности, и к энергиям, из чего не следует, что сущность и энергии тождественны79 .

Далее, если Божественные энергии тварны и не присущи Богу по природе, значит, Бог не всегда обладал теми совершенными свойствами, о которых относительно Него говорится в Писании и о которых свт. Василий Великий, ссылаясь на Писание, говорит

76. Dav. Dis., contr. Barl. et Acind. 13 .

77. Ibid., 16 .

78. Ps.-Bas., Caes. contr. Eunom. 5: PG 29, 716B .

79. Dav. Dis., contr. Barl. et Acind. 13–14 .

Давид Дисипат, его учение как о присущих Святому Духу80. Таким образом, имена Бога различны и относятся к Его энергиям, что доказывается, согласно Дисипату, из различных творений отцов Церкви, в которых идет речь о простоте Бога по сущности и многообразии Его энергий (действий)81 .

Противники же этого учения называют тех, кто следует ему, двубожниками (за то, что они относят к Божеству как сущность, так и энергии Бога). Антипаламиты считают свидетельствующими в свою пользу те речения отцов Церкви, где ставится акцент на единичности Божества, поскольку из них якобы следует, что к Божественному относится только сущность, однако эти речения, согласно Дисипату, не противоречат учению о различении в Боге сущности и энергий, так как принадлежат тем святым отцам, которые учили о Божественных энергиях, в то время как отцы не могут противоречить себе и друг другу82 .

В качестве иллюстрации того, как следует понимать единство Божества, Дисипат приводит позицию православных в арианских спорах. Арий, утверждая, что Сын и Дух тварны и неподобны по природе с Отцом, мыслил различными свойства ипостасей. А именIbid., 15 .

81. Ibid., 17 .

82. Ibid., 18–19 .

Д. С. Бирюков но, согласно нему, у Отца одно божество, у Сына другое, у Духа третье; и то же самое относится к мудрости, жизни, благости и т. д. Позиция же православных состоит в том, что поскольку для ипостасей Троицы характерно сверхприродное единение при различии ипостасных свойств, то у Каждой ипостаси одна и та же сущность, Премудрость, Жизнь, Сила и вообще все свойства. Причем, объясняет Дисипат, имеется принципиальное различие между способом существования ипостасей Святой Троицы и человеческих индивидов .

Мы различаемся не только по ипостасям, но и по тому, что относится к каждой ипостаси: по состоянию, желаниям, движениям; единства же достигаем вследствие договоренности и соглашения. Иной способ бытия Божественных ипостасей: в этом случае имеет место реальная — а не по соглашению — общность и единство волений и энергий (действий), иначе Святая Троица была бы не единым трехипостасным Божеством, но существовало бы три Бога. Таким образом, в отличие от человеческих ипостасей, в Троице общность созерцается в ипостасях как всецелая и тождественная для Каждой из них83 .

Поскольку же имя «Божество» может указывать и на сущность, и на энергию, то различение в Боге сущности и энергий не ведет к многобожию, так как КажDav. Dis., contr. Barl. et Acind. 20–21 .

Давид Дисипат, его учение дая ипостась Троицы обладает одной и той же сущностью и одними и теми же энергиями84 .

В пользу же того, что Божии энергии нетварны, Дисипат приводит выдержку из свт. Василия Великого, где говорится о том, что Божественные энергии, или то, что природно присуще Богу, — прежде веков и прежде творения умного мира, а также приводит толкование свт. Афанасия Великого слов из Писания: «Все, что имеет Отец, есть Мое»85. Если бы при этом энергии были тварными, аргументирует Дисипат, то тварное было бы совечно Богу, а значит, его было бы невозможно назвать и в собственном смысле творением86. О том же, согласно Дисипату, свидетельствует Иустин Философ (Пс.-Иустин), различающий в Боге, с одной стороны, бытие, или сущность, с другой — присущее сущности воление (желание)87. Надо сказать, что сам Дисипат, как правило, отождествляет понятия силы, воли и энергии, когда речь идет о Боге88 .

Энергии в Боге не являются чем-то «складывающимся» с сущностью, поэтому Бог из-за энергий не является «сложным». Выводить «сложение» в Боге из-за допущения в Нем сферы энергийности, согласно ДисипаIbid., 22–24 .

85. Ин. 16, 15 .

86. Ibid., 25–26 .

87. Ibid., 27 .

88. Ср.: ibid., 27–28 .

Д. С. Бирюков ту, значит не понимать специфики всего говоримого о Боге. Ведь созерцаемое в Боге мы облекаем в понятия, предназначенные для изъяснения реалий тварного мира, поскольку иных понятий и выражений найти невозможно. Если бы мы не пользовались таковыми понятиями, нам оставалось бы полное молчание, и в результате мы ничего бы не приобрели, но только утратили то богопознание, которое доступно через имеющиеся понятия. Поэтому, поскольку мы не причисляем Божественную природу к области тварного, хотя понятие «природа» прилагается и к тварным вещам, а также, поскольку рождение Богом-Отцом Сына мы не понимаем в каком-либо страстном смысле, хотя человеческое рождение всегда страстно, — также и понятие «энергии» мы не должны понимать по аналогии с тварью и сверхприродное не должны подчинять законам природного; по этим причинам признание области энергийности в Божестве не приводит к сложности в Нем. Вообще, все природно присущее Богу (Божественные свойства, которым соответствуют энергии) присуще Ему сверхприродно и по этой причине не делит Бога на части — в этом заключается важнейшая составляющая богословия Дисипата .

Согласно Дисипату, человек не способен адекватно понять «механизм» взаимного отношения Божественных ипостасей, отношения Бога к миру, человеческой души — к телу; также и то, как соотносятся БожественДавид Дисипат, его учение ные энергии и силы с природой Божества, не подвластно точному пониманию. Знание обо всем этом можно лишь принять на веру, поскольку здесь идет речь о том, что выше понимания. Вообще, «верить», как говорит Давид Дисипат, — это принимать как истинное то, что не доступно для понимания. Ложное обычно проще для понимания, чем истинное, однако не следует вестись на эту простоту89 .

Ссылаясь на свт. Кирилла Александрийского, Дисипат, так же и как свт. Григорий Палама, указывает, что природно присущее Богу можно мыслить по аналогии с привходящим ( ) по отношению к сущности, хотя и в собственном смысле оно таковым не является90. Возможно, здесь Дисипат полемизирует с тезисом антипаламитов, согласно которому энергии — это привходящее к Божественной сущности, понимаемое как нечто случайное и временное, а значит тварное. В свою очередь, антипаламиты ссылаются на слова прп. Максима Исповедника о том, что нельзя мыслить, что Богу присущи какие-то состояния и способности, иначе придется считать Бога сложным. Дисипат указывает, что эти слова прп. Максима не противоречат учению о различении в Боге сущности и энергий

89. Dav. Dis., contr. Barl. et Acind. 28–30 .

90. Ibid., 31, ср.: 28; подробнее о теме энергий как привходящего см. с. 63–70 наст. изд .

Д. С. Бирюков («созерцаемого в сущности») и на самом деле не вступают в противоречие с отцами, учившими о таковом различении91 .

Также антипаламиты приводят в пользу своей позиции слова прп. Максима о том, что человеческое мышление есть качество в отношении некоей сущности, присутствуя в нем как в подлежащем, и поэтому оно не является простым; Бог же, будучи простым, по прп. Максиму, есть сразу и Сущность, и Мышление, — Мышление, не связанное с каким-либо подлежащим, и Сущность, которая не является подлежащим для чего бы то ни было, и поэтому простой Бог выше сущности и мышления92. Антипаламиты, ссылаясь на это место из прп. Максима, вероятно, хотели проиллюстрировать посредством него то положение, что поскольку Бог прост, в Нем отсутствует какое-либо различие, и в том числе, различие между сущностью и мышлением, а значит, Бог — только сущность, и мышление в Боге — это то же, что и Его сущность (и поэтому паламитское учение о созерцательной энергии в Боге, отличной от сущности, согласно антипаламитам, ложно). Дисипат же толкует эти слова прп. Максима таким образом, что тот говорит не об отсутствии в Боге различия между сущностью и энергией, но ведя речь о Боге, как обладаDav. Dis., contr. Barl. et Acind. 32 .

92. Max. Conf., cap. theol. 2.3: PG 90, 1125D .

Давид Дисипат, его учение ющем сущностью без мышления и мышлением без сущности, желает показать, что Бог обладает сущностью и мышлением не так, как что-либо из тварного сущего, то есть прп. Максим развивает здесь апофатическое богословие93 .

Прп. Максим следует той же методологии отрицательных и утвердительных высказываний о Боге, что и Дионисий Ареопагит, который, с одной стороны, учил о том, что Божество есть Троица, с другой — что Божество превыше Троицы и Единицы, и который делает утверждения о Боге как о самой-по-себе-сущности,

-жизни, -силе, и так далее, и в то же время говорит, что Бог не является ничем из этого. Таким образом, отрицательные высказывания о Боге не отрицают Его существования, но помогают нам не впасть в заблуждение, представляя способ Божественного бытия подобным чему-либо из тварного сущего. По этой причине слова прп. Максима следует понимать не в том смысле, что Бог — это только лишь сущность, но в том, что нельзя мыслить Божественную сущность по аналогии с известными нам сущностями94 .

Согласно другому фрагменту из прп. Максима, который приводят антипаламиты в пользу своей позиции, мышление предполагает связь мыслящего и мыслиDav. Dis., contr. Barl. et Acind. 33–34 .

94. Ibid., 35 .

Д. С. Бирюков мого, а значит, процесс мышления всегда предполагает множественность. Мыслящее содержит в себе способность мышления, мыслимое — способность быть постигаемым мыслью, по этой причине каждое из них не является простым. Бог, будучи простым, не является познаваемым, и назвать «Мышлением» Его можно, только имея в виду, что в Нем отсутствует различие между мышлением и тем, в ком оно заключается как в подлежащем. Бог есть Мышление в таком смысле, что Он весь Мышление и весь Сущность, по Мышлению — Сущность и по Сущности — Мышление95 .

Этот фрагмент из прп. Максима по своему содержанию подобен предыдущему. Антипаламиты делают в нем акцент на тех словах, что Бог весь — Мышление и весь — Сущность, а значит, Мышление в Боге — так же как, согласно антипаламитам, и всякая другая энергия, — есть сама сущность. Дисипат же обращает внимание, с одной стороны, на слова прп. Максима о том, что Бог, как сверхсущностный, превыше сущности и мышления, а значит, говорить о тождестве в Боге Сущности и Мышления невозможно, с другой — на то, что из антипаламитского понимания прп. Максима вытекает слияние и смешение в Божественной природе. Согласно Дисипату, из слов прп. Максима не следует отождествления между Мышлением и Сущностью в

95. Max. Conf., cap. theol. 1.82: PG 90, 1116B–1117A .

Давид Дисипат, его учение Боге; Мышление — это энергия, отличная от сущности. Бог есть и Сущность, и Мышление, однако не так, как в чем-либо из тварного сущего, но исключительно и сверхсущностно; Божество есть не только Сущность, или Природа, но и то, что созерцается у Божественной природы, каковое нельзя мыслить как являющееся ее частью96. Дисипат подтверждает свою мысль и ссылкой на учение прп. Максима о Божественных именах (хотя соответствующее место из прп. Максима не идентифицируется), согласно которому то, что говорится о Боге представляет собой не сущностные различия в Нем и не то, что у Бога по природе (сущности); оно не являет саму природу, но обозначает то, что созерцается вокруг Божества .

Антипаламиты учили не только о том, что Сущность и Мышление тождественны в Боге, но, как следует из слов Давида, они, имея в виду слова свт. Василия Великого, согласно которым в случае простой природы природа и энергия обозначаются одним словом97, распространяли представление о тождественности сущности и мышления и на человеческую природу. Дисипат в ответ указывает, что это положение противоречит учению прп. Максима о том, что для всего разумного тварного сущего характерно то, что у него мышление содержитDav. Dis., contr. Barl. et Acind., 36–38 .

97. Ps.-Bas. Caes., contr. Eunom. 5: PG 29, 716 B .

Д. С. Бирюков ся в сущности, как качество. Поэтому, доказывает Дисипат, даже у ангелов, хоть природа их и проста, мышление отлично от сущности; то же касается и человеческой души. А значит, ни для чего из сущего положение о тождественности сущности и мышления не является верным98 .

Еще одно положение в творениях отцов Церкви, к которому отсылают антипаламиты, делая утверждения о тождественности в Боге сущности и энергий, находит проявление в словах свт. Василия Великого о том, что в отношении Бога нельзя мыслить «сущность» как нечто одно и «облик» () как нечто другое. По мнению Дисипата, это нисколько не свидетельствует в пользу того, что в Боге сущность и энергия тождественны, поскольку имеется множество мест из свт. Василия, где проводится различение между Божественной сущностью и энергиями. Слова же свт. Василия свидетельствуют скорее в пользу того, что не следует мыслить о Боге как о чем-то телесном, что доказывается исходя из других мест, откуда следует также и то, что понятие может пониматься и в смысле энергии, или воли, направленной от Отца Сыну99. Здесь же Дисипат рассматривает и сходные в определенных отношениях с понятием понятия «образа ()» и «виDav. Dis., contr. Barl. et Acind., 39 .

99. Ibid., 40–41 .

Давид Дисипат, его учение да ()» (понятие «вида» употребляется здесь не в логическом смысле, но в смысле некоей явленности, открытости к созерцанию). Отсылая к свт. Василию Великому и свт. Афанасию Александрийскому, Дисипат доказывает, что обоженные люди становятся сообразными Сыну и Святому Духу, а «облик» Божества — это Божественная слава, в которую преображается человек посредством причастия энергиям. Также, когда отцы говорят о явленности вида Божества патриарху Иакову100, очевидно, проводится различие между «видом» и «сущностью» .

О том, что в Боге отлично от Его сущности, говорит и свт. Иоанн Златоуст, который, ведя речь о Лице Божием, свидетельствует, что это выражение указывает на энергию и явление Бога, которое созерцают ангелы. Таким образом, то, что отцы Церкви называли образом, видом и лицом Божиим, есть отличные от сущности энергии, или то, что созерцается вокруг сущности, каковое нельзя мыслить как часть ее или как нечто разрушающее Божественную простоту. Ведь сложное — не то, что имеет различные действования, но то, что состоит из частей101 .

Антипаламиты настаивают, что все сказываемое о Боге, относится к Его сущности, вырывая из контекста

100. Joan. Chrys., in Ps. 9.3: PG 55, 125 .

101. Dav. Dis., contr. Barl. et Acind., 42–44 .

Д. С. Бирюков слова свт. Василия, где допускается, что сущность Божия есть Свет, Жизнь и Благо102; однако свт. Василий говорит об этом условно, а не догматически, что следует из учения святителя в целом и из других мест в его творениях, в которых различаются простота сущности и множественность энергий103. Учение о том, что различия в Боге и все сказываемое о Нем не нарушают Его простоты, развивают также свт. Григорий Нисский и (Пс.-)Иустин Философ104 .

Далее, антипаламиты доказывают тождественность в Боге сущности и энергий (сил), исходя из того, что Божественной Силой называется Сын, и в частности, Он называется так в Писании105. Однако, аргументирует Дисипат, Сын и Дух действительно зовутся Силой, Премудростью или Энергией Отца, однако природные силы и энергии Божества от этого не упраздняются. Если же, как говорят антипаламиты, Сын есть Сила и Энергия Отца, но сила и энергия в Боге тождественны с сущностью, то отсюда следует, что Отец, Который в рамках этой терминологии соотносится с Сущностью, окажется Энергией, а значит Сын уже не может быть Ею. Согласно Дисипату, Премудрость и Сила — это не имена ипостасных свойств Сына, но имена, коBas. Caes., contr. Eunom. 2.29: PG 29, 640B–641A .

103. Dav. Dis., contr. Barl. et Acind. 45–46 .

104. Ibid., 47 .

105. 1 Кор. 1, 24 .

Давид Дисипат, его учение торые сказываются о Каждой из ипостасей, о чем свидетельствует и Дионисий Ареопагит106 .

Сын и Дух, хотя и могут называться энергиями Отца, представляют собой ипостаси; они отличны от Божественных энергий, которые не являются самоипостасными и которые представляют собой нечто общее для Каждой из ипостасей. Сын же называется Силой и Премудростью Отца по той причине, считает Дисипат, что, будучи одной сущности с Отцом, природно обладает всем тем, что имеет Отец; это подтверждается словами свтт. Василия Великого и Григория Богослова107 .

Здесь Дисипат опять иллюстрирует свою мысль, сравнивая Божественную и человеческую реальность .

То, что Сын называется Силой и Премудростью Отца, можно проиллюстрировать случаем, когда некто, желая показать, что сын мудрого человека обладает мудростью в той же мере, что и отец, указывает в отсутствие отца, что сын — мудрость отца; тем самым тот, на кого было указано, предстает как не являющийся лишь воплощенным качеством мудрости, но как не лишенный собственной ипостаси человек, т. е. сын, обладающий мудростью в той же мере, что и отец. Однако эта аналогия не является точной, поскольку в отношении человеческих ипостасей можно говорить о равенстве и подобии

106. Dav. Dis., contr. Barl. et Acind., 48–49 .

107. Ibid., 50–52 .

Д. С. Бирюков в плане обладания мудростью, в то время как ипостаси Троицы обладают тождественными мудростью и силой. Сын именуется Мудростью и Силой Отца также для указания на то, что Он созерцается неотделимым от Отца как вечно, бесстрастно и нераздельно пребывающий в Нем и исходящий из Него108 .

Таким образом, Дисипат выделяет два основных смысла, в каковых Сын именуется Премудростью и Силой, понимаемых как энергии. А именно, «премудрость» и «сила» могут указывать на энергии (энергии-в-собственном-смысле, как говорит Дисипат), общие Отцу и Сыну и природно присущие Им, то есть эти именования указывают на то, что природно присуще и тождественно для Каждой ипостаси Троицы, в том числе и для Бога-Сына. В другом смысле энергией называется источник энергий в первом смысле — осуществляющие наше спасение Сын и Дух; но энергия, понимаемая в этом смысле, — есть ипостасная, представляющая собой действующую сущность Божества .

В Троице любое действие (энергия) исходит сразу от Каждого Лица, но первопричиной его является Отец, поэтому действование (энергия) Сына и Духа ради нашего спасения («движение Лиц») — одно, а не три .

Значит, нельзя полемически выводить, как это делают антипаламиты, из представления о двух смыслах энерDav. Dis., contr. Barl. et Acind. 52 .

Давид Дисипат, его учение гии в Боге положение о двойной Божественной энергии, премудрости и силе, поскольку идет речь именно о двух различных смыслах энергии в Боге, при том что энергия в каждом из указанных смыслов является общей и тождественной для Каждой ипостаси Троицы, и в этом отношении единична109 .

Далее Дисипат приводит цитату из некоего автораантипаламита, где утверждается, что поскольку, согласно Писанию, Христос есть собственно Премудрость Божия110 и Отеческое Слово, то Ему не требуется иная премудрость, слово или сила (в смысле природно присущих Божеству энергий), иначе Отец имел бы двойную премудрость, а именно, с одной стороны, Сына, с другой — премудрость, общую для Лиц Троицы, и, в то же время, Сын и Дух имели бы только одну премудрость — общую для всех Лиц. В результате, заключает антипаламит, Отец имел бы премудрости больше, чем Сын и Дух .

Однако, как в ответ на это указывает Дисипат, даже наше слово, будучи навыком, или качеством, не способно воспринять другого качества, поскольку качества могут быть только у сущностей. Нельзя наделять Сына характеристиками состояния, или качества, ведь Сын, лишь образно и по аналогии именуемый Словом, СиIbid., 53–54 .

110. 1 Кор. 1, 24 Д. С. Бирюков лой, Премудростью, поскольку Он воспринимает все, что имеет Отец, — представляет Собой ипостась, а не качество. Но поскольку Сын — самоипостасная Премудрость, Ему, как и другим ипостасям Божественной сущности, присуща природная сила, и вообще — природные свойства, созерцаемые по примышлению вокруг Божественной сущности. Таким образом, авторантипаламит, называя Сына Премудростью в собственном смысле и отрицая премудрость как природную энергию, так же как и остальные природные энергии, которыми обладает тождественным образом Каждое Лицо Троицы, — сводит Сына к энергии, являет Его не действующей сущностью (ипостасью), но чем-то присущим Богу. Однако даже если следовать аргументации антипаламита и посчитать Сына энергией Отца в собственном смысле, то вывод антипаламита о том, что если допустить наличие природной энергии Божества, Отец будет иметь двойную энергию, а Сын и Дух простую, — несостоятелен, поскольку Сын в таком случае имел бы также двойную энергию, а именно Себя Самого как энергию и энергию природную; и то же самое можно отнести к Святому Духу111 .

В этих разделах своего трактата Дисипат отступает от нормативного для паламитского учения словоупотребления, когда указывает, что автор-антипаламит делаDav. Dis., contr. Barl. et Acind., 53–55 .

Давид Дисипат, его учение ет Сына не Богом, а чем-то из присущего Богу (то есть энергией), в то время как, согласно важнейшему паламитскому тезису, энергии Бога — есть сам Бог .

Другое не вполне традиционное употребление богословских терминов, присутствующее в приведенных выше рассуждениях Давида Дисипата, проявляется в том, что он нередко говорит о Сыне как о «действующей сущности» (а не как об «ипостаси»); причины этого понятны: Дисипат старается избежать приписывания ипостаси действия, или энергии, и поэтому понятие «энергия» Дисипат обычно связывает с сущностью, даже когда хочет сказать о действиях ипостасей Троицы (каждое из которых тождественно для Каждой из ипостасей). Соотнося энергии с сущностью (природой), Дисипат следует языку, характерному для прп. Максима Исповедника, а также для паламитского богословия (в рамках которого идет речь об энергии как движении сущности112); однако в контексте паламитского дискурса — например, у св. Нила Кавасилы, — можно встретить и речь о сущностной энергии ипостаси113, тождественной для Каждой из ипостасей Троицы (здесь принципиально соединение в одном выражении указания и на сущность, и на ипостась), что

112. Ср. Greg. Pal., de un. et. dist. 22; capita 150, 73. Дискурс энергии как движения сущности восходит к Каппадокийским отцам, см.: Бирюков 2009b, с. 232–324 .

113. Nil. Cab., in Greg. Nyss. 5 .

Д. С. Бирюков по сути совпадает с мыслью Дисипата. Действительно, единосущностность Лиц Троицы проявляется в тождественности действия Каждого Лица (что и позволяет говорить о Божественной энергии как о движении сущности), поэтому, если проговаривается последнее, речь об энергии действующей сущности (которую здесь можно понимать и как общую сущность Троицы, действующую в конкретной ипостаси) тождественна словам о сущностной энергии ипостаси .

Несомненно, что богословское учение Давида Дисипата, как видно из его основного богословского трактата, Слова к Николаю Кавасиле, представляет показательный пример византийской схоластики. Однако схоластический дискурс у Дисипата значительно разбавлен также характерной для поздневизантийской литературы риторикой. Важнейшая стратегия Дисипата в его полемике с антипаламитами связана с экзегезой: по сути, основной богословский трактат Дисипата представляет собой выборку из творений, в первую очередь, Каппадокийских отцов, а также свт. Афанасия Великого, Пс.-Иустина, свт. Иоанна Златоуста, Дионисия Ареопагита, прп. Максима Исповедника и толкований к соответствующим местам творений этих отцов, на основании которых Дисипат выстраивает особого рода паламитский синтез .

–  –  –

ТЕМА ЭНЕРГИЙ КАК ПРИВХОД ЯЩЕГО

В глл. 28 и 31 Слова к Николаю Кавасиле Дисипат развивает важное рассуждение, раскрывающее тему Божественных энергий в контексте дискурса привходящего ( )1. Логика Дисипата такова, что, с одной стороны, Божественные свойства и энергии нельзя назвать привходящим в собственном смысле (поскольку «привходящее» — это философский термин, описывающий реальность тварного2), с другой стороны, как в определенном смысле природно присущие Богу, их, вслед за отцами Церкви, все же можно называть привходящим .

— термин, разработанный в рамках философии Аристотеля. Говоря о понятии привходящего, Аристотель различает привходящее в смысле того, что присуще чему-то не по необходимости и случайМы передаем понятием «привходящее», поскольку это устоявшийся термин в русскоязычной литературе;

Е. В. Орлов (Орлов 1996, с. 180–181) предлагает более адекватный перевод, являющийся калькой с греческого, — «сопутствующее» .

2. Dav. Dis., contr. Barl. et Acind. 28 .

Д. С. Бирюков ным образом — например, когда кто-то попал на Эгину не потому, что стремился туда попасть, а потому, что его туда занесла буря, а также в смысле того, что присуще вещи самой по себе, но не содержится в ее сущности (то есть не входит в логос (определение) сущности), как например, треугольнику свойственно иметь в совокупности два прямых угла; привходящее в этом втором смысле может быть вечным3. Очевидно, о природных свойствах и нетварных энергиях Бога можно говорить как о привходящем, полагая его во втором из перечисленных Аристотелем смыслов4; этот смысл, судя по всему, успел позабыться ко времени паламитских споров (для которых расхожим является дискурс, признающий в качестве собственного смысла «привходящего» — изменяемость5), но именно этот смысл подразумевает Дисипат — вероятно, сам и не ведая о нем .

В свою очередь, антипаламиты также говорили об энергиях как о привходящем, понимая его в первом смысле из выделяемых Аристотелем, и использовали это понимание для доказательства тварности энергий .

В целом позиция Дисипата в этом отношении совпаAristot., met. 30 .

4. О соотношении аристотелевского дискурса свойств и паламитского дискурса энергий см. также наши комментарии к диспуту свт. Григорий Паламы с Никифором Григорой в изд.: Георгий Факрасис 2009, с. 69–72; 92–99 .

5. Ср. с. 65–67 наст. изд .

Тема энергий как привходящего дает с позицией свт. Григория Паламы, который обсуждает тему энергий как привходящего в 6-й книге Антирретиков против Акиндина. Эта книга была написана ок. 1344 г., то есть либо немного раньше, либо тогда же, когда и Слово к Николаю Кавасиле Дисипата. Согласно свт. Григорию, энергию можно называть привходящим (беря его в несобственном смысле) по той причине, что это есть не сама природа, но присущее Богу по природе, а также, насколько можно понять, потому, что имеют место энергии (природные свойства) Бога, которые иногда могут наличествовать, а иногда нет, как энергия творения (та же логика и в цитате из свт. Кирилла Александрийского, которую приводит Дисипат в contr. Barl. et Acind. 31 и Палама в contr. Acind. 6.21.77);

приведем соответствующий пассаж из Паламы:

Демонстрация того, что хотя эта деятельность и называется в некотором роде привходящим, но не в том смысле, чтобы она была не присущей Богу .

Здесь же и пространное доказательство того, что нетварная энергия отличается от нетварной сущности. Но что я так распространяюсь об одном и том же? Ведь из-за того, что Бог начал и кончил созидать, когда Сам захотел, мы не скажем, что не от природы принадлежит Богу [свойство] созидать или, иначе говоря, эта энергия. Если же она от природы присуща Богу, то как она не нетварна? Ведь Д. С. Бирюков поскольку она из числа того, что в Боге созерцается, но существует не сама по себе, — а из того, что созерцается в другом, одно природно, а другое — согласно привходящему, и однако ни одно привходящее в Боге не созерцается (и, конечно, ничто ни приобретенное, ни изменяющееся, что и есть в собственном смысле привходящее), — то от природы эта энергия присуща Богу. А присущее — от природы, хотя по временам и называется привходящим в противоположность сущности. […] Ведь никогда не может быть названа привходящим сущность, пребывающая согласно самой себе, а энергия — иногда может быть названа, не будучи сущностью и не сама по себе пребывая, даже если она и не во всяком смысле может быть так названа, потому что созерцается природно и не по привходящему6 .

В более позднем сочинении, Ста пятьдесяти главах, свт. Григорий также затрагивает эту тему.

Он пишет:

Привходящее есть то, что появляется и исчезает;

исходя из этого, мы понимаем и неотделимое привходящее. Но бывает и такое привходящее, котоGreg. Pal., contr. Acind. 6.21.76, 78 (курсивом выделено название главы), цит. по изд.: Григорий Палама 2010, с. 316, 318 с изм.; ср .

ibid., 6.19.72 .

Тема энергий как привходящего рое присуще [чему-нибудь] естественным образом и которое может возрастать и уменьшаться; [примером тому может служить] ведение в разумной душе. Но ничего подобного нет в Боге, потому что Он пребывает совершенно неизменным; по этой причине ничто из соответствующего привходящему не может высказываться относительно Него .

Однако не все, что высказывается о Боге, обозначает сущность [Его], ибо [о Нем] высказывается и нечто относительное, которое соотносится с [чемлибо] другим, но не обнаруживает сущность. Таковым в Боге является Божественная энергия, ибо она не есть ни сущность, ни привходящее. И если некоторыми богословами она называется как бы привходящим, то это только для того, чтобы показать, что она есть в Боге, но не есть сущность7, — и далее Палама обсуждает место из свт. Григория Богослова, где говорится об энергии как о привходящем8 .

Отметим, что Р. Флогаус9, доказывая свой тезис10, согласно которому свт. Григорий Палама во время напиIdem., capita 150 127, цит. по изд.: Григорий Палама 2004, с. 46–47, с изм .

8. Greg. Naz., or. 31.6: PG 36, 140A .

9. Flogaus 1998, р. 17–19 .

10. Тот же тезис обсуждается в работах: Flogaus 1996; Д. С. Бирюков сания Ста пятидесяти глав (1349–1350 гг.) читал и использовал трактат Августина О Троице, переведенный к тому времени на греческий язык с латыни Максимом Планудом, — выделяет это место из трактата святителя, утверждая, что факт различения здесь свт. Григорием различных видов привходящего в особенности свидетельствует о его заимствовании из трактата О Троице, а именно, из de Trin. 5.4.5:

Привходящим же обычно называется не что иное, как то, что посредством изменения той вещи, в которую оно привходит, может быть утрачено. Ибо хотя некоторые привходящие называются неотделимыми (что по-гречески — ), подобно тому, что есть черный цвет для крыла ворона, все же и перо теряет цвет не потому, что оно перо, но потому, что и перо не вечно. Ибо сама материя изменчива. И когда бы ни перестало быть то животное или то перо, и все тело его изменилось и превратилось бы в землю, — оно, конечно же, утратило бы и тот цвет. Другие же привходящие, хотя они и называются отделимыми, утрачиваются не отделением, а изменением, как, например, чернота по отношению к человеческим волосам, поскольку волосы, оставаясь [волосами], могут побелеть. Однако при внимательном рассмотрении вполне очевидно, что ничего не отходит от головы в то время, Тема энергий как привходящего как она седеет, будто чернота оттуда отступает и куда-то уходит, а белизна приходит. [Нет, в этом случае] превращается и изменяется само качество цвета. Поэтому в Боге нет ничего привходящего, ибо в Нем нет ничего изменчивого или того, что может быть утрачено. Но если угодно называть привходящим и то, что, хотя и не может быть утрачено, все же уменьшается или увеличивается, как, например, жизнь души (ибо доколе она — душа, она живет, а поскольку душа вечна, то и живет она вечно, но поскольку душа более велика, когда она разумна, и менее — когда неразумна, здесь тоже происходит некоторое изменение: не так, что жизнь отсутствует, как отсутствует мудрость в глупости, но так, что она уменьшается), то в Боге ничего подобного не происходит, потому что Он пребывает совершенно неизменным11 .

Флогаус не находит заимствования из Августина в contr .

Acind. 6.21.76; 78 Паламы (и соответственно, в силу схожести дискурсов, это можно перенести на contr. Barl. et Acind. 28; 31 Дисипата), поскольку там отсутствует соответствующее различение видов «привходящего»; из этого Флогаус выводит, что свт. Григорий читал трактат Августина О Троице позже предполагаемого времени написания Паламой 6-й книги Антирретиков против

11. Цит. по изд.: Августин Аврелий 2004, с. 135–136 .

Д. С. Бирюков Акиндина (1344 г.). Однако в пользу заимствования из Августина Паламой в capita 150, 127 свидетельствует даже не различение первым различных видов привходящего, о чем говорит Флогаус (Палама обладал достаточным образованием — особенно это касается аристотелевской философии12, для того, чтобы быть способным говорить о видах привходящего без обращения к Августину, тем более что речь о видах привходящего нередко имеет место и в святоотеческой литературе13), но, скорее, совмещение в 126-й главе Ста пятидесяти глав определения видов привходящего с речью о том, что у Бога не может быть ничего привходящего .

12. Philoth., encom. 11 .

13. Joan. Dam., dial. 13 .

–  –  –

О НАЧАЛЕ ПОЛЕМИКИ

ВОКРУГ ИСИХАЗМА В ЭПОХУ

ПАЛАМИТСКИХ СПОР ОВ

Сведения о начале споров вокруг исихазма в эпоху паламитских споров, инициатором которых был Варлаам Калабрийский, дошли до нас из различных источников. Одно из самых ранних описаний принадлежит свт. Григорию Паламе. Свт. Григорий пишет во второй

Триаде (1-я пол. 1339 г.):

…Вот я и печалюсь, думая о приезжем из Сицилии философе [т. е. Варлааме. — Д. Б.], проповеднике внешних наук. Увидев его в монашеском одеянии, я было обрадовался, думая себе, что он поступит мудро, сблизившись до прохождения божественной науки с нашими лучшими монахами, которые, распрощавшись со всем остальным, посвящают в исихии свою жизнь Богу: он станет для нас, рассуждал я, тем книжником, который подобен сокровищу, являющему по Господню слову старое и новое. Но все вышло наоборот, и о ком я радоД. С. Бирюков вался в доброй надежде, о том теперь душевно горюю. Он сошелся с некоторыми из наших, притом самыми простыми, притворяясь учеником (,, ), а потом отшатнулся от них, заявив свое осуждение, и стал писать против них сочинения, где пространно и несдержанно их ругал. С этими сочинениями он взял на себя смелость выступить не перед ними самими, а перед слушающими его и шумящими вокруг него юнцами, переубеждая тех, кто готов отказаться от отеческого образа мыслей, и монахов, не имевших опыта безмолвной жизни .

Начал разноситься слух, что-де исихасты держатся нетерпимых убеждений; он им дал самое низменное имя, назвав омфалопсихами, а их так называемую ересь — омфалопсихией. Не выделив поименно никого из осуждаемых и в то же время утверждая, что встречался с сильнейшими из нас ( ), он этим дал понять, что ставит под сомнение всех1 .

Свт. Григорий обвиняет Варлаама в том, что он встречался с самыми простыми монахами, при том что коварно говорил о своих встречах с сильнейшими из

1. Greg. Pal., tr. 2.1.1, цит. по изд.: Григорий Палама 2003, с. 116– 117, с изм .

О начале полемики вокруг исихазма них, и таким образом порочил исихастское учение в целом. Этот топос, согласно которому возмущение Варлаама учением исихастов берет начало с его встречи с самыми простыми монахами, проговариваемый свт. Григорием неоднократно2, после свт. Григория становится общим местом, причем как в паламитских, так и в антипаламитских источниках. Однако от него имеются и небольшие отступления: так, свт. Филофей Коккин в Житии свт. Григория Паламы, очевидно, следуя свт. Григорию, говорит, что «под предлогом смиренномудрия он [Варлаам] сблизился с некоторыми самыми простыми и неучеными монахами, занятием которых были умная молитва и трезвение, и, притворившись невеждою в подвижнической жизни, просит у них наставлений в оной»3, однако в Житии святого Исидора (360) свт. Филофей утверждает, что Варлаам общался с наиболее выдающимися () монахами4 .

Особенно ярко указанный топос свт. Григория находит свое выражение в Истории (кон. 1360-х гг.) св. Иоанна Кантакузина, версия которого следующая:

2. См.: «…Я пишу не за себя, а за более простых обиженных братьев» (tr. 2.1.14), а также: Theoph. 2 .

3. Philoth., encom., PG 151, 585A, цит. по изд.: Филофей Константинопольский 2004, с. 91 .

4. Впрочем, однозначного противоречия между этими дискурсами нет .

Д. С. Бирюков Он [Варлаам] пришел к одному из учеников безмолвствующих, совершенно лишенному разума, едва отличающемуся от бессловесных глупцу, не наделенному подобающим рассуждением. И притворился, что желает быть у него учеником и изучать путь исихии и законы послушания. Просьбами он убедил его, и ходил к нему немало дней. И после этого стал просить того невежду учить его об исихии, и таким образом за один день чуть ли не начал числить себя в исихастах .

Тот же не заподозрил хитрости, прельстившись по чрезмерному легкомыслию, но стал, безумец, обучать лукавейшего и [рассказывал], что немного преуспевшие в исихии и безмятежно молящиеся воспринимают в душе некое неизреченное ликование и божественную радость и телесными очами видят свет, блистающий вокруг них. По иным [словам] Варлаам стал замечать великое безумие и невежество того человека, а услышав о свете, зримом телесными очами, нисколь не удержался в спокойствии, но начал натиск на исихастов вообще, называя [их] обманщиками, и лжецами, и мессалианами, и пуподушниками, искажающими правые догматы церкви, и всякое иное того же рода5 .

5. Joan. Cant., hist. 2.39: 543 (Schopen) (пер. А. Ю. Волчкевич); цит. по изд.: Беневич, Бирюков 2009, с. 544, см. также: Greg .

Acind., sermo ad Joan. patr.: 10 (Nadal Caellas) .

О начале полемики вокруг исихазма Кто же эти «простые монахи»? Об этом можно судить из писем самого Варлаама. А именно, сохранились письма Варлаама к прп. Игнатию Исихасту, где идет речь о встрече и сближении Варлаама ок. 1337 г. в Салониках с монашеским кругом прп. Игнатия, к которому Варлаам пришел для того, чтобы тот познакомил его с исихастским учением и практиками; также о событиях, связанных с знакомством Варлаама с кружком прп. Игнатия Исихаста, упоминается в письмах Варлаама к Давиду Дисипату. Переводы всех этих писем приводятся в настоящем издании .

Известны два письма Варлаама прп. Игнатию. Согласно первому из них, IV письму Варлаама6, можно сделать вывод о каких-то расхождениях между Варлаамом и прп. Игнатием. Варлаам упоминает о сильном огорчении Игнатия относительно чего-то «случившегося недавно», вследствие чего Варлаам упрекает Игнатия в несоответствии идеалу исихии, проявляющемся в том, что он подвержен страстям, о чем свидетельствует его огорчение. В этом письме прослеживается более или менее явная полемика с исихастской антропологией (сам Варлаам в своих воззрениях, выражаемых в письме, исходит из платонической антропологической парадигмы), в связи с чем можно согласиться с

6. Здесь и далее нумерацию писем мы даем по изданию: Barlaam Calabro 1954; см. с. 249–253 наст. изд .

Д. С. Бирюков А. Риго, полагающим, что упоминаемое Калабрийцем «огорчение» прп. Игнатия связано с их разногласием по тем вопросам, которые Варлаам поднимает в своем письме7 .

Из переписки Варлаама с Давидом Дисипатом, который входил в кружок прп. Игнатия Исихаста8, можно сделать вывод, что это письмо до прп. Игнатия не дошло. В своем VI письме9, адресованном Давиду Дисипату, Варлаам упоминает, что Дисипат вынудил его отказаться от обидных слов в отношении прп. Игнатия, вследствие чего Варлаам написал другое, «человеколюбивое» письмо, в котором дал повод прп. Игнатию испытывать другую страсть — связанную с прославлением и похвалами; очевидно, этим письмом к Игнатию является V письмо Варлаама. В VIII письме Варлаама, также адресованном Дисипату10, Варлаам говорит о причине «суровости» своих посланий к Игнатию11: он хочет горьким лекарством вразумлений излечить старца Игнатия от страстей, которые им владеют .

Итак, во втором письме Варлаама к прп. Игнатию,

7. Rigo 1989а, р. 47–48 .

8. О чем свидетельствует V письмо Варлаама .

9. См. с. 261–263 наст. изд .

10. См. с. 263–265 наст. изд .

11. Упоминаемое в VIII письме Варлаама «суровое» письмо к Игнатию, вероятно, не входит в число упомянутых, но представляет собой какое-то другое послание к нему .

О начале полемики вокруг исихазма V по общему счету12, Варлаам по настоянию Дисипата, использует тактический прием, как считает А. Риго13, и переадресовывает свои обвинения неким безымянным исихастам, при этом сильно ужесточая их. В этом письме Варлаам обращается к прп. Игнатию, говоря, что имел большие надежды на встречу с ним и его кружком (Варлаам упоминает Иосифа Калофета, Давида Дисипата и некоего Луку) и не был обманут в своих ожиданиях. Однако встретившись с некими людьми, «соименными» Игнатию и его друзьям, т. е. «исихастами», Варлаам услышал от них нечто чудовищное — и далее Варлаам перечисляет некоторые положения, вероятно, заимствованные из исихастской литературы (в первую очередь, у прп. Никифора Уединенника и в анонимном трактате Метод священной молитвы и внимания) и услышанные им лично от прп. Игнатия и его друзей;

эти положения, согласно Варлааму, сходны с ересью мессалиан. Далее Варлаам говорит, что он обвинил в мессалианстве не Игнатия и его приверженцев, но не называемых по имени людей, которые «соименны» первым, то есть тех, которые утверждали чудовищные вещи; в

12. См. с. 253–261 наст. изд .

13. См. след. прим. Противоположную точку зрения, основанную на топосе, который развивает свт. Григорий Палама, высказывает протопресв. Иоанн Мейендорф, согласно которому Варлаам действительно имеет в виду каких-то не названных по именам малообразованных монахов; см.: Мейендорф 1997, с. 54 .

Д. С. Бирюков результате этого, по словам Варлаама, про него стали говорить, что он обвиняет в мессалианстве всех исихастов, и в том числе монахов, входящих в круг Игнатия .

Таким образом, исходя из дошедших до нас писем Варлаама Калабрийского, А. Риго делает вывод о том, что познакомившие Варлаама с исихастским учением и практиками монахи, о каковых в различных источниках (авторы которых не были непосредственными свидетелями описываемых событий) говорится как о «простых и необразованных», — это монахи, входившие в круг прп. Игнатия Исихаста14. Однако в этот кружок входили как раз весьма образованные монахи. Тот же Давид Дисипат имел очень широкую эрудицию, что видно из его сочинений, представленных в настоящем издании. Никак нельзя назвать «простым» и Иосифа Калофета, автора различных богословских, экзегетических и агиографических сочинений .

Поэтому версия А. Риго вызывает и определенные вопросы. Во-первых, может быть, Варлаам встречался с необразованными монахами, против которых он стал выступать, до того, как познакомился с кружком прп. Игнатия? Однако, вроде бы, контекст писем Варлаама не свидетельствует в пользу этого. Варлаам в письмах говорит, что он, желая научиться тому, в чем неопытен, обратился к прп. Игнатию с целью учиться у неRigo 1989а, р. 47–48 .

О начале полемики вокруг исихазма го и его друзей, и те учили его исихии. Также из писем ясно следует, что Варлаам разошелся с прп. Игнатием по определенным вопросам — очевидно, связанным с исихастским учением. И во-вторых, непонятно, откуда взялась версия о необразованных монахах-простецах, с которыми встречался Варлаам .

Имея это в виду, остановимся на некоторых деталях, относящихся к данной теме, на которые не обращает внимания А. Риго .

Итак, начало паламитских споров описывал в своем сочинении и Давид Дисипат, который, если придерживаться версии А. Риго, и что следует, как кажется, из писем Варлаама, — был непосредственным свидетелем начала споров, поскольку входил в кружок прп .

Игнатия Исихаста. Давид, когда ведет речь о начале споров, говорит, что Варлаам услышал об исихастском учении от почитаемых монахов, «старцев» ( )15. Таким образом Давид, описывая начало споров, не следует популярному топосу, согласно которому монахи, после общения с которыми Варлаам начал выступать против исихазма, были простыми и необразованными, хотя в его интересах было бы опорочить Варлаама и, как это делает Палама, указать на его коварство. Таким образом, версия Дисипата — тем более что он был, вероятно, непосредственным участником соСм. с. 121 наст. изд .

Д. С. Бирюков бытий, — свидетельствует в пользу утверждения А. Риго, что никакой встречи Варлаама с монахами-простецами не было, но Варлаам общался с кругом прп. Игнатия (в который входили высокообразованные монахи) .

Имеется также свидетельство о начале споров, принадлежащее Иосифу Калофету, еще одному представителю кружка прп. Игнатия. Калофет упоминает об этом в своем VI Слове, которое создано, как показывает издатель Слов Д. Цамис16, между осенью 1342 и зимой 1342– 1346 г., то есть после того, как Палама написал свою 2-ю

Триаду. Калофет повествует о следующем:

Когда же он [Варлаам] увидел, что мы говорим о том, что проникает и ставит очищенных и очищаемых в меру чуда [то есть благодати], — он пришел к одному из наших, под видом ученика, к мужу простому () и необученному всяким двойственностям. Последний, не понимая происходящего и уверенный в своей правоте, открыл все — и как очищается в сердце, и как очищенная душа переживает божественное и блаженное озарение .

А тот — „осел с лирой“17. Выйдя оттуда, он начал делать комедию из нашего учения и насмехаться над ним вместе с какими-то юнцами, которые вокруг него вертятся, говоря то и это — не ведаю, от 16. 1980,. 57 .

17. Ср.: Men., mis. 18 .

О начале полемики вокруг исихазма зависти ли или по незнанию прегрешая против того, что у него [то есть «простого мужа»] было полезного18 .

Действительно, здесь идет речь о «простом муже», к которому пришел Варлаам; однако, как кажется, простота его заключается в том именно, что он не обучен «двойственностям», которые позволили бы ему скрывать от Варлаама учение исихастов. Эта простота не такого рода, которая подразумевается, например, Паламой или Кантакузиным, поскольку сложно сказать, что монах, «необученный двойственностям», проще других и нуждается в защите, о чем говорит Палама, или глуп и лишен разума, о чем ведет речь Кантакузин. Под этим мужем, о котором упоминает Иосиф, мог иметься в виду прп. Игнатий Исихаст .

Далее, стоит задаться вопросом о мотивации авторов версии о начале споров как результате встречи Варлаама с монахами-простецами. Согласно А. Риго, эта версия, которую впервые высказывает свт. Григорий Палама, отражает топос религиозной полемики («topos della polemica religiosa»)19. Таким образом, позиция А. Риго подразумевает (хотя он этого прямо не говорит), что свт. Григорий сознательно искажал развиJos. Cal., or. 6.2: 33–41 (Tsamis) (пер. А. Ю. Волчкевич, З. А .

Барзах) .

19. Rigo 1989а, р. 47 .

Д. С. Бирюков тие событий, когда утверждал, что Варлаам общался с самыми простыми монахами .

Однако имеются данные, позволяющие предполагать иной ход событий, при котором не стоит допускать, что свт. Григорий говорил неправду.

Обратим внимание на то, как тема «простецов» возникает в изложении споров Дисипатом:

Тогда он [Варлаам. — Д. Б.] отошел к опровержению монахов и написал слова против такового Божественного света, желая доказать, что он материальный и тленный, заявляя, что этот свет не был вечным, но только тогда возник, дабы ученики [Христа], простые люди ( ), видели и удивлялись, и снова пропал, исчез и обратился в не-сущее20 .

Дисипат, который является источником более непредвзятых сведений о соответствующих событиях, чем свт. Палама, указывает, что Варлаам, критикуя позицию исихастов, утверждал, что Фаворский свет, будучи чувственным и тварным, был явлен Господом простецамапостолам для того, чтобы те удивлялись, и, очевидно, посредством этого более утвердились в вере21 .

20. См. с. 122 наст. изд .

21. О том, что Господь явил Фаворский свет апостолам для их усовершения, согласно Синодальному томосу собора июня 1341 г., Варлаам писал в трактате Против мессалиан (1340 г.); отрывок из О начале полемики вокруг исихазма Исходя из этого свидетельства Дисипата можно предположить, что поскольку Варлаам допускал само существование Фаворского света и, насколько можно судить, допускал, что свет может явиться и ныне22, он мог говорить, что и нынешним исихастам, подобно тем простецам-апостолам, Господь являл Фаворский свет, чтобы восхитить их и таким образом более утвердить их в вере (вспомним упреки Варлаама в адрес прп. Игэтого трактата приводится в томосе: «Свет, воссиявший на Фаворе, не был неприступным, не являлся поистине светом Божества, не был даже священнее или божественнее ангелов, но ниже и хуже самого мышления нашего. Ибо все рассуждения и мысли наши почтеннее того света, поскольку он через воздух доходит до нашего зрения, подчиняется силе чувственного восприятия, и показывает зрящим только чувственные предметы. Он сам вещественен, имеет облик, является в пространстве и времени, окрашивает воздух и [может] то сгущаться и являться, то растворяться и переходить в ничто, поскольку призрачен, делим и ограничен. Поэтому и видели его [люди], испытывающие нехватку священных энергий, а точнее — вовсе их не стяжавшие, будучи еще неочищенными, несовершенными во время самого видения на горе [Фавор], ибо ничуть не были удостоены боговидных размышлений. И вот от такого света мы восходим к рассуждениям и положениям, которые несравнимо превосходят тот свет. Итак, говорящие, будто [тот свет] есть превыше ума, истинен и тому подобное, совершенно заблуждаются и, не видя ничего лучше являемых красот, нечестиво вводят в Церковь губительнейшие догматы» (200.111–222.128 [по изд.: Registrum patriarchatus Constantinopolitani 1981–2001, t. 2], пер. А. Ю .

Волчкевич) .

22. См. цит. в предыдущем примечании .

Д. С. Бирюков натия о том, что тот неочищен и не свободен от страстей). Эти слова Варлаама могли дойти до Паламы таким образом, будто Варлаам заявлял о своих встречах с простецами-исихастами, в то время как на самом деле Варлаам мог говорить о том, что исихасты, с которыми он встречался, подобны простецам-апостолам в том отношении, что Господь также являл им Фаворский свет для их усовершения и очищения от страстей .

Вопрос же о том, каким образом на версию событий, представленную Паламой, мог повлиять Калофет, остается для нас пока не проясненным .

Со временем версия развития событий, описываемая Паламой, могла соединяться с изложением событий в V письме Варлаама, адресованном к прп. Игнатию Исихасту, в котором Варлаам, избегая прямых нападок на Игнатия, говорит о своей (вероятно, мнимой) встрече с безымянными исихастами (и в котором нет акцента на «простоте» безымянных исихастов, с которыми встретился Варлаам). Собственно, рассказ в Истории ромеев св. Иоанна Кантакузина23, как кажется, и представляет собой результат такого соединения: в своем изложении св. Иоанн ориентируется на V письмо Варлаама24, но

23. См. текст при прим. 5 на с. 74 .

24. Ср. у Варлаама: «Я… услышал от них нечто чудовищное, учения невежества, недостойные, чтобы отнести их к разуму… Занимающийся этим погрузился либо в чистое безумие, либо в избыток самомнения, скудость рассуждения… ( ’ О начале полемики вокруг исихазма имеет в виду, очевидно, и версию событий, представленную свт. Паламой25 .

, …, )» (114–115, 124–126 [Schir]), и у Кантакузина: «…Он [Варлаам] пришел к одному из учеников безмолвствующих, совершенно лишенному разума, едва отличающемуся от бессловесных, глупцу, не наделенному подобающим рассуждением ( Schopen]) .

25. Кроме общей темы простеца и глупца, ср. у свт. Паламы:

«Он сошелся с некоторыми из наших, притом самыми простыми, притворяясь учеником», и у Кантакузина: «…И притворился, что желает быть у него учеником и изучать путь исихии и законы послушания»; у свт. Паламы: «Не выделив поименно никого из осуждаемых и в то же время утверждая, что встречался с сильнейшими из нас, он этим дал понять, что ставит под сомнение всех», и у Кантакузина: «Варлаам стал замечать великое безумие и невежество того человека, а услышав о свете, зримом телесными очами, нисколь не удержался в спокойствии, но начал натиск на исихастов вообще» .

ДАВИД ДИСИПАТ

–  –  –

1. Перевод З. А. Барзах и А. В. Маркова по изд.: Browning 1955– 1957; примечания Д. С. Бирюкова (примечания З. А. Барзах оговорены специально). При указании на параллели мест из Ямбов в античной литературе (прим. 2, 9, 24, 33) использовались наблюдения издателя текста, Р. Браунинга, отраженные в его примечаниях в вышеуказанном издании .

2. Ср.: Eur., Hipp. 1386 .

3. Имеются в виду Ямбы против Паламы Григория Акиндина (PG 150, 843–862) .

Дивномудрого монаха Давида Дисипата Но украшательство и многословия Имеют цель свою — что пользы в ясности Тому, кто, ясный слог избрав бесхитростный, Для всех свое явил бы заблуждение И Паламы прозренье безупречное?

Таится он, как все злодеи действуют, И только повороты наворачивать Умеет он, сплетая их с софизмами, Есть логика, но нету слова истины .

Умеет разве ямбов ритм высчитывать, Равняясь в этом на Аполлинария4, Что говорил стихами о божественном Не из нужды насущной, а из хитрости, Мешая смыслу сладостными ритмами, Ребячеством напевов развлекательных .

Храбрится он, влеком гордыни бурею, Чьи волны застилают правосудие, Как будто света изъяснил природу он, А также тьмы, чья сущность — разрушение .

4. Аполлинарий Лаодикийский (ок. 310–ок. 392) — еретик (осужден на соборе в Риме в 377/378 г.), учил, что человеческая природа Христа не включает в себя ум. Полемизируя с имп. Юлианом Отступником, Аполлинарий, по свидетельству Созомена (hist. 5.18), переложил гомеровским стихом Ветхий Завет от сотворения мира до времени Саула, а также, подражая Менандру, Еврипиду и Пиндару, писал трагедии, комедии и лирические стихи на сюжеты из Писания .

против Акиндина стихи Такой уж он избрал разряд писательства, 30 Чтоб от лукавых наслаждений нынешних Пожать дурную славу и несчастную .

Лишь одного не ведал ты, любезнейший:

Сама собой гордыня обличается, Хоть и гордишься ты, и тщишься важностью 35 Умы глупцов похитить недалекие .

Будь ты не на словах — на деле праведен, — В отеческих пределах оставался бы И пребывал бы с Церковью в согласии, Которую (да ту ли? уж не знаю я…) 40 Бранить привык ты — над словами властвуешь, И набираешь множество сторонников, — Но вызовешь ли этим одобрение?

Ведь если вправду сила есть в словах твоих, Что сокрушит преграды дерзновением, 45 То нужно прочь прогнать хитросплетения, Темноты, софистические кружева .

Все это углубляет тьму неведенья И губит все плоды разумной ясности .

Кто пишет ясно, помышляя истину, 50 Тот разбирает вещи и не путает, И обнажает в сердце сокровенное, И так, что сразу видят собеседники Святую простоту его учения .

Кто с юности воспитан в Слове Божием, 55 Кто рассуждать умеет о божественном — Дивномудрого монаха Давида Дисипата Тот счастлив только обретеньем истины, Что явно согласуется с Писанием, К груди прижав святыню богословия, Высоким светом в сердце разгорается;

И все ему враждебные суждения Прочь прогоняет, как ума предателей, Как бунтарей и как души губителей, Чтоб Церковь вновь от бурь была избавлена .

Так было — и вовеки да пребудет так!

А если кто-то к делу примешает страсть — Такой да будет сопричтен с безумцами .

Поэтому тому, кто в благочестьи тверд И истинному верен кто учению, И кто благому сопричастен веденью, Тот пусть в уме к словам не придирается, Чтобы в душе не вызвать колебания5 .

Бывает, лучше рассудить в молчании — Играть словами, словно в шашки, нечего6, Исподтишка сплетая злые хитрости .

Пусть слово наше светится открытостью, Тогда оно и впрямь содержит истину,

–  –  –

7. Очевидно, имеется в виду томос собора июня 1341 г., на котором Варлаам Калабрийский был осужден, а позиция свт. Григория поддержана .

8. Вероятный подтекст этого места следующий. В связи c заявлениями Григория Акиндина, направленными против свт. Григория Паламы, в июле 1341 г. был созван собор, на котором Акиндин был осужден. Однако это осуждение не было зафиксировано в соборном томосе. Очевидно, не в последнюю очередь по этой причине Григория Акиндина и его последователей свт. Григорий Палама и его сторонники стали называть «варлаамитами» (ср .

Диалог православного с варлаамитом свт. Григория, где под «варлаамитом» имеется в виду Акиндин), отсылая таким образом к осуждению Варлаама, — линию которого продолжал Акиндин, — на соборе в июне 1341 г. Сам Акиндин возмущался и обижался, когда его называли «варлаамитом», а его позиция отождествлялась с позицией Варлаама .

Дивномудрого монаха Давида Дисипата Он как Протей или как осьминог-хитрец9, Изменчивый в словах и утверждениях .

Но самое дурное ухищрение, Смешное, искривленное, нелепое — Что Паламе тот самый приписал недуг, Которым сам страдает он — безумие .

Гнилая и нелепая софистика!

Обычай, я б сказал, развратной женщины!

Он думает, что ложь поможет спрятаться, Что от позора грязью он отмоется!

Напрасно пристрастился к злому умыслу:

Хоть станет целиком навозной кучею, Собой не замарает свет Божественный .

Когда видна вещей природа явная, Излишни рассужденья хитроумные — Смешно и глупо спорить с очевидностью!

Ведь кто сейчас не знает из читателей, Что Палама приятен в обхождении, Что говорит он только то, что ведает, Что в деле со словами не расходится, И правда — не пришлось бы выносить ему Взамен почтения, что он заслуживал, Изгнание, болезни, заключение, Со всех сторон невзгоды и гонения10 —

9. Ср.: Athen. 1, 317A; 12, 513C–D .

10. Во время написания Дисипатом Ямбов свт. Григорий находился в заключении в Константинополе в дворцовой тюрьме, а его против Акиндина стихи Но был бы он во славе и величии, Какие только век сей может даровать, 115 Когда б хоть в малом изменил он истине, Коль вправду «малым» то назвать дозволено, Что изменив, разрушим все учение .

Молчу уже о славе тронов царственных, К которым близок был до дел он нынешних11, 120 А ныне сам не возвратился, призванный .

Так где ж в его речах противоречие, Коль в деле доказал он верность истине, Так пострадав за верное учение, Коль умер для себя — но жив для истины? 125 И ты зовешь нетвердым в благочестии Того, чей путь был непреклонен в бедствии, Кому опора — лишь ученье верное?

Ты утверждаешь, что скрывает мысль свою Тот, чьи слова — яснее солнца ясного 130 Сияют и пылают ярче пламени, сочинения, написанные после июля 1341 г., должны были быть уничтожены согласно синодальному указу июня 1342 г. Согласно сообщению свт. Филофея Коккина (Philoth., encom.: PG 151, 609), находясь в тюрьме, свт. Григорий и получил Ямбы Акиндина, направленные против него .

11. Свт. Григорию покровительствовал император Андроник II Палеолог (1262–1328) и его внук, Андроник III (1297–1341), который в детстве был отдан на воспитание отцу свт. Григория, Константину Паламе. При Андронике III был созван собор июня 1341 г., на котором был осужден Варлаам Калабрийский .

Дивномудрого монаха Давида Дисипата Твои открыто попаляя ереси, Так, что от них и пепла не останется .

А ты, в словах пытаясь уязвить его, Дерзнул сказать еще и нечто большее — Что будто нет в его ученьи цельности, Что речь бессвязна и бездоказательна .

Вот что в свою посмел ты вставить книжицу!

Затем его же обвиняешь в трусости,

Не чувствуя, что впал в противоречие:

Когда боится — что ж так много пишет он?

Коль крепок в слове — трусом как назвать его? 12 С собою и с умом ты не в ладу давно, Ни в чем благоразумия не ведаешь, То пишешь день и ночь — то меры требуешь, Себя же обличив своим писанием, Свой описав недуг словами верными .

Что мысль его с делами не в согласии — Все ведают, кто знает о делах его,

12. Незадолго до написания Давидом Дисипатом Ямбов свт. Григорий Палама, вопреки запрету собора июня 1341 г. обсуждать догматические вопросы, создал ряд важных богословских трактатов (1341–1342 гг.): О Божественном единении и различении, О Божественных энергиях и их причастии, О Божественной и обоживающей причаствуемости, Диалог православного с варлаамитом, диалог Феофан, а также трактат [О том] что Варлаам и Акиндин поистине нечестиво и безбожно разделяют единое Божество на два неравных Божества .

против Акиндина стихи Что пишет он рукой своей согласие, 150 От коего назавтра отрекается13, То к Паламе, то к Варлааму бегает, С неверным нравом и словами хитрыми, Обоим льстя, ни одного не слушает, А лишь в глубокой тьме ваяет книжицы, 155 Но если вынести их все на свет дневной, Они померкнут в гнили мертворожденной .

Вот потому он по углам скрывается, В подлогах и подменах изощряется, Наполнив книги многими софизмами14. 160 Неудивительно, что прячешь книги ты

Свои15, чтобы при всех не опозориться:

Кто свету враг, лелеет только видимость, В душе копя коварства нечестивые .

Оставим рукописей тьму, которыми 165 В избытке он снабжает переписчиков, Чтоб постоянство показать похвальное

13. Вероятно, имеется в виду тот факт, что Григорий Акиндин после публичных дискуссий со свт. Григорием Паламой в 1341 г .

написал расписку, в которой говорилось, что они со свт. Григорием «согласны друг с другом и со святыми» (издана в: Meyendorff 1963); позднее Акиндин отказался от нее .

14. Имеются в виду Ямбы Григория Акиндина против свт. Григория Паламы .

15. См. свидетельство о том, что Акиндин скрывал свои Ямбы, также у свт. Филофея Коккина: Philoth., encom.: PG 151, 609 .

Дивномудрого монаха Давида Дисипата Тем, кто, как он считает, сим обманется И паству приведет ему несметную .

Однако те, кто обладает разумом, Подобными делами не обманутся — Ведь и в гоненье, в зол пучине гибельной, Невзгоды презирают, по Писанию16 .

Воспитан Палама как благородный муж17, И потому он тверд и в богословии, Не знает страха и измены в помыслах, Но речь его полна святого мужества, Что верой рождено и благочестием .

Скорее ты сожжешь свои писания, Не дожидаясь молнии карающей, Чем он предаст хоть слово веры истинной .

Вот потому ты злобствуешь и мечешься, А он тебя опровергает с легкостью .

Ты развращен своими же писаньями,

16. Ср.: Притч. 18, 3 (по пер. LXX) .

17. Свт. Григорий получил классическое образование. Обучаясь в императорском университете, он изучал грамматику, риторику, физику, логику и «аристотелевские науки» (Philoth., encom. 11) .

Учителем Григория в плане светских наук был знаменитый византийский интеллектуал Феодор Метохит. Достигнув успехов в изучении аристотелевской философии (Greg. Pal., contr. Gregoram 1:

242 [ IV]), свт. Григорий, в отличие от его современников-гуманистов, вероятно, не изучал Платона и неоплатоников, поскольку стандартный общеобразовательный курс, который был пройден свт. Григорием, не включал платоническую философию .

против Акиндина стихи Испачкал душу мнением кощунственным, 185 Нещадно восставая против точности18 .

Ни йоты изменить нельзя в Писании:

Беда большая — в малом искажении, Иначе это кража Православия, Терзающая душу словно крючьями. 190 Пусть даже соберутся рои демонов, И нечестивцев племя одержимое — Изобразить не смогут благочестие, Коль забряцают в бубны беззакония Нестройным хором, в глухоте нечестия — 195 Они лишь явной сделают болезнь свою, Толпе безумцев жалких уподобившись, Но истины отважному защитнику И благороднейшим его союзникам Не причинят вреда подобным образом. 200 Они свои лишь страсти явят попусту, И не заметят, как впадут в нечестие, Себя позором запятнав заслуженным .

А мудрая душа, страстей превысшая, Чужда преступной гнилости безумия, 205 И не претерпит от страстей вреда она, Но только лишь докажет перед Господом, Что козни тьмы попрала светом истины .

Ведь ярче свет, когда сгустились сумерки,

–  –  –

мечает протопресв. Иоанн Мейендорф, «в своем христоцентризме, в евхаристической духовной ориентации, в богословии света свт. Григорий Палама, несомненно, многим обязан великому мистику XI в., на которого он тем не менее почти никогда не ссылается (можно указать одну-единственную ссылку на Способ священной молитвы и внимания (Триады 1.2.12: 404.17, где упоминается также и Житие прп. Симеона прп. Никиты Стифата), который не принадлежит прп. Симеону, цитату в Иных главах (Reg. Svec. 43, f. 172–172v), причем элементы личностной и пророческой мистики Симеона выражаются у него с богословской точностью, которой не было у их автора» (Мейендорф 1997, с. 217). Имея в виду крайне осторожное отношение к упоминанию прп. Симеона свт .

Григорием Паламой — тем более важным представляется нам данное место в Ямбах Давида Дисипата, одно из немногих в паламитской литературе, где упоминается прп. Симеон .

22. То есть о Паламе, которого также называли «Новым Богословом» .

23. Прп. Симеон Новый Богослов в 1009 г. был изгнан из Константинополя и из монастыря св. Мамнта, где был игуменом, изза конфликта со Стефаном Никомидийским и с некоторыми монахами монастыря .

Дивномудрого монаха Давида Дисипата Немеркнущая слава перед Господом, И свет его примера — всей вселенной свет .

Максим, что триждывеличайшим24 назван был, Мерило теургии безупречное, И мистагог учений благодатнейших, Готов был претерпеть и озлобление, И всякое злодейство нечестивое, Любую муку претерпеть за Господа (Как это было — кто из вас не ведает?) .

Он несмешение природ отстаивал, В составе Слова богочеловеческом,

И говорил о двух Его энергиях:

Две воли двум природам соответствуют:

Земной — земная, а предвечной — вечная .

Язык за это слово отсекли ему25 — Язык, что был вещаний Божьих стилосом .

Лишь в этом были властны нечестивые —

Святой же сохранил язык таинственно:

Лишенный языка, вещал божественно26 .

Каков итог пути его всехвального?

Победа в слове — чудо, и немалое, Но явлено в страданьи чудо большее, В писаниях прославив обожение — 24. «» («трижды величайший») — имя, которым именовался Гермес Трисмегист в герметической литературе .

25. Max., disp. Biz. 17 .

26. Ср.: Theod. Spud., hypomn. 5 .

против Акиндина стихи На деле он достиг его в страдании .

Он светоч Церкви, столп и мера истины, Он удостоен почестей божественных. 265 И что сказать о силе благочестия, Сокрытой в духоносном слове письменном Божественного разумом Макария?

Он заблужденье обличил великое, Бесстыдное врагов многовещание27, 270 Из тьмы и заблуждения возникшее, Он опроверг по благодати Божией, Сам воссияв от света невечернего, А против рассужденья нечестивого Он заострил слова своей премудрости, 275 И против всех, в недге тяжком страждущих И на людей здоровых нападающих, Всех, оболгавших истину учения, Всех, нравов чистых простоту оставивших, Всех, смуту приносящих в Церковь Божию. 280 Но снова взор свой обратить нам следует На справедливейшую речь о Промысле .

Кого и время пробудить не в силах уж, В тех память вместе с разумом бездействует, В пучине тьмы, погружены в забвение, 285 Они не в силах слову внять пресветлому — Ведь свет изобличит во тьме блуждающих,

–  –  –

29. Как показывает А. Риго (Риго 2008), сам свт. Григорий Палама уподоблял себя свт. Иоанну Златоусту, а после кончины свт. Григория в 1357 г. было распространено уподобление свт. Григория трем святителям — свт. Василию Великому, свт. Григорию Богослову, свт. Иоанну Златоусту, либо трем богословам — евангелисту Иоанну Богослову, свт. Григорию Богослову, прп. Симеону Новому Богослову. Уподобление Давидом Дисипатом свт. Григория Паламы таким отцам Церкви, как прп. Макарий Египетский, прп. Максим Исповедник и прп. Симеон Новый Богослов, отражает специфику положения свт. Григория на время написания Дисипатом своих Ямбов (2-я пол. 1343 г.). Подобно перечисленным учителям Церкви, свт. Григорий в это время не имел архиерейского сана (он был возведен в сан митрополита патриархом Исидором весной 1347 г.), и поэтому его учительство не было освящено архиерейским авторитетом (наоборот, оно осуждалось тогдашним патриархом Иоанном Калекой), но, как это следует из текста Дисипата, являло собой плод личных духовных даров (ср .

строки 215–221 Ямбов; отметим также, что сам свт. Григорий в своих текстах — по крайней мере опубликованных на сегодняшний день, — не упоминает о личном мистическом опыте) .

Дивномудрого монаха Давида Дисипата А дерзкое растленье Акиндиново, Его вражда на Бога нечестивая, Дела, слова и письма душетленные Дождутся осужденья справедливого, Ведь ни одно злодейство не укроется, Найдет конец, достойный злодеяния, Заклеймена позором будет ложь его И жизнь его — как гнусность богомерзкая30 .

Я это знаю точно — в это верю я, Предвечный свет мне эту веру дарует, Что тьму изобличает нечестивую .

Сей дерзко свет считает тварной сущностью;

Мы чтим его, как вечный свет вневременный, В мужах святых сияющий таинственно .

Сей свет есть огнь, что жжет сердца лукавые Тех, кто никак не внемлет слову ясному, Кто хочет продолжать коснеть в нечестии, Лукаво речь ведя о света тварности .

И пусть нигде уже не станет места нам, Но все ж, пока в нас сила есть и голос есть, Мы будем славить света благодать сего, И сами просветимся благочестием, И злой недуг слепого заблуждения Мы уврачуем словом рассудительным, Отыщем мы целительные снадобья, 30. ; букв. — «блевотина» [прим. З. А. Барзах] .

против Акиндина стихи Те, что потребны — слово ли, иное ли. .

Когда мы для себя того добились уж, Чтоб ясным взором видеть слово Божие, Не будем мы подобны тем, кто в трусости Скрывает мысль кривую слов сплетением, 350 За лицемерным прячась словоблудием .

Но нравом чистым и свободным разумом Мы видим правду верного учения .

Единовластье Бога всемогущее Как всех вещей начало безначальное 355 Всемощная держава, свет трисолнечный31, Что время сотворил — и все, что временно .

Так как же можно объявить творением Что непреложно, просто и по сущности Не знаемо, но знаемо по действиям? 360 Троичен Бог по ипостасям истинным, По логосу же сущности единый Он, И действия — различные по способу .

Нетварно все, Ему принадлежащее — Как и природа, лица, так энергии 365 Нетварны от природы все во множестве .

Не может в Боге обретаться тварное, Иной природы с Богом — сотворенное .

Несотворенному никоим образом Не может быть присуще сотворенное. 370

31. Ср.: Greg. Naz., or. 31.14: 244.7–8 (Barbel) .

Дивномудрого монаха Давида Дисипата А тот, кто рассекает Слово цельное И свойства Слова объявляет тварными, Тот попирает мыслью нечестивою Все, что отцы вещают нам о сущности .

Возможно, кто-то скажет, будто действия Сотворены, и только сущность Божия Предвечной пребывает и нетварною .

Но истинно нетварна сущность Божия, От века же присущи ей и действия, Мы можем их назвать, поскольку знаем их, Нетварные — присущие Нетварному, Который через них обозначается .

Те действия — провиденье, творение, Несложность, неизменность, промышление, Все то, что Богу свойственно по сущности .

Но все это природе не тождественно .

Святые богословы объясняют нам:

Ни простота не есть природа Божия, Ни сложность не является природою Того, что сложно; учит богословие, Что свойства не являются природою,

Но в Божестве наличествуют сущностно:

Так, знаем мы, что Бог — творец вселенной всей, Что Он все знает и повелевает всем .

Но «знание» и «власть» — никак не сущности, А мыслятся как Божии энергии, И так должны именоваться правильно .

против Акиндина стихи Они общи, тождественны для Троицы, Принадлежа единой Божьей сущности, Одна у них Причина, и поэтому 400 Мы нераздельно мыслим свойства Троицы — Божественность сверх мысли и сверх времени .

А если говорят про «сущность Божию», То сущность называем по энергии32 — По правилам именованья Бога так. 405 Едина сущность Бога и трисолнечна, Всегда едина и Его энергия, И равно именуем мы и то, и то .

И Божеством все это называется, И в Троице Божественность тождественна: 410 Скажи «природа» — и она едина есть, Скажи «энергия» — она едина есть, Вот в этом смысл богоименования, Поскольку Божество едино в Троице, Но сущность и энергии суть разное. 415

Вот главное отличие энергии:

Она есть не «природа», а «природная»33 .

Так простота не есть природа Божия,

32. См.: «Называется же божественностью и сущность Божия, но [лишь] в качестве причины собственной энергии, заимствуя это именование от нее» (Greg. Pal., dial. 17 (со ссылкой на Greg. Nyss., de Deitate Filii et Spir. Sanct.: PG 46, 573D), цит. по изд.: Григорий Палама 2007, с. 139); ср.: Greg. Pal., dial. 25; de un. et dist. 21 .

33. Ср.: Dav. Dis., contr. Barl. et Acind. 26 .

Дивномудрого монаха Давида Дисипата Как нас отцы учили в богословии, Иначе бы природа стала двойственной,

Нелепое родив противоречие:

Природа Бога сложной оказалось бы, При том, что простота как раз присуща ей .

Коль этот путь ведет к противоречию, Зачем же говорить, что, мол, энергии Природу Божью могут сделать двойственной, Когда они не суть природа Божия, И Лица тоже не природа Божия, И то, что сложен Бог — сказать кощунственно .

Но ничего простого не останется, Коль сложным все творит собой энергия, Ведь вещи не бывает без энергии, Ее же лишено одно не-сущее34, Тогда все вещи сделаются двойственны .

Тем более, когда о Боге речь ведем, То допустить не можно раздвоения, Когда предвечно все, что по природе в Нем, Свет несказанный, выше слов и разума .

Ему лишь тот, кто чужд страстям, причаствует .

В таинственных лучах природы Божией Свет Божества являет Божье действие — Нетварное сиянье, свет вне времени, Энергия есть отраженье сущности,

–  –  –

35. Хотя для паламитского богословия нормативным является представление о непричастности Божественной сущности, иногда встречается представление о причастности Божественной сущности через энергии, что мы и наблюдаем в данном месте у Давида Дисипата (очевидно, «сияние» здесь синоним энергий); свт .

Григорий Палама ведет об этом речь в диалоге Феофан (написан осенью 1342 г.), где от лица одного из собеседников (Феофана) он утверждает, что Божественная природа причаствуема, хотя и не сама по себе, но через свои энергии (ibid., 17: 243.20–24 [ 2]); а в Theoph. 13: 238.7–10 ( 2) говорится, что сущность Божия непричастна, но неким образом и причаствуема .

Дивномудрого монаха Давида Дисипата Того, что непричастно Божьей сущности, Одна причастность — только чрез творение, Которой все причастно сотворенное, Ведь Бог — всего Причина и Творец всего;

Но может быть различное причастие,

Поскольку есть в природах различение:

Имеются совсем души лишенные, Есть те, что возрастают на питании, Есть те, что также и умеют чувствовать, Но лишены способности к движению, Иные бегают, летают, плавают, А мы наделены и даром разума .

И каждый род существ до беспредельности Мы можем разделять по их способностям36 .

Но есть у всех творений нечто общее:

Ведь все Творцу причастны до единого, Природа вся — свершенье сей причастности, Пускай она от Бога отвращается, Растленная лукавыми сужденьями (Природу мы сейчас берем разумную), Когда она, противясь слову Божию, Не чувствует Божественного промысла — Она причастна лишь по сотворенности .

Когда ж она благочестивой истиной Очистится, то станет Божьей истинно,

36. Ср.: Arist., de an. 414a29 ff .

против Акиндина стихи И Божьего причастия сподобится .

Сие сынов божественных наследие Во свете новом тайно совершается .

А значит, есть два способа причастности, Что Божеству творения причаствуют, 490 По сущности в обоих недоступен Он, И лишь сияньем, что превыше разума, Достойных делает Себе подобными37 .

Сию явил Он благодать предвечную, Когда преобразился на горе Фавор, 495 Он Светом стал, явив достойным образом Природу Слова паки нерекомую, В сиянии природном проявленную .

Ведь Он Своей природою трисолнечной Дарует свет, священно причащаемый 500 В причастии сверхумном и неведомом, В премудром и возвышенном общении .

И что на это скажет лжец искуснейший, Догматы истины опровергающий, Сей тайноводец слов неосновательных? 505 Так пусть уж лучше за себя ответит он .

Изложит ясно пусть свое учение, Как тварное он смешивает с сущностью

37. Относительно учения о причастности Богу тварного сущего, развиваемого Дисипатом в ст. 460–493 Ямбов, см. с. 32–41 наст. изд .

Дивномудрого монаха Давида Дисипата

И путается сам в своих же доводах:

То вдруг природой наречет энергию, И сводит воедино все понятия, То говорит — сотворена энергия, То говорит — она едина с сущностью, То говорит, что все причастно сущности38, То он готов обожествлять творение, То он считает тварным все причастное;

То Божества пресветлое сияние, Фаворский свет, считает Божьей сущностью, Что-де, была однажды только явлена, И сравнивает с врменным творением39 .

Так путает он сущность и творение,

38. См. прим. 27 на с. 23–24 и прим. 52 на с. 35–36 наст. изд .

39. Позиция Акиндина по поводу Фаворского света, в отличие от того, что утверждал Варлаам, согласно которому свет только тварен, и в отличие от учения Паламы, согласно которому Фаворский свет только нетварен, — состояла в том, что, поскольку Фаворский свет исходил на Фаворе от Христа, а Христос — двуприроден, то также и свет Фаворский является двойственным, то есть одновременно тварным и нетварным (Greg. Acind., ep. 62:

252.48–53 [Hero]). Соответственно, согласно Акиндину, апостолы созерцали не Само Божество (Которое Само по Себе не воспринимаемо), но нечто тварное, что они были способны воспринять .

Акиндин утверждал, что Божественность (Божественная природа) Христа, явленная апостолам на Фаворе, сама по себе является нетварной, но апостолы видели не саму ее, но могли воспринять ее постольку, поскольку имел место факт боговоплощения (ep.

62:

256.100–104 [Hero]) .

против Акиндина стихи Не видя в том беды в своем нечестии, И пропускает среднее — энергии40, Не признавая вовсе им причастности, Природу приводя к уничижению. 525 Совсем в своем запутавшись нечестии, Он превзошел Савеллия и Ария И преуспел в смешеньи с разделением .

А тех, кто сущность Божью чтит по истине И говорит об энергийном тождестве, 530 Чтобы воспеть всеобщего Создателя, Он дерзко обвиняет в двоеобожии41 И в богохульстве уличить пытается, А сам при этом делит Бога он;

Нетварной делая Его природу лишь, 535 От сущности отсек он все энергии, Чтоб их низвергнуть в область сотворенного .

При этом он еще и возмущается, Что те, кто рассуждают о причинности, Причину видя выше причиненного, 540 Природу Бога выше благодати чтят42, Что светит в мире благодатным действием, В общение возводит с излиянием, Как учат нас великие подвижники .

40. Ср.: Greg. Pal., tr. 3.2.25 .

41. Ср.: Greg. Acind., conf. 5; 11; 13 .

42. Greg. Pal., oper. 19; 47; dial. orthod. et Barl. 19; contr. Acind .

1.7.40; 2.9.36–2.10.37 .

Дивномудрого монаха Давида Дисипата А он об этом ничего не ведает, А только молвит, что природа Божия Сиянья благодати, мол, превыше есть И всей присущей сущности энергии, Поскольку выше тварного нетварное .

Когда ты мыслишь, говоришь и пишешь так, Ты ничего не открываешь нового .

А Палама — защитник славной истины, И путеводец наш во богословии, Считаешь ты, принес догматы новые, С отеческим ученьем несогласное?

Не знаю, как ты не стыдишься слов своих, И не боишься со своей софистикой Подвергнуться святому правосудию .

Ведь тот, кто на путях своих столь дерзостен, Не может исцелиться словом истины, Но подлежит жестоким наказаниям, Что вразумляют дерзость нечестивую .

Но если скажешь, что в своих писаниях Являет Палама призванье Божие, И светит благодать в его учении, И в нем не может быть противоречия, Поскольку в нем — лишь верное учение, Вновь будешь другом и единоверцем нам .

Как бредней беззаконного Евномия43,

–  –  –

Евномий (320-е–ок. 396 гг.) — один из лидеров (наряду с Аэцием) учения аномеев, или неоариан, характерного для второго этапа развития арианской доктрины (втор. пол. IV в.). Евномий и Аэций углубили и в определенном отношении видоизменили доктрину, выработанную на первой стадии арианских споров Арием и его последователями. Учение Евномия было анафематствовано на II Вселенском соборе .

44. Фотин — ученик Маркелла Анкирского; его учение осуждено на соборах 340 гг. и на II Вселенском соборе .

45. Вероятно, имеется в виду арианин Евсевий Эмесский (ум .

до 359 г.) .

46. Евтихий (378–после 454 гг.) — ересиарх-монофизит; осужден на Константинопольском соборе 448 г. и на IV Вселенском соборе в 451 г .

47. ; имеются в виду, очевидно, не катары, в смысле распространенного в Западной Европе в XI — XIV вв. еретического движения, близкого к византийскому богомильству (см .

прим. 11 на с. 15–17 наст. изд.), а новациане (от римского антипапы Новациана [ум. 258 г.]), отрицавшие возможность возвращения в Церковь отпавших и именовавшие себя «чистыми» () .

48. Игра слов: Евномий по-гречески означает «благозаконный», Фотин — «светлый», Евсевий — «благочестивый», гностики — «мудрые, знающие», Евтихий — «счастливый», катары — «чистые», Акиндин — «безопасный» [прим. З. А. Барзах] .

Дивномудрого монаха Давида Дисипата Который бредням Варлаама следует .

Отвергни их, как гибель и нечестие, Чуму, огонь, проклятье, грязь духовную, Пучину зла, ехидну душетленную, Нечестие, вражду на благочестие .

Ищи святых учений постижения, Душевной чистоты и жизни в Господе, Тогда и причастишься ты сияния, О коем мудрый Палама поведал нам, Он Божья длань49, что к небу вознесет тебя, Мой друг, и славы ты достигнешь Божией .

–  –  –

49. Игра слов: имя «Палама» переводится с греческого как «ладонь, рука» [прим. З. А. Барзах] .

против Акиндина стихи Ты знаешь хорошо причину этого, Поскольку ведаешь его обычаи .

Поэтому, добыв его писания,

Пришли мне их, и поскорей, пожалуйста:

Хотелось бы мне с текстом познакомиться50, 15 Узнать его ученья положения, Которое, как кажется, стоит еще, Которое уже слегка шатается, Которое само собою рушится .

Нам истина дарует силу крепкую, 20 Которая сияет в слове праведном .

А душетленный гам многоглаголанья И слов нагроможденье нечестивое Лишь посрамляет собственного автора .

50. Дисипат указывает, что он написал Ямбы против Акиндина еще не получив и не прочитав Ямбов против Паламы, написанных Акиндином, весть о появлении которых заставила Дисипата написать свое сочинение. Это не удивительно: Акиндин написал свои Ямбы осенью 1342 г. в Константинополе и поначалу давал читать их лишь доверенным лицам (Philoth., encom.: PG 151, 609– 610); Дисипат в это время находился, вероятно, за пределами Константинополя .

ЧЕСТНЕЙШЕГО И МУДРЕЙШЕГО

МОНАХА ГОСПОДИНА ДАВИДА

ИСТОРИЯ ВКРАТЦЕ, КАК

ПОЛУЧИЛА НАЧАЛО ЛУКАВАЯ

ЕРЕСЬ ВАРЛААМА И АКИНДИНА1

Варлаам, приверженный эллинским учениям, полагал, что не существует иного Божественного света, кроме знания и пустой философии эллинских наук. Поэтому он не верил, что существует свет Божественный и вечное озарение2, причаствуемое и созерцаемое только теми, кто посредством заповедей Божиих очистил свои сердца .

Итак, он услышал от старцев3 о Божественном осияПеревод Д. А. Поспелова под. ред. А. Ю. Волчкевич; перевод выполнен по изд.: Candal 1949; примечания Д. С. Бирюкова .

2.. Понятие в рамках античной философии восходит к Плотину (см. Sleeman, Pollet 1980, s. v.) и активно используется Проклом и Дамаскием; в рамках святоотеческой традиции восходит к Каппадокийским отцам и Макариевскому корпусу, но обрело терминологическую отчетливость в рамках Корпуса Ареопагитик (см.: Daele 1941, s. v.), откуда, очевидно, и было заимствовано паламитскими авторами .

3. ( — слово, характерное для лексикона средне- и поздневизантийской эпохи). В отличие от многих Честнейшего и мудрейшего Давида нии и о многих иных богоявлениях, и особенно об озарении, бывшем на горе Фавор во время того божественного преображения Господа, услышал о том, что тот свет они называли Божественным и вечным, раз «просияло лице Его, как солнце, — как гласит священное Евангелие, — и одежды Его сделались белыми, как свет»4. Тогда он отошел к опровержению монахов и написал слова против такового Божественного света5, желая доказать, что он материальный и тленный, заявляя, что этот свет не был вечным, но только тогда возник, дабы ученики, простые люди, видели и удивлялись, и снова пропал, исчез и обратился в не-сущее6 .

Монахи, увидев эти сочинения, умолили Паламу беседовать с ним, и подать ему совет, и отвести его от таковых речей и писаний, дабы не хулил сей единый Бодругих паламитских авторов, описывающих историю споров, Давид Дисипат не упоминает о том, что монахи, с которыми встречался Варлаам, были необразованными простецами; это, как мы уже упоминали, свидетельствует в пользу теории А. Риго, согласно которой Варлаам стал выступать против исихастов после общения с прп. Игнатием Исихастом и его кружком, в который входил и Дисипат (см.: Rigo 1989a, p. 47–49); см. с. 77 наст. изд .

4. Мф. 17, 2; ср.: Мк. 9, 3; Лк. 9, 29 .

5. Точные названия этих сочинений Варлаама, написанных в 1337 г., неизвестны; различные источники свидетельствуют об этом по разному. Вероятно, они были написаны в форме Триад .

6. Ср. отрывок из сочинения Варлаама Против мессалиан в прим. 21 на с. 83 наст. изд .

история вкратце о начале лукавой ереси жественный свет и не поносил бы святых, воспевающих его7. Ибо писал Варлаам в словах своих, что всякий, кто об этом свете мнит нечто иное, нежели он сам пишет, есть еретик, нечестивец и безбожник .

Палама видел его и часто беседовал с ним: и умолял его, и обличал, и одолевал устами, но нисколько не сумел убедить его, но тот еще больше устремлялся к таковой хуле и к поношениям святых. Итак, Палама вынужден был наконец написать против него8, и, сведя из святых все то, что они писали о Божественном свете преображения, доказал из слов святых, что этот свет Божественный и неприступный, вне времени, нетварен

7. Сам Палама описывал начало своей полемики с Варлаамом по поводу исихастской практики следующим образом: «Он… стал писать против них [исихастов] сочинения, где пространно и несдержанно их ругал. С этими сочинениями он взял на себя смелость выступить не перед ними самими, а перед слушающими его и шумящими вокруг него юнцами, переубеждая тех, кто готов отказаться от отеческого образа мыслей, и монахов, не имевших опыта безмолвной жизни. … Тогда я стал и сам искать эти его писания. Но он так старался, чтобы они не попались на глаза никому из наших, что не давал их тем, кто хоть немного общался с нами и хоть однажды был у нас, не взяв сначала клятвенного обещания не показывать их никому из исихастов. Все же, в конце концов, его слово, блуждавшее во мраке и бежавшее от света откровенности, не миновало наших рук» (tr. 2.1.1, цит. по изд.: Григорий Палама 2003, с. 117) .

8. Имеются в виду трактаты первой Триады свт. Григория Паламы, написанные весной 1338 г .

Честнейшего и мудрейшего Давида и вечен, что он есть озарение и благодать, и блистание Бога, и Божество, — по тому, как называют его святые .

Поскольку и великий Григорий Богослов говорит, что «свет есть переданное на горе ученикам Божество»9 .

Увидев это, Варлаам написал в ответ, что если этот свет был именно таков, то в итоге он был сущностью

9. Greg. Naz., or. 40.6: PG 36, 365A .

Имеется в виду следующее место из Триад свт. Григория: «Поскольку, как ты сказал, люди, отвергающие Божий свет благодати, называют явленный на Фаворе свет чувственным, мы спросим их сначала, считают ли они этот свет, осиявший тогда на Фаворе избранных учеников, чем-то Божественным. Если они его не считают Божественным, их опровергнет Петр, который бодрствовал на той горе, по евангелисту Марку, и видел Христову славу (Мк. 9, 2–8), а во Втором своем послании написал, что был очевидцем Его величия, когда был с Ним на святой горе (2 Пет. 1, 16;

18). Их прекрасно опровергнет тот, кто золотым языком разъясняет евангельскую проповедь: „В небывалом блеске, — говорит он, — открылся Господь, причем Его тело оставалось в том же образе, но Божество явило свои лучи“ [ Joan. Chrys., ep. 1 ad Theod .

11: РG 47, 292]. Их заставит совершенно умолкнуть великий Дионисий, буквально именуя Фаворский свет богоявлением и богооткровением [Ps.-Dion. Ar., d. n. 1.4: РG 3, 592С; ep. 8.1: РG 3, 1084 и др.]; за ним — Григорий Богослов, называющий светом „Божество, переданное ученикам на горе“; и со многими другими Симеон, прекрасным языком украсивший жития почти всех святых и пишущий, что особенно любимый Христом богослов видел, как на горе „обнажилось само Божество Слова“ [Sym. Metaphr., comm .

in apost. Joan. 1: РG 116, 685В]» (tr. 1.3.26, цит. по изд.: Григорий Палама 2003, с. 87–88, с изм.) .

история вкратце о начале лукавой ереси Божией: таким образом, вы делаете сущность Божию причаствуемой и зримой10; а это в свою очередь уже само по себе хульно и нечестиво, и есть учение мессалиан11 .

Против этого Палама написал, что этот свет хоть Божественен и нетварен, и у святых именуется Божественностью; однако же он не есть сущность Божия, но энергия и благодать, слава и сияние, посылаемое из Божественной сущности12 в святых. Ибо все святые, и люди, и ангелы, хотя и видят вневременную славу Божию, и принимают Его вечную благодать и дарование; сущности же Божией никто никогда, ни человек, ни ангел — не видели и видеть не могли13 .

10. Ср. свидетельство, содержащееся в деяниях собора 1341 г.:

«…Услышав от них [монахов], что те, у которых сердца очищены исполнением заповедей Божиих, таинственно и неизглаголанно сподобляются озарений Божественных, Варлаам этот обвинил их в том, что они признают причастие самой сущности Божией»

(цит. по изд.: Порфирий (Успенский) 1892, с. 242–243, с изм.) .

11. См. прим. 11 на с. 15–17 наст. изд .

12. ; ср.: Greg. Pal., oper. 26 .

13.,, ’ .

,,,.,,. Имеется в виду следующее место: «Но он [святой человек] вовсе не считает то, чего удостоился видеть, прямо природой Бога. Как от души рождается жизнь Честнейшего и мудрейшего Давида Услышав это, Варлаам письменно ответил: раз вы говорите, что сущность Бога непричаствуема и незрима, а Его энергия и благодать причаствуема и передается святым, значит, вы говорите о двух Богах, вышележащем и нижележащем; вышележащей вы называете сущность, которая незрима и непричаствуема, а нижележащей вы называете энергию и благодать, каковую святые принимают от Бога. Таким образом, он изваял оговор в двубожии и наполнил им слух многих14 .

в одушевленном теле и мы называем эту жизнь тоже душой, хотя знаем, что живущая в нас и дающая жизнь душа есть что-то отличное от жизни тела, так в богоносной душе рождается свет от вселившегося в нее Бога, хотя единение всемогущего Бога с достойными все-таки выше этого света, потому что в своей сверхъестественной силе Бог одновременно и целиком пребывает в Себе и целиком живет в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние (, ). Это Божественный свет, и святые справедливо именуют его Божественностью ( ): ведь он обоживает; а если так, то он еще и не просто Божественность, а обожение само по себе, то есть начало Божественности» (Greg. Pal., tr. 1.3.23, цит. по изд.: Григорий Палама 2003, с. 84–85) .

14. Свт. Григорий Палама приводит соответствующие слова Варлаама в Триадах: «Поскольку вы утверждаете много вечного и несотворенного, низшее и вышележащее, постольку вы вводите многих богов; поскольку же основываете это все в Боге без разделения, одного и того же Бога называя то зримой славой, то невидимой сущностью, как имеющего вечно то и другое, постольку история вкратце о начале лукавой ереси вы сводите двух богов в одного составного бога» (tr. 3.2.21, цит. по изд.: Григорий Палама 2003, с. 323) .

О вышележащем и нижележащем божестве шла речь в третьем письме свт. Григория Паламы к Григорию Акиндину. В издании этого письма о. Иоанном Мейендорфом (Мейендорф 1955, р. 113– 126; это же издание вошло в ) идет речь не об энергиях, но об обожении как нижележащем божестве. Имея в виду обвинения Акиндина, что Палама называл нижележащим божеством Божественные энергии, о. Иоанн Мейендорф утверждал, что Акиндин стремился сфальсифицировать тексты Паламы (Мейендорф 1997, с. 78–79). Однако о. Хуан Надаль-Каньеллас доказал, что текст третьего письма Паламы подвергся редактированию (либо самим свт .

Григорием, либо позднейшими паламитами) и первая его версия действительно содержала критикуемые Акиндином выражения;

см.: Nadal 1974, р. 233–285 (здесь же издание этой версии; также см.:

Gregorius Akindynos 1995, р. L–LXI). Понимание о. Надаля-Каньелласа принимается сегодня фактически всеми исследователями .

В свою очередь, говоря о вышележащем и нижележащем Божестве, свт. Григорий Палама опирался на Послание II (к Гаию) Дионисия Ареопагита, где говорится о благо- и боготворящем даре как о божестве, каковое превосходит его Источник и Начало — Сверхбожество и Сверхблаго; свт. Григорий понимал это «божество»

(«низшее божество») как Божественные энергии. Приведем это важное пререкаемое место из Корпуса Ареопагитик: «Каким образом Тот, Кто выше всего, выше и богоначалия, и благоначалия?

Ты поймешь это, если под именем божества и благости будешь разуметь самый предмет благосообщительного и боготворительного дара и то неподражаемое подражание, через которое мы делаемся причастными Божества и благости, — подражание Тому, Который выше божественности и благости. Ибо если это служит началом божества и благости тех, которые им причастны, то Тот, Кто выше начала всякого, конечно, выше и называемого так божества Честнейшего и мудрейшего Давида На это Палама письменно ответил15, что сущность Бога, хотя не причаствуема и не зрима для всякого творения, и даже самим ангелам, но причаствуема Его энергия и боготворящая благодать, которой причащаются и ангелы и люди16. Причаствуемая же ими, она при и благости, как богоначалия и благоначалия. Как неподражаемый и недостижимый, Он выше всякого подражания и достижения и выше тех, которые подражают и достигают общения с Ним ( ;

, ’ .

,,,, ’ )» (ep. 2: 158 (Heil, Ritter): PG 3, 1068–1069, цит. по изд.: Восточные отцы 2000, с изм.) .

15. Этому обвинению Палама посвятил специальный трактат [О том] что Варлаам и Акиндин поистине нечестиво и безбожно разделяют единое [Божество] на два неравных божества, написанный в 1342 г. В этом трактате он доказывал, что в действительности обвинение в учении о двух божествах — тварном и нетварном — может быть предъявлено Варлааму и Акиндину, согласно которым отличные от сущности Бога Божественные энергии могут быть только тварными. Также Палама затрагивает эту тему в трактатах О Божественном единении и различении, О Божественных энергиях и их причастии, Собеседование православного с варлаамитом, а также во второй части 3-й Триады .

16. Ср.: «Но сам себя превосходит не только ангельский, а и человеческий ум, когда становится подобен ангелам бесстрастием;

история вкратце о начале лукавой ереси том остается нераздельной и неотделяемой от сущности Божией, поэтому не существует двух Богов или же двух божеств. Ибо как у доступного чувствам солнца17, значит, он тоже может прикоснуться к Божьему свету и удостоиться сверхприродного богоявления, сущности Божией конечно не видя, но Бога в Его Божественном проявлении, соразмерном человеческой способности видеть, — видя» (Greg. Pal., tr. 1.3.4, цит. по изд.: Григорий Палама 2003, с. 62); «[Апостол Павел] имел такое единение со Светом, какого не могут улучить даже ангелы, если не превзойдут сами себя силою единящей благодати, так что стал тогда и Светом и Духом, с которыми соединялся и от которых принял единение… Но, став таким, божественный Павел еще никоим образом не причастился Божественной сущности: сущность Бога выше и не-сущего, превосходящего сущее, недаром Он „Сверхбог“; есть не-сущее по превосхождению, духовно видимое умным чувством и, однако, являющееся ничуть не сущностью Бога, но славой и блеском, которые неотъемлемы от Его природы и через которые Он единится лишь с достойными, ангелами и человеками» (ibid., 2.3.37, цит. по изд.: там же, с. 224) .

17. Восходящая к Платону (resp. 6, 508a) парадигма Солнца и солнечного света, использующаяся для описания единого высшего начала и его отношения к множественному миру, — важнейшая тема для всей платонической традиции, и в том числе для христианского платонизма (в целом см.: Beierwaltes 1957). Паламой и паламитскими авторами она была заимствована в первую очередь из Ареопагитского корпуса (d. n. 4: PG 3, 697D–700A и др.; см. также схолию: PG 4, 248A). Отметим, что использование этой темы Дисипатом в данном сочинении, имеющем характер апологии, несколько отличается от того, как она нередко представлена у Паламы в его трактатах, где была возможность развивать более глубокую богословскую мысль: свт. Григорий уподобляет солнечным Честнейшего и мудрейшего Давида диск его сам по себе всецело неосязаем и недоступен очам, — ибо если бы некто приблизился к нему, неизбежно лишился бы своей способности видеть из-за безграничного света и был сожжен дотла, — а лучи солнца идут к нам и освещают все что ни есть в мире. Называем же мы солнцем и диск его, и лучи. И поэтому не существует двух солнц, но одно; мы не говорим о двух солнцах, но об одном, пусть бы оно обладало мириадой лучей: так же и у Бога, Который есть мысленное солнце. Хоть мы и говорим, что сущность Его непричаствуема и несозерцаема, святые принимают Его причаствуемую энергию и благодать, при этом Бог, Который обладает сущностью и энергией, один18 .

лучам обоживающие энергии Бога, творческие же энергии Бога, поддерживающие мир в бытии, соотносятся свт. Григорием с теплом, исходящем от Солнца (см. напр.: Greg. Pal., de un. et dist. 30) .

18. Ср.: «То, что он [боготворящий дар] называется Божественностью, даже и имея высшей себя сверхначальную природу, не мешает Божественности быть единой. Почему? Потому что и эта [Божественность] нетварна и неотделима от той. Ибо как солнцем называется и луч, и то, откуда луч, и одно неприступно, а другой приступен как низший, и, несмотря на это, не два света и не два солнца; так и Божественностью является и боготворящий дар, и дарующая его от себя богоначальнейшая природа, и [тем не менее] не две суть божественности» (Greg. Pal., oper. 32, цит. по изд.:

Григорий Палама 2007, c. 67); «Поскольку обе они — сущность и энергия — являются нетварными, ничто не препятствует им быть одним, подобно тому, как луч и солнце суть один свет» (idem, particip. 27, цит. по изд.: там же, с. 117) .

история вкратце о начале лукавой ереси И если бы кто сказал, что солнц много из-за того, что у солнца много лучей, сказал бы ничуть не согласно с истиной. Так же и если кто скажет, что много богов изза многочисленных энергий и благодатей Бога, подобным образом окажется невосприимчив [к истине]. Ибо мы говорим, — как учит Святая Церковь Божия, — что Отец обладает Сыном, обладает и Святым Духом, и мы называем Богом Отца, Богом — Сына, Богом же и Духа Святого, и не утверждаем, что Бога три, но что Три — один Бог. И подобно этому говорим, что сущность Бога обладает природными энергиями и благодатями, но и сущность именуется Божеством, и боготворящая энергия и благодать ее именуется так же. Ибо сущность с энергией — есть одно Божество, которое нераздельно и неразличимо с энергией. Ибо энергия не отделяется от сущности, равно как и Сын или Дух Святой не отделяется от Отца, или же, если привести примеры из постигаемых ощущениями вещей, как луч неотделим от солнца, а жар — от огня .

Вот, мы говорим о том, что сущность солнца (то есть его диск) превосходит и, как непричаствуемый, лежит выше лучей и озарения, посылаемого в наши глаза, ибо он есть источник, и начало, и корень, и глашатай озарения. Точно таким же образом мы говорим, как учат святые, что Божественная сущность, как непричаствуемая и незримая, лежит выше посылаемых из нее осияний и энергий и благодатей, которые возвещает и даЧестнейшего и мудрейшего Давида рует святым Святая Троица, Отец, и Сын, и Дух Святой, ибо все Божественные энергии и дары общие для Трех поклоняемых ипостасей. И каким образом говорит Господь в Евангелиях, что «Отец Мой более Меня»19, и говорит это согласно человечеству Своему, а прежде всего — согласно причине, как учат святые, ибо Отец есть причина Сына, а не Сын — причина Отца .

Так и о Божественной сущности и о Божественных дарах утверждают богословы. Божественная сущность лежит выше сообщаемых от нее энергий и даров как их причина и источник: ибо она есть причина, и они из нее, поэтому она сообщает и дарует их, а не они — ее20 .

Воистину, вот что, как я изложил, мыслят и Варлаам и Акиндин, а именно: что тварен свет, воссиявший при божественном преображении на Фаворе, что все Божественные энергии, и озарения, и благодати Духа — все

19. Ин. 14, 28 .

20. См.: «Ибо не стоит удивляться тому, что хотя сущность и энергия являются у Бога в некотором отношении одним [и тем же], и Бог один, однако сущность есть причина энергий и как причина превосходит их. Ведь и Отец, и Сын — одно, и суть один Бог, однако Причиной и большим Сына [Своей] причинностью является Отец. Если же и там, хотя Сын и является самоипостасным и единосущным, но, как Причина, Отец — «более» (Ин. 14, 28), то тем паче сущность превосходит энергии, не являющиеся ни единосущными, ни иносущными, так как они [только] принадлежат самоипостасным, но ни одна энергия не самоипостасна (Greg. Pal., oper. 19, цит. по изд.: Григорий Палама 2007, c. 57) .

история вкратце о начале лукавой ереси тварны, но одну сущность Божию они называют нетварной21. Однако это невозможно. Ибо как если бы некто сказал, что лучи солнца темны, такой человек по необходимости делает темным и солнечный диск, посылающий их. Ибо каков диск, таковы и лучи: если он светел — светлы, а если темен — темны22. Так размышОдно из важнейших положений антипаламитов заключалось в утверждении, согласно которому к области нетварного относится только Божественная природа (сущность); ср. свидетельство протостратора Георгия Факрасиса об аналогичной позиции Никифора Григоры во время его публичного диспута со свт. Григорием Паламой в 1351 г. (disp. 26 [Candal]). В этом отношении антипаламиты отсылали к трактату свт. Григория Нисского Против Евномия (о. Кандаль и П. Христу считают, что антипаламиты имели в виду место: contr. Eunom. 3.3.7.1–3.3.8.6 [ Jaeger]: PG 45, 647D, однако мы считаем, что имелось в виду следующее место: ibid., 12.2.1.211–213 [ Jaeger], см. наш комментарий в изд.: Георгий Факрасис 2009, c. 108–111). Опровержению этого положения, кроме сочинений свт. Григория, был посвящен специальный трактат св .

Нила Кавасилы Слово краткое против неверно понимаемого еретиками-акиндинистами речения божественного Григория, именуемого Нисским: „Нет ничего нетварного, кроме Божественной природы“, и о том, что не только одна природа Бога нетварна, но вместе с ней [нетварны] и ее природные свойства (изд.: Candal 1957) .

22. Ср.: «…Где же те, кто неразумно говорит, будто есть одно нетварное, не имея в виду просто Бога или божественное, то есть Божественную природу и соответствующие ей ипостаси, и все природные и ипостасные [свойства] Пресвятой Троицы, но только сущность отделяет от тварного, подобно тому, как если бы они решительно утверждали, будто солнце испускает сияние, а сущие Честнейшего и мудрейшего Давида ляй о Божественной сущности и о Божественных энергиях. Каковыми бы ни назвать энергии, такой же получится и сущность. Если энергии нетварны, и сущность нетварна, а если тварны, и сущность тварна, ибо энергии неотделимы от сущности .

И как на примере солнца: если бы кто сказал, что они (имею в виду лучи), темные, а сущность и диск солнца светлый, неверно бы сказал, ибо по диску и лучи. Так же и с Богом: утверждающий, что они (говорю об энергиях) тварны, а сущность нетварна, не ведает что говорит. Ибо каковы бы ни были энергии, таковой же будет и источающая их сущность: если нетварны — нетварная, если тварны — тварная .

Как бывает и с источником: каков бы ни был он, такова же будет и изливающаяся из него вода. Если источник сладкий — сладкая, если горький — горькая. Равным образом бывает и с огнем: если бы кто сказал, что огонь печет, а природно посылаемая из него энергия — холодна, тот явно лгал бы, ибо горячая сущность не может испускать холодной энергии, ни, напротив, холодная сущность — горячей энергии. Ибо ни вода не несет с собой жар, ни огонь — прохладу. Но и вода и огонь имеют энергию согласную и соответствующую их сущокрест него лучи полны тьмы, или же будто солнц много, поскольку и лучи суть свет?» (Greg. Pal., dial. orthod. et Barl. 33, цит.

по изд.:

Григорий Палама 2007, c. 223, с изм.) .

история вкратце о начале лукавой ереси ности. Так точно и у Бога энергия подобна и соответственна сущности. При нетварной сущности нетварна и энергия. Говорящий же, что сущность тварна, вынужденно делает тварной и энергию23 .

Как я уже сказал выше, что мыслит Варлаам, то мыслит и Акиндин. И пусть никто не воспримет от коголибо, будто Акиндин чем-либо отличается от Варлаама в догматах24. Но поскольку об осужденном Варлааме разнеслась худая молва, Акиндин на словах отрекся от единомыслия с ним, боясь быть убитым народом как защитник его учения. По этой же причине он часто предает его анафеме как еретика, хотя сам во всем с ним согласен25. И делает это сознательно именно по

23. Место цитируется Никифором Григорой (который приписывает его авторство свт. Григорию Паламе), см.: Niceph. Greg., antirrh. I 3.1.10 (Beyer) .

24. См. прим. 27 на с. 23–24 наст. изд .

25. Имеются в виду события, связанные со временем собора июля 1341 г. На этом соборе Акиндин чуть было не подвергся нападению, а его последователи были избиты толпой, о чем Акиндин сообщает в своей Речи к Иоанну Калеке ; ср.: «Когда же твой божественный голос повелел мне явиться, я не колебался и не откладывал, не просил того или другого прийти на собор, не собирал толпу, которая бы защищала меня, и вообще не употребил никаких средств, но явился поспешно, имея себе одну защиту в истине и во вселенском исповедании веры и в точном охранении православия со стороны вашего святейшества и собора. Излишне было бы говорить, что было сказано и что произошло на этом соборе. Когда стало ясно, что они не достигнут своей цели, подЧестнейшего и мудрейшего Давида этой причине, то есть потому, что желает остаться нераскрытым .

Акиндин же впал в худшее в сравнении с Варлаамом нечестие. Ибо и он, равно как и тот, мыслит боготворящую благодать тварной, однако, порицаемый святыми и опасаясь претерпеть подобное Варлааму, говорит, что благодать нетварна. Но утверждает, что она — одно и то же с сущностью Божией, и делает ее причастной всем творениям, разумным и бессловесным, одушевленным и неодушевленным, что превосходит всякое нечестие26 .

нялся шум, они избили двух преданных мне монахов, и если бы не поднялись на защиту их некоторые из добрых христиан, то наверное бы убили их. Потом напустились и на меня с криками: бейте его, варлаамита!» (sermo ad Joan. patr.: 172–184 [Nadal Caellas], цит. по изд.: Успенский 2001, c. 270; свидетельство о том же: Greg .

Pal., oper. 50) .

Также, возможно, имеется в виду расписка Акиндина о своем согласии со святыми отцами и с Паламой, которую он дал после победы над ним Паламы во время публичного диспута в промежутке между июньским и июльским соборами 1341 г., но затем отказался от нее .

26. Согласно Акиндину, Божественная сущность является одновременно и причаствуемой (), и непричаствуемой (), причем причаствуется она в разной мере всеми видами тварного сущего. В grand. refut. 3.91 (Nadal Caellas) Акиндин пишет, что Бог всецело сущностно причастен для твари, и полностью же сущностно непричаствуем. Способ сущностной непричастности Божества — таинственен; причастен же Бог по сущистория вкратце о начале лукавой ереси ности всему не разделяясь на части, пребывая всецело во всем и всецело сверх всего, таким образом, как можно говорить о всеобъемлющем, творческом, промыслительном, животворящем, движущем все Божественном действии. Таким образом, осмысление способа соотношения Бога и тварного сущего — то, о чем на богословском языке свт. Григория Паламы говорилось при помощи языка Божественных энергий, — у Акиндина выражается через дискурс причастности, или присутствия сущности Божией в мире (которая остается при этом непричаствуемой). Соответственно, Акиндин считал, что энергия в Боге неотделима от Божией сущности; причем иногда он делал акцент на единственности этой Божественной энергии, неотличимой от Божественной сущности, а иногда говорил о множестве сущностных сил и энергий, как, например, в своем Исповедании веры (conf. 5; 8 и др.). От нетварной, незримой и непознаваемой Божественной энергии Акиндин отличал тварные проявления Бога в мире. Только имея в виду тождественность нетварной энергии и Божественной сущности, считал Акиндин, можно говорить о нетварной энергии Бога, не впадая при этом в многобожие; свт. Григорий Палама же, настаивая на том, что Божественные энергии отличны от сущности Бога, и говоря о них как о низшем божестве, по мнению Акиндина, на самом деле учит о том, что таковые энергии тварны, поскольку то, что ниже Божественной сущности, есть тварь (см. conf. 8; 9). Соответственно, тогда как свт. Григорий Палама в обсуждаемой цитате из ep. 2 Дионисия Ареопагита (см. прим. 14 на с. 126–128 наст .

изд.), где говорится о благо- и боготворящем даре как о божестве, каковое превосходит его Источник и Начало — Сверхбожество и Сверхблаго, понимал «божество» («низшее божество») как Божественные энергии (так в первой редакции третьего письма свт .

Григория к Акиндину), Акиндин в своем толковании этого места из Ареопагитик делал акцент на словах Ареопагита о превосхождении Сверхбожеством божества, имея в виду, что Бог пребывает Честнейшего и мудрейшего Давида Таковы, если сказать вкратце, нечестивые мнения Варлаама и Акиндина .

выше Своего дара, и поэтому, как считал Акиндин, последний является тварным и называется у Ареопагита «божеством» по аналогии, поскольку обоживает тех, в ком находится (grand. refut. 3.84 [Nadal Caellas]) .

СЛОВО ГО СПОДИНА ДАВИДА

ДИСИПАТА О БОГОХУЛЬСТВАХ

ВАРЛААМА И АКИНДИНА,

ОТПРАВЛЕННОЕ ПИСЬМОМ

ГО СПОДИНУ НИКОЛАЮ КАВАСИЛЕ1

Пришло мне на ум, о друг, вкратце рассказать твоей му- 1 дрости о том, в чем придерживающиеся догматов Варлаама расходятся с [учением] святых мужей, и в первую очередь о вопросе, у них теперь прежде остальных выдвигаемом и у многих других, с небрежением относящихся к Божественным [предметам], вызывающем сомнение, [о вопросе] который в настоящее время особенно много обсуждается и нуждается в особенно тщательном осмыслении. Ведь пока этот вопрос, предлагаемый ими как более затруднительный, чем остальные главы, и по порядку предпосланный большинству [вопросов], которые возникали постепенно, один за другим, [последующий] вслед за предыдущим, по мере

1. Перевод Д. А. Черноглазова под. ред. Г. И. Беневича по изд.:

1973; примечания под астериском (*) принадлежат издателю греческого текста Д. Цамису, остальные — Д. С. Бирюкову; примечания Г. И. Беневича и переводчика оговорены отдельно .

Слово Давида Дисипата продвижения дискуссии, и в [сумме] которых созерцается вся совокупность темы — [так вот, пока этот вопрос] останется, так сказать, сомнительным, запутанным и неизученным, он не позволит здраво и разумно подойти ни к какому из последующих [вопросов], а скорее, едва ли позволит даже положить начало [их рассмотрению]. Ибо какое же возможно знание о том, что [исходит] из [некоего] начала, если не известно [само] начало? Когда же этот вопрос получит разрешение здравое и бесспорное, будет подобающим образом исследован и разъяснен, тогда, конечно же, вместе с ним разрешатся сомнения и по поводу последующих [вопросов] и станет возможным, чтобы осмысление [вопросов] зависящих от него, продвигалось по гладкому и ровному пути .

Ты, конечно же, знаешь, что причиной, положившей начало таковым спорам Варлаама с [единомышленниками] святого Паламы и ставшей как бы основанием или средоточием всего этого дела, [причиной] которая лежит в основе всех вопросов, и обращаясь вокруг которой и развиваясь в связанных с нею умозрениях, дискуссия настолько расширилась, [разделившись] на отдельные главы, — [так вот причиной] стало ни что иное, как чудесно воссиявшая на Фаворе недоступная слава и светлость Единородного, то сверхсущностное озарение, естественный луч Божества Слова, по Которому истинный свет, воссиявший на горе — неприо богохульствах Варлаама и Акиндина ступное солнце праведности2, непостижимо, как благоволило, осиявшее избранных из учеников — тайноводствовал к обожению, на которое удостоенные уповают в будущем, [обожению] по которому «праведные воссияют как солнце»3 в царстве Бога и Отца, оказавшись наследниками Его, сонаследниками Христовыми4, ибо они, по неложным обетованиям, будут с Ним сопрославлены, станут с Ним царствовать и, благодаря совершеннейшему созерцанию первого Света5 и сопричастности Ему, соделаются всецело световидными — боги по благодати, стоящие вокруг Бога по естеству и беспрестанно празднующие то несказанное и блаженное хоровождение6 .

Ты точно знаешь, что основа столь великих словопре- 3 ний именно такова. Ведь Варлаам и те, кто придерживаются его ереси после него, низводят тот Божественный свет до творения и учат, что он ничем не лучше рожденных [вещей], и представляют, будто он, напротив, даже уступает человеческому мышлению, если последнее, как он говорит, для чувства неуловимо, а [БожественМал. 4, 2 .

3. Мф. 13, 43 .

4. Ср. Рим. 8, 17 .

5*. О Боге как «первом свете» см.: Greg. Naz., or. 40.5: PG 36, 364B. «Вторыми светами» именуются ангелы .

6*. Ср.: idem., or. 21.9: PG 35, 945С; or. 8.23: PG 35, 816B–C;

or. 43.82: PG 36, 604D–605A; or. 8.6: PG 35, 796B .

Слово Давида Дисипата ный свет] был созерцаем телесными очами учеников7;

наши же [приверженцы], следуя святым отцам, почитают [этот свет] нетварным и вечным, воспевают его богоприличными именами и не только не причисляют его к рожденным [вещам], но нарекают Божественным именем и называют боготворящей благодатью, ибо он неизреченно обоживает, причащая [себе] тех, кто так приуготовился. Конечно же, поскольку мы придерживаемся такого учения, он сперва и пытался причислить нас к мессалианам8, как будто мы полагаем, что можно причаститься самой Божественной сущности9. Когда же он узнал, что, согласно богословам, этот свет есть не Божественная сущность10, а излучаемая Божественной природой светлость и слава, которой, как гласит слово Божие, таинственно удостоены очищенные сердцем — тогда он взялся возвести на нас обвинение в двубожии11. По этому поводу были созваны соборы12 и — не стану затягивать [слово], рассказывая то, что всем

7. См. цитату из Варлаама в прим. 21 на с. 83 наст. изд .

8. См. прим. 11 на с. 15–17 наст. изд .

9. См. в Истории вкратце Дисипата, с. 125 наст. изд .

10*. См. в Соборном томосе 2–3: PG 151, 680A–B .

11. См. в Истории вкратце Дисипата на с. 126, а также прим. 14 на с. 126 наст. изд .

12. Имеется в виду собор 10 июня 1341 г., осудивший Варлаама, и собор июля того же года, осудивший Акиндина [прим. Г. И. Беневича] .

о богохульствах Варлаама и Акиндина известно — были [составлены] грамоты и вынесены те страшные решения против них, отторгающие их от Церкви Христовой и отчуждающие от состава благочестивых, если они не откажутся от своих нечестивых догматов, подлинно осудив то, о чем прежде дурно судили, и не возвратятся к истине благочестия, соборно изъясненной и отчетливо исповеданной13 .

Таков, как мы сказали, предмет настоящего спора, 4 и таким образом он был определен и утвержден, запечатленный в соборном постановлении, которое было изложено в Томосе 14. Тогда, как кажется, божественная благосклонность осеняла Ромейское [государство], ибо тишина была повсюду разлита, порядок господствовал и — если кто-нибудь не скажет нечто большее — несмотря на столь ужасную и неистовую бурю, хранила дела государства в спокойствии. Никто из разумных людей, как я полагаю, не стремится к чему-либо, [что оказалось бы] лучше этого. Ведь если среди дурных вещей наиболее тягостная — междоусобное восстание, то красота согласия — величайшее из благ. [Теперь же] когда мы лишились столь великого блага и всяческие виды зла, слившись вместе, обрушились на общественные дела, когда порядок упразднен и все ниспровергнуто и расстроено, когда разум

13. Ср. с. 22–25 наст. изд .

14*. См. изложение Томоса в: PG 151, 679–692 .

Слово Давида Дисипата лежит униженный, а вперед рвется неразумие, вовсе не знающее различия между священным и скверным, и дурным людям дозволено любое устремление к какому угодно злодеянию — [так вот, теперь] противники, воспользовавшись порочностью [нынешнего] времени, весьма соответствующей таковым помыслам, устремились возместить себе то поражение, которое они многократно терпели в предшествовавших [спорах], и вновь начали дискуссию об этих [вещах], но хитроумно и лукаво, как и следовало [поступить] злоумышляющим против столь великой истины, воссиявшей ярче солнца .

Так вот, поскольку они знают, что слово о Божественном свете ярко сияет в душах всех и что боготворящая благодать, нетварная и вечная, как и было соборно определено, почитаема и поклоняема, то они отказываются от тех [своих прежних] слов, ибо, если бы они стали говорить об этих [вещах] что-либо вопреки утвержденному, то, очевидно, претерпели бы ужаснейшее — ведь они изъявили покорность соборным решениям15 — и, выразив ту же мысль иными словами, выдвигают вопрос о сущности и энергии, представляя, будто он новый и с теми [вопросами] не связан. Тем самым они, с одной стороны, как я сказал, стремятся скрыть, что выдвигают какой-либо из [вопросов] леСр. прим. 13 на с. 97 наст. изд .

о богохульствах Варлаама и Акиндина жащих в той [области], а с другой — добиваются того, чтобы слушателям казалось, будто собеседникам трудно будет изобличить их: ведь слова [которые они употребляют] имеют множество разнообразных значений, ибо по-разному понимаются отцами, и потому неопытным в подобных [спорах] невозможно проследить ход [их] рассуждения, разветвленный и истонченный, разъясняя, в чем состоит [значение] каждого из выдвигаемых вопросов. [Так вот, неопытные] терпят в этом деле неудачу и, будто во мраке, бессильны ясно и несмешанно запечатлеть в душах истинный смысл сказанного; ибо оппоненты, особенно когда делается ясно, что их рассуждение склоняется в какую-либо сторону, нарочно вносят сумятицу, отпрыгивая в противоположную, и, когда уже различается ясность и чистота истины, смешивают и замутняют [ее], подражая в этом хитрым и коварным зверям. Ведь подобно тому, как звери, избегая открытой, хорошо освещенной местности, охотнее скрываются в чащах и предпочитают жить в темных и недоступных местах, поскольку боятся попасться охотникам и всеми способами этого избегают, так и эти [люди], избегая простого (как [дело] обстоит по природе) и чистого слога истины — ибо истина, как рек сказавший это, «бежит прикрас и пестроты»16 — злонравно предпочитают, скорее, [слог] тяжелый и заEur., Phoen. 470 (пер. И. Ф. Анненского) .

Слово Давида Дисипата путанный. Таким образом, как мы уже сказали, они заботятся о том, чтобы казалось, будто изобличить их по тому, что они говорят, непросто, и достигают цели, злоупотребляя невежеством многих. Замысел этот, разумеется, древний — к ним он по преемству перешел от далеких предшественников, изобрели же его ревнители тех первых ересей17, а применил на деле прежде других Евномий18 .

Ведь и он, когда Арий нечестиво отделил Сына от Отеческой сущности, низвел [Его] до творения, и за это богособранный собор19 справедливейшим образом изгнал его из Церкви, [тогда] и [он, Евномий] восприняв предстоятельство нечестивого [учения], не произносит имен Отца и Сына — предполагая, что они весьма почитаемы благочестивыми и что подобающее учение давно возобладало в душах многих, — а притворяется, будто соблюдает соборные определения неизменными, и уловляет людей20 потихоньку, при помощи незаметных отклонений. Он поднимает обширный и запутанный спор о слове «нерожденный» и «рожденный», 17*. Ср., напр.: Greg. Pal., ep. 3.1: 302 .

18. См. прим. 43 на с. 116–117 наст. изд .

19. Очевидно, имеется в виду I Вселенский собор, созванный имп. Константином в 325 г. (до него имели место еще несколько локальных соборов, осудивших Ария) .

20. Другой вариант: «подменяет их», т. е. определения [прим .

перев.] .

о богохульствах Варлаама и Акиндина надежно укрепив порочное учение противопоставлением имен в его собственном, как он полагал, понимании; затем он пытается с помощью нечестивых мудрований подменить и оклеветать учение об Отце и Сыне, [утверждая] будто то, что он вывел из своих безумных измышлений, с этим [учением] согласно. Однако же обнаружилось, что он тщетно [измышлял свое] нечестие, и из [своих] ложных и пустых мудрований получил разве только ту выгоду, что прослыл намного более нечестивым, чем его единомышленники. Тем же самым способом и эти люди, отвергая боготворящую благодать и низводя тот Божественный Свет до творения, говорить об этом всеми путями избегают, а по указанным мною причинам, ради уловления неразумных, заводят речь о сущности и энергии. Но выиграют они отсюда ничуть не более Евномия — ибо везде возобладала истина — разве только обнаружится, что они мудрователи зла, которые играют не с тем, с чем следует играть21, а с понятиями Божественными и возвышенными, и проникли [в Церковь] по наущению неких бесов, как сейчас уже покажет истинное слово .

Оказавшись в этом месте [нашей] речи [мы долж- 7 ны] заранее определить, что, по закону [изложенному в] Священном Писании, истину сказанного о Боге

21. Ср., напр.: Joan. Chrys., or. in Rom. 31.5: PG 60, 674; or. in Hebr. 27.5: PG 63, 191 .

Слово Давида Дисипата следует признавать «не в убедительных словах человеческой мудрости»22, а в доказательстве движимой Богом силы богословов; ибо он гласит, что нам не подобает иметь дерзновение ни говорить, ни даже помышлять что-либо кроме того, что божественно изложено в Священном Писании. Положить это в основу как подобает и, насколько возможно, подтвердить — для этого нам понадобилось бы много слов, если бы обстоятельства того потребовали. Поскольку же с этим согласны и противники, и многие придерживаются этого возвещения, то, дабы не показаться празднословами, простирающими долгие речи, хотя никто [нам] не перечит, мы обратим рассуждение к делу. В ходе этого [рассуждения] будут легко разъяснены и все остальные вещи, а также тебе, по размышлении, станет ясно и очевидно, кто читает священные речения и сочинения богомудрых отцов с неразвращенными помышлениями, а кто полагает, что его собственные домыслы — это и есть богословское понимание, силится тайно внушить эти [помыслы, пользуясь] выражениями [отцов и] притягивает канон к себе, а не сам к нему приспосабливается. Об этих и других подобных вещах ты рассудишь сам, поразмыслив по ходу рассуждения. Так давайте же, предъявив свидетельства отцов, докажем, что видеть у Бога различие сущности и того, что в ней естественно

22. 1 Кор. 2, 4 .

о богохульствах Варлаама и Акиндина созерцаемо, — это церковный догмат, и что [этот догмат] не теперь только и не единожды, а давно и многократно исследованный богословами в борьбе с ересями, разъясненный и многими утвержденный, стал общей мыслью благочестивых церковных догматов, положением твердым, надежным и незыблемым .

Божественный Григорий Нисский, обращая речь 8 против пневматомахов, полагавших, что слово «Божество» означает Божественную природу, как Евномий, думавших о «нерожденном» и потому отчуждавших от Нее Святой Дух, потому что, как им казалось, в Писании о Нем нигде отчетливо не говорится как о Боге, — так вот, восставая против них и доказывая противоположное, что это имя указывает не на сущность, а на энергию, [Григорий] рассуждает об этом так: «Они говорят, что слово „Божество“ обозначает природу. Мы же утверждаем, что Божественная природа не имеет обозначающего Ее имени, или [по крайней мере] для нас не имеет. Если же что и говорится — по человеческому обычаю, или исходя из Священного Писания — то обозначает что-то около Нее. Сама же Божественная природа остается неизреченной и невыразимой, ибо превосходит значение всякого слова. Пусть обличителем их безумной хулы станет змей, который показывает, что имя „Божество“ имеет значение зрительной энергии. Ведь, советуя притронуться к запретному, он обещает, что „откроются глаза ваши, и вы будете как Слово Давида Дисипата боги“ 23»24. Видишь ли ты, что словом «Божество» он свидетельствует о созерцательной энергии? «Невозможно созерцать что-либо, если очи не открыты. Поэтому наименование „Божество“ означает [здесь] не природу, а созерцательную силу» .

Что нам сказать на это? Будем ли мы, следуя [Григорию], разделять сущность Бога и силу, или, следуя новому благочестию, будем считать их одним и тем же во всех отношениях и неразличимым? Посмотри на несовместимость речений: возражающие [нам] говорят так, а этот учитель благочестия утверждает, что наименование «Божество» означает не природу, а созерцательную силу. Итак, сила — не природа, но и она нетварна. Почему же нет? Этой [силой] «Он узрел все [вещи] прежде их рождения, вне времени [их] помыслив»25, — так говорит богослов Дамаскин, разъясняя это самое наименование «Божество». Как же возможно, что Бог — по природе Бог, и имеет это имя не как приобретенное, если силу, по которой Он и является, и именуется таковым, Он имеет не как природную, а как тварную? Так является ли [Дамаскин], как и Палама, двубожником, ибо, тогда как Божеством называется Божественная сущность, он говорит, что этим [именем] называется,

23. Быт. 3, 5 .

24*. Gr. Nyss., contr. Eunom.: PG 46, 573C–576A .

25*. Joan. Dam., exp. fid. 1.9: PG 94, 836B–837A; ср.: Ps.-Cyr., al. de Trin. 11: PG 77, 1145B .

о богохульствах Варлаама и Акиндина скорее, сила и энергия, исходя из которой мы употребляем это [имя] и в отношении [сущности] — ведь ты слышал, что она26 совершенно не имеет имени — или [Палама] следует [Дамаскину], а те, кто предъявляют им такие обвинения, говоря поистине, достойны слез?

Но послушаем, что об этих же пневматомахах и на 10 эту же тему говорит Василий Великий, обращаясь к Евстафию: «Итак, — говорит он, — тождество энергии у Отца, Сына и Святого Духа явственно указывает на неизменность природы. Поэтому, если даже имя „Божество“ обозначает природу, то общность сущности приводит к тому, что это имя вполне относится и к Святому Духу. Однако я не понимаю, каким образом [эти люди], все измышляющие, приводят наименование „Божество“ как указующее на природу, как будто бы не восприняв из Писания, что в природу рукоположить нельзя. Моисей же был рукоположен богом египтян, ибо так ему сказал Изрекший: „Я поставил тебя богом фараону“ 27. Итак, наименование [„Божество“] содержит указание на некую власть, или наблюдательную, или деятельную. А Божественная природа, [несмотря на] все примышляемые имена, Сама по Себе, согласно нашему мнению, остается необозначенной. Ведь узнав, что Бог — Благодетель, Судия, Благ, Справедлив и тоТо есть сущность [прим. перев.] .

27. Исх. 7, 1 .

Слово Давида Дисипата му подобное, мы были наставлены о различиях энергий [действований]. Природу же действующего мы, посредством постижения энергий [действований], скольконибудь больше познать не можем. Если же кто-нибудь будет определять логос каждого из этих имен и самой природы, о которой [свидетельствуют] имена, то определит, что логос у того и у другого не одинаков; а у чего логосы разные, у того и природы различные. Итак, сущность, для которой еще не нашлось обозначающего [ее] слова — это одно, а значение имен [изрекаемых] о ней, которые даются исходя из некоторой энергии или достоинства — это другое»28 .

О чем мы узнаем и отсюда? О различии того, о чем у нас идет речь, или о противоположном? Что Божественная природа безымянна или что она многоимнна?

Случайно ли это изречено богословами — если вообще возможно допустить что-то подобное о них, следуя дерзающим на такие [вещи], — или же учительно, догматически и со всей возможной точностью, ибо речь идет о величайших понятиях и этот догмат ниспровергает многие тяжкие ереси, противники же весьма искусны в том, чтобы придраться к любому понятию или слову и многообразно повредить истине? Если же это общепризнанный церковный догмат — полагать, что ни одному из имен [изрекаемых] о Боге, Божественная 28*. Bas. Caes., ep. 189.7–8: PG 32, 693C–696A .

о богохульствах Варлаама и Акиндина природа не подлежит, а тому, что около Нее естественно созерцаемо, подобает любое богоприличное значение [так вот, если это так], то не по противоположнейшему ли пути идут говорящие: «Все то, что возможно сказать о Боге, указывает на [Его] природу, будь то благо, или мудрость, или справедливость, или предведение, или созидательность, или промыслительность, или что-либо такое»?

Я не могу осознать, как [возможно, что] такие [лю- 12 ди], совершенно все приписывающие одной и той же Божественной сущности, мыслят и говорят не противоположное богословам? Ведь представляя ее лишенной природных энергий и сил, к которым имена и прилагаются подобающим образом, они по необходимости относят все к [сущности]. Таким образом получается, что [сущность] они являют многоимнной, хотя, как ты слышал, она безымянна, а все имена, хотя они и различны, истолковывают в одном и том же значении, [поскольку] они якобы указывают на одну и ту же сущность, и [таким образом] каждое [имя] лишается своего собственного смысла, ибо отсутствуют понятия, к которым эти [имена] можно было бы отнести, и обозначениями которых они бы стали29. Ибо поскольЭта позиция, представленная, как следует из текста Дисипата, Варлаамом и Акиндином, была подхвачена их преемником в полемике с паламизмом, Никифором Григорой; cм.: «Если же отличаются от Бога и друг от друга божественность, и сила, и муСлово Давида Дисипата дрость, и святость, и благость, и они вечно различаются друг с другом, — тогда надлежало бы исследовать, каким образом каждое присуще Богу, ежели они отличны от Него, и как будет согласовываться одно с другим и [все] они между собой, будучи отличными друг от друга, и какое [из них] было раньше (если мы дойдем до такой двойственности, [что] Бог, по-твоему, нетварен и зрим). […] Ибо если они между собой различны, то каждое будет совершенно лишено того, от чего оно отличается, так что сила окажется немудрой и мудрость бессильной, Бог же — немудрым и бессильным, и вовеки подобным образом все будет лишено всего и станет нуждаться друг в друге» (hist. rom. 3: 303.14–304.5 [Schopen, Bekker]) .

Таким образом, из общей для антипаламитов позиции, согласно которой не существует нетварных Божественных энергий, отличных от сущности Бога, Григора выводит, что не имеется в реальности различий между Божественными свойствами (которым соответствуют определенные имена); различие же имеет место только в плане Божественных имен, но не в плане их денотатов — то есть различным именам Бога не соответствуют в реальности различные денотаты. В приведенном отрывке Григора доказывает этот тезис, аргументируя его исходя из того, что если бы в Боге имели место отличные друг от друга свойства, то каждое из них было бы лишено аспектов, соответствующих другим свойствам. Подобного рода аргументы антипаламитов в целом совпадают с аргументацией Евномия, который, делая акцент на простоте Бога, доказывал, что различным Божественным именам не соответствует различных денотатов и все они имеют одно значение и, соответственно, один денотат. Нам известны, в основном, лишь контрдоводы Евномия, приводимые им в Апологии на Апологию против учения свт. Василия о Божественных именах; приведем их: «Нападая на нашу речь, утверждающую, что знание о Боге возбуждается в нас в согласии с различным накидыванием [мысли] [речь идет от лица свт. Григория Нисского, который в своем сочинении опровергает о богохульствах Варлаама и Акиндина ку они (я говорю об именах) многочисленны и различны, а единая и простая сущность, как они утверждают, лишена энергий и сил, то совершенно необходимо либо [имена] привести к одному значению, которое бы соответствовало субъекту, либо сам субъект разделить, раздробить и привести в такое состояние, чтобы он сочетался с каждым именем. Но если они разделят сущность, то получится большая нелепость, ибо остается общепризнанным, что Божественная природа неЕвномия. — Д. Б.], он [Евномий] говорит, будто мы уже не признаем Его простым, так как Он постепенно воспринимает понятия, обозначаемые каждым наименованием, и через ycвоение их восполняет совершенство Своего Собственного бытия. Это я сказал своими словами, сокращая его длинную болтовню» (Greg. Nyss., contr. Eunom. 2.1.499 ( Jaeger), цит. по изд: Григорий Нисский 1864, т. II, с. 458, с изм.). Свт. Григорий Нисский приводит и собственную речь Евномия: «Либо нечто есть иное по значению „беспредельное“, нежели „нетленное“, либо же оба представляют собой одно и то же. Но если то и другое он [имеется в виду свт. Василий Кесарийский. — Д. Б.] будет считать за одно и то же, то он окажется согласным с нами; если же скажет, что иное значение слова „нетленнный“, и иное слова „беспредельный“, то совершенно необходимо, чтобы чуждые одно другому [понятия] не были одним и тем же по силе; следовательно, если иное есть понятие „нетленный“, и иное — „беспредельный“, и каждое из них есть то, что не есть другое, то ни нетленное не может быть признано беспредельным, ни беспредельное — нетленным, но бесконечное будет тленным, а нетленное — имеющим предел» (ibid., 2.1.524–526 ( Jaeger), цит. по изд: там же, с. 469, с изм.) .

Слово Давида Дисипата делима, и в то же время будет упразднена у них простота Божественной природы — единственное основание для возражений, которое у них есть. Потому, избегая этого, они по необходимости впадают в другую [крайность] — объявляют Божественную природу многоимнной, сталкивают имена вместе [принуждая их] совпадать по значению, и обращаются с ними, так сказать, тиранически, а не по естественному, издревле господствующему обычаю. В это [заблуждение] впали отвергающие различие между сущностью и силой, ибо они думали, что если они разделят их примышлением, то это же [разъятие] тотчас испытает и Божественная природа, и, «убоявшись страха, где нет страха»30, скатились до многих тяжких нелепостей. Следует послушать, что на подобные мнения отвечал в антирретиках Василий Великий .

Ведь когда Евномий думал и говорил то же самое, считая невозможным примыслить сущности Бога нерожденность — ибо [по его мнению] если это произойдет, то [Божественная природа] претерпит нечто присущее нам — и утверждал, что сущность Бога — это и есть та самая «нерожденность»31, тогда, отвечая на это, Василий Великий написал: «Если он ничего не рассматривает у Бога по примышлению, дабы не казаCр.: Пс. 13, 5; 52, 6 .

31. Ср.: Eunom., apol. 8 .

о богохульствах Варлаама и Акиндина лось, что он славит Бога человеческими наименованиями, тогда все, что говорится о Боге, ему [придется] признать сущностью. Итак, неужели будет не смешно, если кто-либо скажет, что созидательность — сущность, что промыслительность — тоже сущность, а равным образом и предведение, и вообще будет считать сущностью всякую энергию? И если все эти [имена] относятся к одному означаемому, то совершенно необходимо, чтобы они имели один и тот же смысл, как дело обстоит с многоимнными [вещами] — как, [например] одного и того же мы называем Симоном, Петром и Кифой. Стало быть, услышавший о неизменности Бога будет приведен [к выводу] о бессмертии, а услышавший о неделимости заключит о созидательности. И что же может быть нелепее такого смешения, когда, отняв у каждого имени его собственное значение, он вводит законы, противоположные общему употреблению и учению Духа?»32 Что может быть яснее этой истины? Не достаточно ли в одном этом [отрывке доводов] для доказательства предлежащего дела, не обнаруживает ли он явственно, что [мнения] противников нелепы? Кто из разумных людей смог бы допустить, что великий [Василий] когда-либо мыслил противоположное этому? Это [между тем] допускают противники — они выводят это из того, что он сказал: «У простой и бестелесной приBas. Caes., ep. 189.7–8: PG 32, 528 .

Слово Давида Дисипата роды энергия воспринимает то же определение, что и сущность»33 .

Мы, утверждая, что так обозначается общность имен, узнаем так же и из этого речения, что Божеством называется и сущность, и энергия, и, таким образом, показываем, что намерение Великого исполняется и в этом утверждении, и сохраняем его во всех отношениях созвучным и себе, и остальным богословам. Они же, утверждающие, будто [Василий] учит, что сущность и энергия — во всех отношениях одно и то же и неразличимо, — пусть скажут, как они не обнаруживают, что здесь он [как будто] противоречит сам себе. Какой же общий смысл может быть в том, чтобы сначала говорить: «не знаю, как [эти люди], все измышляющие, приводят наименование „Божество“ для указания на природу — ведь оно есть указующее на энергию, а слово, обозначающее сущность, еще не найдено»34, или: «Смешно утверждать, будто созидательность есть сущность, и промыслительность, и предведение, и вообще всякую энергию считать сущностью, ибо это противоречит общему употреблению и учению Духа»35, — [сначала говорить такое] а затем, будто бы раскаявшись, утверждать, что энергия неотличима от сущности и во всех отношениях одно и то же?

33*. Ps.-Bas. Caes., contr. Eunom. 5: PG 29, 716B .

34*. Bas. Caes., ep. 189.8: PG 32, 696A–B .

о богохульствах Варлаама и Акиндина Если же усматривать противоречия в словах великого Василия нелепо, то одерживает верх, конечно же, наше [толкование] .

Так что же, кто-нибудь станет утверждать, что тако- 15 вые энергии являются тварными и не присущими Богу по природе, а приобретенными? [Если это так] то, значит, было [время], когда Он не предведал грядущее? Или такое и помыслить нечестиво — ибо сказано:

«Знающий все прежде бытия его»36 — да и вообще нелепо и невозможно, ибо Бог есть Бог и Господь? Также мы ответим, что этому [нашему толкованию] не противоречит и то, что сущность Духа есть благость37, — он назвал сущностью сущностное, ибо опровергал говоривших, будто [Дух] благ по причастию. Это явствует из того его утверждения, что ничто из говоримого о Боге не обозначает сущность; явствует и из того, что он говорит во многих других [местах] — что это38 из Самого Духа вечно источается. «Ведь Святой Дух, — говорит Василий, — совершеннейший. Поэтому и все у Него соBas. Caes., contr. Eunom. 1.8: PG 29, 528B–C .

36. Дан. 13, 42 .

37. По-иному, в антипаламитском духе отождествления энергии и сущности понимает эту мысль Никифор Григора (см.:

Niceph. Greg., hist. Rom. 5.3.304.1.13 ff. [Schopen, Bekker]) [прим .

Г. И. Беневича] .

38. То есть благодать Духа, разнообразные Божественные энергии [прим. перев.] .

Слово Давида Дисипата вершенно — „любовь, радость, мир, долготерпение, благость“ 39, мудрость, разум, совет, безопасность, благочестие, ведение, святыня, искупление, вера, действия сил, дарования исцелений и все тому подобное. [Дух] не имеет в себе ничего приобретенного, но все имеет вечно, ибо Он Дух Божий и от Него явившийся, имеющий Его своей причиной, равно как и источником; из Него источаемый, Он и Сам — источник перечисленных выше [благ]. Но [Дух] источаемый Богом, существует как ипостась [или: есть ипостась], а эти [блага], источаемые Духом, суть Его энергии»40. Видишь ли, что это вечные энергии Духа, а не сущность? Ведь эта [сущность] проста и неделима, и источающее их41 Божество Само ни из чего [иного] не источаемо .

Однако, возвращаясь к предмету спора, послушаем божественного Григория Нисского, который, против тех же аномеев и по поводу той же нелепости, мыслит и пишет так же, как его брат. Ведь когда Евномий сказал, что невозможно, чтобы, с одной стороны, Божественная жизнь была простой и единой, а с другой — поняГал. 5, 22 .

40*. Ps.-Bas. Caes., contr. Eunom. 5: PG 29, 772С .

В русском издании творений Василия Великого это место переведено иначе: «Источающееся же из Бога в существе Божием пребывает; а из Него источаемые блага суть действия Его» (Василий Великий 1993, ч. III, с. 229) [прим. перев.] .

41. То есть энергии [прим. перев.] .

о богохульствах Варлаама и Акиндина тие «нетленное» [или: логос нетленного] не было бы тем же, что «бессмертное», и из-за Божественной простоты смешивал все в одно, что в точности претерпевают и эти [наши оппоненты], не усматривающие у Бога ничего, что не является природой (ведь он говорит, что [Бог] прост)42 и прекрасно, что самой той сущности не существует сверх так называемой [им] простоты, — так вот, когда Евномий говорил это, божественный Григорий отвечал ему с некоторой иронией: «Тебе мнится, о благородный, что ни понятие „справедливость“ не есть что-либо иное по отношению к названным [понятиям], ни „мудрость“, ни „сила“, ни „благость“, ни вообще какое-либо из богоприличных имен. И пусть ни одно слово не будет иметь обособленного смысла, и всему перечню имен будет соответствовать одно означаемое, и одно описание восполнит собой определение каждого из произносимых [имен]. Если тебя спросят, что обозначает „судия“, дай в ответ истолкование нерожденности; если потребуется дать определение справедливости, имей наготове ответ о бестелесности; [если спросят] что означает „нетленность“, ты, конечно же, скажешь, каково значение слова „милость“, или „суд“ .

Таким образом, пусть все эти имена переходят одно в другое, ибо нет обособленного смысла, который бы одно от другого отделял. И если Евномий устанавливает

42. См. выше, прим. 29 на с. 153–155 наст. изд .

Слово Давида Дисипата такой закон, то почему Писание напрасно называет Божественную природу многими именами, нарекая Бога Судией, справедливым, крепким, долготерпеливым, истинным, милостивым и другими подобными словами?

Ведь если ни одно из имен не постигается в каком-либо обособленном смысле, но все перемешано по причине смешения в означаемом, то напрасно будет для одного и того же пользоваться многими наименованиями, ибо нет никакого различия в означаемом, которое бы отделяло имена одно от другого»43 .

Видишь ли, куда движется учение [наших] противников, с кем они в нем сходятся, а с кем расходятся?

Вот сколь нелепо и смешно, как ты слышал, считать все имена обозначающими Божественную природу и объявлять, что [все] эти [имена] имеют одно значение, а сама [природа] многоимнна; претерпели же они такое [заблуждение] потому, что отвергли Ее природные энергии и силы. Мы же, признавая Божество безымнным по сущности, признаем его в то же время многоимнным, но [многоимнным] по этим [энергиям], по которым оно и разнообразно. Василий Великий говорит: «Святой Дух неприступен по природе, но удобовместим по благости; Он все исполняет силою, но сообщается одним достойным, разделяя энергию по мере веры; Он прост по сущности, но разнообраGreg. Nyss., contr. Eunom. 12: PG 45, 1068D–1069A .

о богохульствах Варлаама и Акиндина зен в силах»44. И еще: «Энергии Бога разнообразны, а сущность проста. Мы же говорим, что познаем Бога исходя из Его энергий — они ведь нисходят к нам, а сущность Его остается неприступной»45. И Златой богослов говорит: «Смотри, что делает Павел. Сказав: „[Сей] будучи сияние славы“, он добавляет также:

„Воссел одесную величия“ 46. Посмотри, какие имена он употребляет, ни разу не найдя имени для самой сущности. Ведь ни „величие“, ни „слава“ не представляет собой имя, равно как и „Бог“ не есть имя сущности и вообще невозможно найти имя для этой сущности»47 .

Но даже и Дионисий, поистине богоявитель, сверхестественно воспевший всякое богоименование, говорит: «Богоначальную сверхсущностность богословы воспевают и как безымнную, и как сообразную всякому имени: как безымнную, когда, например, говорят, что само Богоначалие упрекнуло сказавшего „Как тебе имя?“ и, как бы отводя его от всякого знания Божьего имени, сказало: „Что ты спрашиваешь об имени моем? Оно чдно“ 48; [Ее же они воспевают] как многоименную, когда, например, представляют Ее говорящей:

44*. Bas. Caes., de Spir. Sanct. 9.22: PG 32, 108C .

45*. Idem., ep. 234.1: PG 32, 869A–B .

46. Евр. 1, 3 .

47*. Joan. Chrys., in Hebr. 2.2: PG 63, 22–23 .

48. Суд. 13, 17 .

Слово Давида Дисипата „Я есмь Сущий“, „Жизнь“, „Свет“, „Бог“, „Истина“ 49, и так далее»50 .

Видишь ли, как Божество и является, и именуется многоименным посредством Своих энергий, ибо в каждой из них всецело созерцается? Но довольно об этом .

Отчего же они не назовут двубожником и Василия Великого, который, как было показано, хоть и не называет энергию Богом, но вполне эту [энергию в Боге] признает? Пусть и он будет причислен к сторонникам святого Паламы. А лучше, поскольку это место дает нам [такую возможность], рассудим о том пресловутом обвинении против нас как можно более ясно и кратко, приводя богословские речения о Божестве. Божеством мы называем и Божественную сущность, и энергию, что можно услышать из речений богословов и что мы сейчас слышим — энергию же не только созерцательную, но и всякую, на которую может указывать это наименование, у многих воспринимаемое в различных значениях .

Ведь слово «Бог» () богословы возводят не только к «созерцать» (), но и к «бежать» (), и к «светить» (), и к «очищать» (), так что, следовательно, Божество понимается и как созерцательная

49. Исх. 3, 14; Ин. 14, 6; Ин. 8, 12; Быт. 28, 13; Ин. 14, 6 .

50. Ps.-Dion. Ar., d. n. 1.6: PG 3, 596A [при переводе цитат из Дионисия Ареопагита мы пользуемся переводом Г. М. Прохорова (Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002), редактируя его, где это представляется необходимым [прим. перев.] .

о богохульствах Варлаама и Акиндина энергия, и как сила, повсюду и через все проходящая, и очистительная, и просветительная, и делающая богом, и какая-либо иная, какую только могут примыслить мудрые в Божественном исходя из развития имени. Итак, Божеством мы называем не только Божественную сущность, но и энергию, и оттого, что мы так мыслим и говорим, мы и прослыли у [наших] противников двубожниками. Они с готовностью приводят [речения] святых [отцов], посредством которых возвещается единое Божество Святой Троицы — «один Бог, — как сказано, — ибо одно Божество»51, и остальные [речения] с тем же смыслом, показывающие единичность Божества в Троице — и выдвигают их, поскольку [эти речения якобы] противоречат [нашим словам] и совершенно не согласуются с тем, что мы говорим. Мы же отвечаем им:

так кому, о прекраснейшие, [принадлежит] это провозглашение одного Божества? [Кому-то] другому или тем богословам, о которых только что упоминалось, и которые, как мы показали, [являются] учителями того, что мы говорим? Не скажет ли каждый, что это они опровергающими словами рассекли жилы арианской ереси, [изобличив] Евномия и его сторонников, которые составили особенно безбожный заговор против [выражения] «одно Божество»? Если о них же [идет речь и у вас], то как вы [можете] выдвигать их слова в опроверGreg. Naz., or. 31.14.2 (Barbel) .

Слово Давида Дисипата жение того, что они сами и говорят? Ведь их слова — порождения одного и того же мудрого и богословского ума — конечно же, окажутся друг другу созвучными и близкими52 .

О богословах следует, скорее, мыслить [именно] так и искать условие [их] согласия, а не, напротив, считать их речения противоположными и восстающими друг на друга. Ведь ясно, что если — как вы понимаете [выражение] «одно Божество» — оно означает, что одна только Сущность именуется Божеством, то такой [смысл] совершенно противоречит тому, что эти же богословы говорят и многими [путями] доказывают — что Божеством называется и природа, и энергия. И если мы все-таки допустим, что дело обстоит так, то посмотрим, сколь великие и многие [заблуждения] из этого вытекают. Прежде всего, подтверждается учение пневматомахов, которые, как ты слышал, считали, что слово «Божество» означает природу. Далее: оказывается, что выдающиеся богословы сражаются и восстают не друг против друга — это было бы не так страшно, хотя и такое [противоборство] далеко от их духа, — но против себя самих! Они [будто бы] на самих себя нападают, себя опровергают и себя сурово обличают, что едва ли можно было бы допустить в отношении людей,

52. Далее по ходу трактата, вплоть до гл. 58, Дисипат обращается не к адресату трактата (Николаю Кавасиле), а к антипаламитам .

о богохульствах Варлаама и Акиндина хоть сколько-нибудь здравых умом. Из этой нелепости следует, разумеется, что ни богословами, ни вообще божественными, мы их отныне не считаем, но, скорее, не соглашаемся с ними, одержимыми таким недугом, ни в одном из важных [вопросов]. Если это так, то — опущу череду [следующих] одна за другой нелепостей — вообще нет среди людей благочестия, ибо другого, помимо того, которому учат эти [богословы], нам не остается, если мы, конечно, не распахнем врата церкви враждебным [им] ересям. Что вы об этом скажете? Принимаете ли вы и это [утверждение] как здравое, ибо оно следует из того, что было нами выдвинуто, или всякий воскликнет, что всяческой нелепости здесь в избытке?

Если же это в высшей степени нелепо, и богословы согласны не только сами с собой, но и друг с другом, дыша одним [духом] (ибо они воспринимают одну и ту же благодать от того же Духа), а еретическое учение, будто слово «Божество» означает одну только Божественную природу, ложно — [так вот] если это так, а противное этому совершенно нелепо, то, разумеется, следует считать нелепейшим и утверждение, из которого таковое проистекает. Значит, вы не здраво понимаете богословское [учение], неверно толкуете единичность Божества и совершенно не истинно то, что вы против нас выдвигаете .

Поскольку стало ясно, что это так, ты спрашиваешь, 20 каково истинное суждение об этом, и как не является Слово Давида Дисипата противоречием [с одной стороны] исповедовать одно Божество, а с другой — называть Божеством и сущность и энергию? Послушай, и ты найдешь решение у самих этих богословов. Когда воссияло таинство Троицы, то многие обвиняли Церковь в троебожии — и, разумеется, те, кто вне ее, и злоумышленники изнутри самой [христианской] веры, а именно, мыслившие согласно Савеллию и все те, чье учение было поражено недугом и хромало. [Учение] о совершенстве в Божестве у каждой из трех ипостасей они считали началом нечестия, а сверхъестественного и неизреченного единства не принимали. В конце концов же, будто за всех [остальных], на эти догматы благочестия неистово обрушился Арий — одну-единственную бесстрастную природу Бога он разделил на три нелепые [части], равно и Сына и Духа богохульно назвал творениями, которые даже при этом, якобы, неподобны по природе53, а следовательно, не усматривал в Троице ничего единого и общего для трех ипостасей. Он учил, что все свойства Божественной природы трояки, и между этими [тремя разновидностями] существует большое различие; ибо, поскольку природы [трех ипостасей] он полагал различными, то, конечно же, он мыслил различными и их природные [особенности]. Так, он говорил, что

53. О неподобии по сущности Лиц Троицы см. отрывок из Талии Ария, приводимый свт. Афанасием: or. contr. Arianos 1.5–6 .

о богохульствах Варлаама и Акиндина у Отца — одна мудрость, у Сына — другая, у Святого Духа — третья; так же и о Божестве: у Отца — одно, у Сына — другое, у Духа, опять-таки, третье. Так он полагал обо всем, что присуще Богу — о жизни, благости, силе, славе — короче говоря, каждую Их54 силу и энергию считал, согласно [своему] мнению о [трех] сущностях55, троякой и различной .

Против такого-то нечестия восстали святые отцы: 21 утверждая триипостасную единицу одной природы и признавая непостижимое сращение и сверхъестественное единение трех [ипостасей] при различии ипостасных свойств, они провозгласили, что у Святой Троицы все, присущее Божественной природе, единично, [поскольку единична] сама природа. Они учили, что у трех ипостасей одна сущность, жизнь, сила, премудрость, благость и все богоприличные свойства; что, при [различии] ипостасных [свойств], как я говорил, каждое из природных свойств у трех [ипостасей] одно. Они не уделили каждой из ипостасей [отдельные] свойства, как будто связав их логосом единомыслия (как дело обстоит у нас), но постановили, что [каждое свойство] — в точности одно и то же. Ведь у нас природа одна, и, согласно одному и тому же логосу, мы имеем одни и те же природные силы, но при этом, различаясь не только

54. То есть ипостасей [прим. перев.] .

55. Букв.: согласно логосу сущностей [прим. перев.] .

Слово Давида Дисипата ипостасями, но и по состоянию, по желанию и по движениям каждого сходимся во что-то одно общей договоренностью и расположением. У богоначальных же ипостасей иначе, и единство энергии и воления у них не по [взаимному] соглашению — ведь иначе было бы три бога, подобно тому как мы говорим «три человека», когда их столько по ипостасям, даже если они и желают и делают одно и то же — но всякая сила и движение у них есть [нечто] единое, во всех отношениях неизменное, для трех ипостасей общее, которое неизреченным способом, ведомым Одной лишь Троице, созерцается в каждой из богоначальных ипостасей всецело и тождественно; так что никак не может проникнуть в Церковь предположение о троебожии56 .

В этом же смысле [отцы] писали и об одном Божестве трех ипостасей — пожелает ли кто-либо обозначить [словом «Божество»] сущность, или энергию, хотя [отцы] скорее предпочитают второе. Если ты скажешь,

56. Аргумент, который не раз встречается у Каппадокийских отцов. Полемика с тритеизмом далее стала одним из важнейших моментов раскрытия учения о Святой Троице в VI–VII вв., когда и халкидониты, и большинство монофизитов не приняли тритеизм Иоанна Филопона и полемизировали с ним. Аналогию трех ипостасей Троицы с тремя людьми в контексте полемики с тритеизмом ясно отверг в Главах о любви прп. Максим Исповедник (2.29) .

Напротив, у Филопона просматривается нечто вроде учения о «моральном» единстве в Троице [прим. Г. И. Беневича] .

о богохульствах Варлаама и Акиндина что это [слово] указывает на сущность — сущность у трех [ипостасей] одна, а значит, и Божество одно. Если же [оно указывает] на энергию, то и в этом случае, поскольку у трех [ипостасей] одна энергия, Божество будет одно. К какой бы из энергий (которые, как было показано, обозначает [слово «Божество»]), ты бы его ни применил, Божество во всяком случае — одно и общее для трех [ипостасей]: назовешь ли ты Божеством созерцательную силу, у трех [ипостасей] она одна; [назовешь] ли очистительную — точно так же; [назовешь] ли просветительную или богом творящую, [то и здесь] скажешь, что она одна и та же у Отца, Сына и Святого Духа. Таким образом, богословское учение оказывается согласованным и надежным, если Божеством именуется и природа, и энергия, Божество в Троице сохраняется единым, и совершенно никакая нелепость вторгнуться не [может]. Ведь если бы в случае каждой из этих энергий мы, как было сказано раньше, Отцу приписали бы одну, Сыну — другую, а Духу уделили бы третью, и, таким образом, помыслили бы у Троицы три различные созерцательные, очистительные, или богом творящие энергии и силы, то это было бы, разумеется, очевидное троебожие и упразднение единовластия, приводящее к эллинскому многовластию, которому совершенно противоположно учение о единовластии и единстве Божества. Мы же полагаем, что каждая из этих [энергий] — одна для трех [ипостасей], так что, следовательСлово Давида Дисипата но, в Святой Троице всегда созерцается одно Божество. Знай, что в этом же смысле и богословы возвещают «одно Божество» одного триипостасного Бога, а отнюдь не признают — как ты думал — что это [слово] указывает на одну лишь Божественную природу. Выслушай свидетельства [отцов] .

Божественный Григорий Нисский, обращаясь к Авлавию, когда тот спросил, почему, исповедуя Бога Отца, Бога Сына и Бога Святого Духа, мы не говорим, что

Бога три, разрешает это [недоумение] такими словами:

«Поскольку имя „Бог“ указывает на энергию — ведь оно производится от „повсюду бежать ()“, от „созерцать“ (), или от „сжигать () порок“ — то, в силу того что каждое Лицо имеет таковую энергию в совершенстве, то, конечно же, оно будет иметь в совершенстве и указывающее на нее имя — [то есть] будет подлинно и являться, и называться Богом. В силу же того, что упомянутая энергия в трех [ипостасях] едина и неизменна, то и Божество в трех ипостасях — одно, и Бог — один. Ведь для нетварной Троицы невозможно найти имя, которое обозначало бы Ее природу»57. Видишь ли ты, что Бог один, ибо Божество одно, а Божество — энергия, созерцаемая единой и неизменной в трех [ипостасях]? Выслушай это и от Василия Великого. В [письме] к Евстафию, доказав и прежде многими 57*. Greg. Nyss., ad Ablab.: PG 45, 121D .

о богохульствах Варлаама и Акиндина путями (эти доводы мы привели чуть выше), что слово «Божество» указывает не на природу, а на энергию, он затем добавляет: «Если „Божество“ — это наименование энергии, то, поскольку у Отца, Сына и Святого Духа одна энергия, то, говорим мы, и Божество — одно;

если же, как многие полагают, имя „Божество“ указывает на природу, тогда, поскольку в природе не обнаруживается никакого различия, мы [и здесь] непогрешительно определяем, что Святая Троица — единое Божество»58 .

Понимаешь ли ты, что Божество у Троицы всегда од- 24 но, при том что Божеством именуется и Божественная сущность, и энергия? А ведь именно это ты выдвигал нам как противоречие. Видишь ли ты, сколь велико и страшно [брошенное] тобою священным мужам обвинение в двубожии, которым ты приводишь в ужас и смятение неучей, каким это обвинение оказалось по отношению к истине, и как изобличило тебя?

Осознал ли ты теперь, кому ты нанес оскорбление, назвав божественного Паламу двубожником — безупречным и небесным богословам? Будешь ли ты впредь и их из-за него считать двубожниками, или из-за них и им восхитишься и сочтешь божественным, поскольку доказано, что он согласен с ними и в житии, и в слове, и во всех отношениях с ними слажен? Но достаточно об 58*. Bas. Caes., ep. 189.8: PG 32, 696C .

Слово Давида Дисипата этом — обратимся к последующим свидетельствам. Василий Великий, сперва воспев Святого Духа богоприличными именами, которыми Он называется в Писании, затем добавляет: «Таковы наименования Святого Духа, сверхъестественные и великие, но поистине не имеющие никакого преувеличения в славе. Каковы же [Его] энергии? — Неизреченны по причине величия, неисчислимы по причине множества. Ибо как мы помыслим то, что за пределами веков? Каковы были Его энергии прежде умственного творения? Сколь многочисленны Его благодеяния к твари? Какова сила на времена грядущие? Ибо Он был, был прежде веков и купно с Сыном и Отцом. Поэтому, если и представишь что-либо за пределами веков, то [найдешь, что] оно после Духа»59 .

Что мы скажем об этом? Можно ли сомневаться по поводу энергий, которые «за пределами веков» и «прежде умственного творения», частью которого являются и века — [можно ли сомневаться, что] они нетварны, [или даже] помыслить такое? Явное безумие!

Ведь так они окажутся творением предвечным и совечным Богу, согласно эллинскому учению, или, лучше сказать, и вовсе не творением, ибо оно совечно, а другой Божественной природой, возможно даже противоборствующей благой [природе], согласно безумному [учеBas. Caes., de Spir. Sanct. 19.48–49: PG 32, 156C–157A .

о богохульствах Варлаама и Акиндина нию] Мани. Или они скажут, что предвечные энергии — это Божественная сущность? Однако их много, а сущность едина и неделима. Или они скажут, что это Сын? Однако и Он един и прост. Как же они [могут быть] после Духа? Очевидно и бесспорно, остается [полагать], что энергии — это энергии. Следует выслушать слова великого отца Афанасия. Толкуя слова: «Все, что имеет Отец, есть Мое»60, он говорит: «Не о тварных вещах сказал Спаситель: „Все, что имеет Отец, есть Мое“, — Господь назвал Своим то, что принадлежит Божеству Отца, то есть нетленность, непревращенность, непостижимость, могущество, предведение и все то, что есть Отец, — все это свойственно и Сыну»61 .

Видишь ли ты, как он отчетливо говорит, что прису- 26 щее Богу по природе нетленно, и посредством того, что это же в равной степени имеет Сын, доказывает, что нетленным является и Он? Ведь [Афанасий] обращает речь к Арию. Или ты утверждаешь, что это не присуще Богу, а есть сама Его сущность, и [таким образом] возвращаешь нас к прежним рассуждениям? Ибо если [это Ему] не присуще, тогда ты либо скажешь, что все эти [слова] — наименования Божественной сущности, которая едина и проста, либо — что это части [сущности]

60. Ин. 16, 15 .

61*. Ps.-Athan., sermo in annunt. Deiparae: PG 28, 920C; cр.: PG 25, 213A–216A .

Слово Давида Дисипата и она из них сложена, что каждое из различных имен указывает на некую часть, так что она складывается из многих и различных частей. Однако и то и другое мы уже опровергли. Ведь если ты будешь утверждать первое, то уже многими путями было доказано, что ни Божественная природа не является многоимнной, ни Божественные имена, будучи различными, не употребляются в одном и том же значении (каковая [нелепость] из того [утверждения] следует); если же второе, то было показано, что и это также нелепо — предполагать части и сложение у сверхъестественно простой сущности и природы. Ведь если каждое из имен обозначает сущность, то получится либо много божественных природ, либо одна сложная. Послушай, что великий в богословии Григорий говорит Евномию, полагавшему, что сущность Бога — это «нерожденное»: «Или бессмертие, и непорочность, и неизменяемость — это сущность Бога? Если это так, то у Бога много сущностей, а не одна, или Божество сложено из этих [частей], потому что не без сложения они [в Боге], если только [составляют] сущности [Его]»62. Если же эти [имена] не указывают ни на частные божественные сущности63, ни на однуGreg. Naz., or. 29.10: PG 36, 88B (цит. по изд.: Григорий Богослов 1994, т. 1, с. 420) .

63. Неоплатоническое понятие частной сущности применительно к Лицам Троицы приложил Иоанн Филопон, почему у него и получилось три частные сущности [прим. Г. И. Беневича] .

о богохульствах Варлаама и Акиндина единственную простую [сущность], то остается признать, что, согласно святым богословам, они по природе присущи Богу, являясь силами и энергиями, и отличительными, или опознавательными, особенностями Божественной природы .

Пусть же свидетелем истинности и древности уче- 27 ния выступит также и мученик () Христов, божественный и во всем премудрый Иустин.

Опровергая эллинские учения, он спрашивает [у язычников]:

«Если Бог творит тем, что Он есть, а не тем, что Он желает, подобно тому как огонь согревает тем, что он есть, то как же [Бог может] быть единым, простым и единообразным, и в то же время быть творцом различных сущностей?»64 [Язычники же] ему отвечали: «Не следует считать, что если у нас быть — одно, а желать — другое, то так же и у бога. Для бога быть и желать — совершенно одно и то же. Что он есть, того он и желает; чего он желает, то он и есть. И нет для бога никакого различия, поскольку он является самопроизводным»65. Так вот, когда они ему таким образом возразили, то сей божественный [муж], восстав на борьбу за церковное учение, сказал им следующее:

«Ибо [если] Бог имеет сущность для существования, а желание для творения, то отвергающий различие межPs.-Just., quaest. Christ. ad gent. 3: PG 6, 1428C .

65*. Idem., PG 6, 1428D .

Слово Давида Дисипата ду сущностью и желанием отвергает и существование Бога, и творение — существование Его Самого, а творение — [из] не сущего»66. И еще: «Сущность Бога не допускает того, что она не есть сущность, а желание Бога допускает то, что [Он чего-либо] не желает. Так, Бог пожелал сотворить одно солнце, но не пожелал сотворить второе, ибо, поскольку существование одного солнца было полезно для сущего, постольку возникновение второго — не полезно. Того, что полезно, Он желал, а того, что не полезно, не желал. Однако, если это так, то сущность Бога — это одно, а желание — другое»67. И еще: «Желание либо есть сущность, либо присуще сущности. Но если оно есть сущность, то не существует желающего; а если присуще сущности, то необходимо, чтобы это были разные вещи, ибо невозможно, чтобы сущее и присущее были бы тождественны»68. Видишь ли ты, как сей божественный [муж], в точности согласовав [свои слова] с благочестивыми догматами, многими путями доказывает различие между сущностью и желанием? К кому же причисляют себя те, которые ныне говорят противоположное, очевидно, конечно же, всякому. Следует послушать и то, что говорит об этом Златоречивый отец: «Пророки, как 66*. Ps.-Just., quaest. Christ. ad gent. 3: PG 6, 1429C .

67*. Idem., PG 6, 1432A .

68*. Idem., PG 6, 1433B .

о богохульствах Варлаама и Акиндина кажется, не только сущности Бога не знают, но и о самой премудрости недоумевают, сколь она велика, хотя и не сущность от премудости, а премудрость из сущности. Если же они не могут в точности постигнуть даже [премудрость], то сколь безумно было бы полагать, что возможно сделать предметом [наших] собственных помыслов саму сущность?»69 Что мы скажем на это? Можно ли еще сомневать- 28 ся, или различие между Божией сущностью и энергией показано ясно и бесспорно? Но ты боишься «сложения» и потому не веришь даже столь [очевидной] истине? Что же ты не боишься толпы ересей, обступивших тебя со всех сторон? Руководствуйся не собственными помыслами, а учением отцов, пусть даже оно ускользает от твоего познания. Ведь если ты являешься неким самостоятельным богословом и препоручаешь постижение истины своим собственным помыслам, то не знаю, насколько здраво ты будешь судить о Божественных догматах, ибо почти во всех случаях этот же самый страх перед сложением появляется и уводит поверхностных в вере людей от благочестия — что сначала в главнейших вопросах претерпел Савеллий, а затем Арий. Один [Арий], чтобы не оказалось, что бога три, низвел Сына и Святого Духа до творения, а исповедующих, что они нетварны, называл троебожниками .

69*. Joan. Chrys., contr. Anom. 1.4: PG 48, 705 .

Слово Давида Дисипата А другой [Савеллий], по этой же причине и для того, как он говорит, чтобы Божество не оказалось сложенным из трех частей, смешал три в одно, а соблюдавших учение о трех ипостасях точно так же называл троебожниками, как и вы теперь называете двубожниками соблюдающих различие между сущностью и энергией — дабы во всех отношениях сохранить точное подобие им. Вот сколь нелепым окажется ваше учение; если вы в важнейших [вопросах] полагаетесь на собственные помыслы, то совершенно отпадаете от благочестия. Если же ты решил во всем следовать истинным богословам, то как же ты считаешь Божественные силы и энергии привходящими свойствами () Бога, истолковывая в душевном смысле то, что от Духа, и подчиняя природной последовательности сверхсущностное?

Тебе бы следовало, скорее, истолковать их богоприлично, ибо богословы учат этому, а также и тому, чтобы не причислять Божественную природу к твари по причине общности имен, ибо те же [имена] мы употребляем и в отношении того, что тварно. Ведь для всего, что созерцаемо у Бога, мы пользуемся человеческими и обычными именами, поскольку невозможно найти другие, [чтобы это] выразить. Мы не считаем, что Божество подвержено страстям подобно людям, но то, что [относится] к Богу, мы излагаем в свойственных нам выражениях, чтобы из-за совершенного молчания [не получилось так, что] мы не только не нашли чего-либо больо богохульствах Варлаама и Акиндина шего, но утратили и доступное богопознание. В уме же мы храним [убеждение], что Божество выше человеческих страстей, веруя, что относящееся к Нему сверхъестественно, и при общности имен исповедуя беспредельное различие на деле. Чем же обосновано то, что [будто бы] в остальных отношениях Божество не сходно с человеком, а в энергиях сходно, хотя, как мы видим, богословы вводят это70, скорее, чтобы убедить, что предвечное рождение Бога Слова было бесстрастным, и преградить уста противникам?

Послушай, что говорит Василий Великий: «Если 29 Бог, рождая, будет рождать как тело, то и видя, будет видеть как тело, и слыша, будет слышать как тело, и всякое действие будет совершать как тело. Если же последнее иначе, то и рождать, очевидно, [Он] будет иначе»71, «ибо Бог ни в чем ни с чем72 не сравним»73. Видишь ли ты, что, поскольку сверхъестественна у Бога и сила внимающая, и созерцательная (которая, как ты слышал

70. Не вполне понятно, что именно. Контекст допускает, что речь идет о различии между рождением единосущного Сына и действиями Божиими, принадлежащими трем ипостасям Троицы по единству Их сущности [прим. Г. И. Беневича] .

71*. Bas. Caes., contr. Eunom. 4.2: PG 29, 24–28 (цит. по изд.: Василий Великий 1993, ч. III, с. 162, с изм.) .

72. У св. Василия — «со всем», т. е. «ни с чем» ( ), в издании Дисипата — «с этим» ( ) [прим. перев.] .

73*. Bas. Caes., contr. Eunom. 4.2: PG 29, 15–16 .

Слово Давида Дисипата немного ранее, называется Божеством), то сверхъестественно и богорождение? Как же [получается] — именно то, чем Великий опроверг полагавших страстным предвечное рождение, ты злонамеренно отвергаешь и вычеркиваешь, [наоборот], как вводящее в Божественную природу страсть? Если же ты желаешь постичь способ, которым это созерцается в Божественной природе, то о неразумие! Кому же из имеющих рожденную природу когда-либо [дано было] познать какой-либо из Божественных способов? Кто постиг [все это]? Как из одного и того же богородительного Божества Отца не тождественно возникли соприродные и равночтимые ипостаси Сына и Духа? Как Три не смешиваясь проникли одна в другую? 74 Как [возможно, что] Божество и во всем и вне всего, но и все в Нем же? Или это все [вещи] нам близкие? Как душа содержится в теле, а ум в душе? И каковы Их энергии и силы, взаимоотношения, остальные свойства и, вообще, все то, что таким же образом стоит выше человеческого разумения? Кому из века [сего] дано было постичь что-либо из таковых [вещей]? Или ты не знаешь, как и сколь много рассуждали об этом богословы, опровергая безрассудные и опрометчивые изыскания и ясно показывая, что не знаем мы не то что самих себя, но и того, что у нас перед глазами, а Творец тем более недоступен человечеРечь о перихресисе ипостасей [прим. Г. И. Беневича] .

о богохульствах Варлаама и Акиндина скому пониманию? Тебе довольно знать, что это сверхсущностно .

Так вот, поставив свой ум вне всех известных спосо- 30 бов, какими что-либо в чем-либо созерцается, прими на веру тот способ, который выше понимания, и [тогда] ты избавишься от мысленного заблуждения и придешь к благочестию. Ты же, считая мудростью не постижение истинного в учении Духа, а суетные изыскания, устремляешься выше установленных [пределов] и тщишься овладеть тем, что недоступно. А когда тебе это не удается, то ты и из установленных [пределов] выпадаешь, и впадаешь во множество нелепостей. Однако нас учат, что присущее Богу по природе созерцается в Нем в единственном числе, и мы верим, что Он это имеет не по частям, а сверхъестественно. Если же ничто не было бы присуще Ему, то Он не «имел» бы ни вообще, ни в единственном числе; ибо сперва должно иметь, а затем иметь каким-то образом, как мы говорим, что Божество имеет все сверхсущностно не оттого, что Оно не имеет никакого из благ, а все имеет превыше всякой сущности. Но ты не можешь постичь их единство в одном и том же, отличие одно от другого и от Божественной природы, так что не произвести в этих вещах ни слияния, ни разделения? Ибо так, скорее, и присуще познавать человеческому рассудку — разделяя и проходя насквозь. Так это обстоит и таково мнение богословов, и называют они это непостижиСлово Давида Дисипата мым. Здесь тебе нужна вера, если ты из воспитанников веры; ибо верить — это не понимать (), а твердо принимать как истинное то, что не доступно для понимания. Пусть простота восприятия ложного, вместе с доступной убедительностью, не очарует [тебя], не искушенного в божественном, и не отвлечет от благочестия. Ты достигнешь благочестия, если внимательнее изучишь слова Духа. Великий в богословии Григорий наставляет тебя: «Лучше изнемочь в умствованиях под водительством Духа, нежели, гонясь за простотой, без труда согласиться на нечестивые мнения»75. Арий и Савеллий, как уже говорилось, страдая таковыми недугами, впали в противоположные нечестия — смешение и разделение, попытавшись своими собственными примышлениями излечить те, как им казалось, нелепости, которые возникают в догматах. Ты же, принимая слова как тебе свойственно, верь, что действительность выше их .

Послушай, как божественный Кирилл наставляет тебя в том, что ты мыслишь [свойства] как привходящие (), что и становится для тебя ложным предлогом к неверию: «Утверждать, что ничто не является привходящим ( ) в сущности Бога, ибо она обладает совершенством Сама по Себе — это 75*. Greg. Naz., or. 25.18: PG 35, 1224B (цит. по изд.: Григорий Богослов 1994, т. 1, с. 371) .

о богохульствах Варлаама и Акиндина мудро. Однако, как мы видим, многие причины принуждают нас мыслить таковое у Бога как привходящее, хотя оно вовсе и не является таковым ( … ) .

Ведь что мы скажем, размышляя о том, что прежде обустройства всего этого Он был Творцом по сущности, но не был еще таковым на деле, ибо не произвел к бытию ничто из сущего, а когда все было сотворено, Он как будто бы стал Творцом, это некоторым образом „случилось“ () с Ним и было явлено в Нем на деле? Итак, если некоторые вещи и мыслятся как привходящие [свойства] Бога, то что вы понапрасну простираете речи о том, что не следует говорить, что нерожденное у Бога — это привходящее, ибо в таком образе является то, что у Него по природе?»76 И немного позже: «У Бога привходящее по примышлению; ибо нерожденность, нетленность, неизменность и незримость — это не сущность. Если каждое из этих [слов] означает сущность, то Бог состоит из стольких сущностей, сколько бы [вещей] ни оказались присущими Ему по природе»77. И еще немного позже: «Если все то, о чем говорят, что оно присуще Богу по природе, не есть и Его сущность, то остается признать, что это привходящие [свойства] сущности, но эта мысль остается только на словах. Ибо человеческая природа не может 76*. Cyr. Al., thesaur. 31: PG 75, 445D–448A .

77*. Ibid., 448C–D .

Слово Давида Дисипата сказать о Боге что-либо большее того, что свойственно ей самой. Мы пользуемся для этого близкими нам понятиями, творя из них образцы большего, как те, что на малом листе чертят небесный круг»78. Видишь ли ты — все, что мы говорим о Боге, мы говорим исходя из того, что нам привычно, не имея [в распоряжении] то, что выше нас? Из этого и следует, что о том, что присуще Богу по сущности и по природе, мы вынуждены мыслить как о привходящих [свойствах]79 .

Веришь ли ты этим словам, или выдвинешь нам [речение] святого Максима — «не следует мыслить у Бога состояний и способностей, чтобы нам не посчитать Его сложным»80 — и выдвинешь не как подтверждающее наши слова (или, вернее, [слова] святых), а как оправдывающее твои возражения? Божественный Максим, во всем согласный с отцами, о друг, сказанное ими [только] подтверждает — он учит, как ты слышал, созерцаемое у Бога по сущности не считать состояниями и привходящими свойствами, созерцаемыми в творениях, а истолковывать его богоприлично, дабы ты не стал, по всей необходимости, считать Бога сложным и тварным81. Так как же ты близкое [нам] выдвигаешь 78*. Cyr. Al., thesaur. 31: PG 75, 448D–449A .

79. О теме энергий как привходящего см. с. 63–70 наст. изд .

80*. Max., char. 4.8 .

81. Ср. у прп. Максима полный текст char. 4.8: «В простом и бесконечном естестве Святой Троицы не ищи какой-либо склоно богохульствах Варлаама и Акиндина как противное? Но если ты воспримешь речение в этом смысле, то сохранишь отцов согласными друг с другом и надежно сможешь [положиться] на их свидетельства и в других вопросах. Если же ты будешь утверждать, что это говорится Максимом в опровержение сказанного богословами, [а именно того] что у Бога усматривается различие между сущностью и в ней созерцаемым, то, во-первых, ты снова внесешь в [учения] богословов противоборство и разногласия, что далеко от здравого ума; затем же, если их речения окажутся совершенно несогласными, то ты либо поверишь обеим сторонам и тогда будешь противоречить сам себе — что нелепо; либо, отвергнув обе [стороны], отдалишься от обоих учений и сотворишь себе третье, пусть даже недопустимое — что еще нелепее; либо, чтобы не казаться и вовсе нечестивым, ты будешь долго испытывать и взвешивать [учения] богословов и станешь на сторону более многочисленных и, конечно же, более древних .

И в этом случае ты, опять-таки, против воли окажешься вместе с нами, если будешь принят к воссоединению — ты, дерзнувший разобщить сопряженных Духом. Видишь, сколь многие нелепости происходят в том слуности и способности, дабы не сделать Ее сложною, подобно тварям: что нелепо и к Богу неприложимо» (цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. 1, с. 135). То есть подчеркивается, что именно для творений характерно иметь состояния и склонности [прим .

Г. И. Беневича] .

Слово Давида Дисипата чае, если ты допустишь, что выдвинутое тобой речение Максима — в опровержение сказанного богословами?

Как же не является нелепым то, из чего следуют такие нелепости? Таковы-то все [ухищрения] противников, так-то они находят в отцах защитников друг для друга и для собственных помыслов! Они, можно сказать, пользуются богословами не для того, чтобы при помощи их [учений] как всеобщих канонов, созвучных и согласованных между собой, достичь истины. Наоборот, приписывая бесстрастным собственные страсти, они изображают совершенно враждебными и сражающимися друг с другом тех, кто во всех отношениях сверхестественно соединены сопряжением Духа; постоянно приумножая порок, они не только погрешают против истины, но и оскорбляют тех божественных и чистых [мужей], дабы, как кажется, зло оказалось у них неисцелимым, ибо оно возводится к таким предводителям .

Но рассмотрим и некоторые другие речения, которые они выдвигают как противоположные нам. Наверное, наиболее трудными из этих [случаев] являются следующие. Божественный Максим говорит: «Подобно тому, как всякое мышление, будучи качеством, полагается в сущности, так оно и обладает движением около наделенной качеством сущности82. Ибо оно не способВ переводе А. И. Сидорова иначе: «Подобно тому, как всякое мышление, будучи качеством, полагается в сущности, так оно о богохульствах Варлаама и Акиндина но явить себя как нечто существующее вообще свободно и просто само по себе, потому что не свободно и не просто. Бог же и в том, и в другом совершенно прост .

[Он есть] Сущность, которая вне того, что в субъекте (), и [Он же есть] Мышление, совсем не имеющее субстрата (). Ведь [Бог] не принадлежит ни к мыслящим, ни к мыслимым, поскольку Он превыше и сущности, и мышления»83. И чем же это противоречит тому, что говорим мы, или, вернее, святые? Бог, говорит он, это ни мышление как качество, как мы видим у остальных умов, ни какая-либо наделенная качеством сущность, подобно известным сущностям. Поэтому Он ни познает, подобно чему-либо из сущего, ни познается, а [пребывает] выше сущего .

Ведь вот что из этого следует. Так кто же так не говорит? И поскольку вывод таков, то его мы и рассмотрим .

Максим применяет двойное утверждение и отрицание:

«Сущность, — говорит он, — без того, что в субъекте» — здесь, утверждая сущность, он отрицает качество; «Мышление, совсем не имеющее субстрата» — здесь он, наоборот, утверждая качество, отрицает сущность. Так что они ответят на эти противоположные [формулировки]? Принимают ли они, что Бог есть оди обладает движением, совершаемым относительно сущности»

(см. след. прим.) [прим. перев.] .

83*. Max., cap. theol. 2.3: PG 90, 1125D (цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. 1, с. 234) .

Слово Давида Дисипата но из двух, первое или второе, или и то и другое, или ни одно из двух? Ведь если они утверждают, что Бог не есть ни то ни другое — не сущность и не мышление — то отрицают Его бытие и вместе с этим отрицают собственное учение, ибо они говорят, что [Бог] есть только сущность. При этом они и святому противоречат, ибо он говорит, что [Бог] есть и сущность и мышление. Если же [они утверждают, что Бог есть] и то, и другое, то как Он в одном и том же отношении и есть, и не есть? 84 Это невозможно. А если они принимают одно из двух (какое бы они ни назвали), то вторым Он не будет: если Он есть только сущность, то качеством или же мышлением не будет; если Он только мышление, то не будет сущностью — учитель же говорит, что Он есть и то и другое, и сущность и мышление. Так значит, и это [мнение] не здраво? Что выводят отсюда [эти] искусные во всем [мужи]? Ведь у них смысл в том, что Он есть только сущность, а [Максим] говорит, что Он есть мышление без сущности и сущность без мышления. Итак, какую же поддержку своего учения они находят у него, если он и то, и другое одинаково утверждает, а затем одинаково отрицает? Как они это толкуют, я не знаю — скорее, они этим ясно показывают, что не знают, ни что они говорят, ни на чем настаивают в их собственном исСр. закон непротиворечия Аристотеля: «Невозможно, чтобы одно и то же было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении» (met. 1005b23–24) .

о богохульствах Варлаама и Акиндина толковании, указывая, якобы, на противоречия в словах богослова. Ведь никак невозможно, чтобы следующий очевидному буквальному смыслу — как это происходит с ними — вывел оттуда какое-либо определенное и здравое значение .

Богословский же смысл, как мы уже говорили, в том, 34 что он не отрицает, что Бог имеет сущность и мышление, но показывает, что Он имеет их неизреченно и сверхсущностно. Короче говоря, [Максим] утверждает, что Бог есть и сущность, и не сущность, и мышление, и не мышление. Так что же, согласно чему Бог есть сверхсущностно, согласно тому же и не есть? Стало быть, Бог относится к вещам никоим образом и никак не сущим, и Бог вообще не есть — полагать так нелепо, а вернее, нечестиво. Поскольку же это так, то посредством отрицания [Максим] не отвергает, что Бог есть сверхсущностно, но отводит наш ум от того, чтобы мы полагали, будто Он есть согласно чему-либо из сущего. Такова у него причина отрицания. Ибо поскольку мы создаем наши представления исходя из сущего и в нем заключается наше знание, то, чтобы мы, приступая к созерцанию Бога, не определяли исходя из сущего и Его, богослов посредством отрицания нас [от этого] отдаляет, дабы мы ничто из относящегося к Богу — ни сущность, ни силу, ни энергию, ни что-либо еще — не мыслили каким-либо из способов, созерцаемых у порожденной природы; [тем самым] он не отвергает, что Бог Слово Давида Дисипата это имеет сверхъестественно, и не проповедует, так сказать, безбожие, а учит, что Он не имеет это подобно какой-либо из известных [вещей], чтобы, слыша о Божественной сущности, мы не думали, будто это некая материя, воспринимающая эйдосы (ибо разум стремится к привычному), и энергии не считали некими различными качествами, которые сходятся к одному cубстрату, как будто бы видообразуя () его и завершая85, но чтобы, возвысив наш ум над всем этим, мы считали, что [Бог] имеет это сверхсущностно, и мыслили бы каждое просто, несоотносимо и обособленно .

Таким образом, речение [Максима] не содержит отрицания сверхсущностной и поистине сущей Божественной сущности или сверхъестественной энергии, а учит нас способу апофатического богословия, исключающему из истинного богословия нелепые предположения .

Ибо, когда он вводит утверждения, то говорит о поистине сущем, а когда отрицания, то отклоняет предположения, чуждые Божественной природы. Эти [положения] не противоречивы и одно другое не отрицают (как следует [из толкования] противников), но, напроСтоический дискурс понимания сущности как материального подлежащего, оформляемого качествами (SVF I 493; II 318, 374, 376, 380); подобный дискурс в отношении сущности материальных вещей использовался свт. Василием Великим и, насколько можно судить, не принимался свт. Григорием Нисским, см.: Бирюков 2009с, с. 97–102 .

о богохульствах Варлаама и Акиндина тив, отрицания подкрепляют утверждения, указывая, что они сверхсущностны. Бог, говорит [Максим], как сущность без качества, и мышление без сущности. Поскольку же среди сущего не найти ни того, ни другого — ни сущности, лишенной качества, ни мышления, свободного от сущности, то, следовательно, Бог есть и сущность и мышление сверхсущностно, не подобно чему-либо из сущего .

Видишь ли, что отрицания о Боге не противоре- 35 чат утверждениям, а, скорее, подкрепляют их, а нелепые предположения отвергают? Так и великий в богословии Дионисий, с одной стороны, учит, что Божество есть Троица, созерцаемая в Отце, Сыне и Духе, и утверждает это как единственное истинное богопознание (как веруем и мы), а с другой — говорит, что Божество, будучи превыше всего, не есть ни единица, ни троица. И на этом он не останавливается — ведь тогда казалось бы, что он опровергает сам себя, а вернее, отрицает единственное истинное богословие — но тут же прибавляет: «[Ни единицей, ни троицей] в нашем или кого-нибудь другого из сущих понимании»86. Видишь ли ты, как он истинное положение не отклоняет, а знания [о Троице, исходящие] от сущих, отвергает? И еще он [говорит]: «Сама-по-себе-сущность, сама-по-себе-жизнь, сама-по-себе-сила, сама-по-себе-блаPs.-Dion. Ar., d. n. 13.3: PG 3, 980D–981A .

Слово Давида Дисипата гость, сама-по-себе-истина, сам-по-себе-свет, само-посебе-божество»87, утверждая единого триипостасного

Бога, а затем, вновь прибегая к отрицаниям, говорит:

«Бог не есть ни сущность, ни жизнь, ни сила, не имеет ни жизни, ни силы, не есть ни благость, ни истина, ни мудрость, ни свет, ни божество, ни дух, ни сыновство, ни отцовство, и так далее — то, что нам возможно познать; ибо Он не есть что-либо»88. И вновь он добавляет: «Из доступного нашему или чьему-либо из сущего восприятию». Видишь ли ты, что отрицания, очевидно, не отрицают существование Божественного, а уводят нас от того предположения, будто Божественное устроено согласно чему-либо из сущего? Этому же учит и божественный Максим в том, приведенном выше речении, не отрицая, что Бог есть сверхсущностно и имеет мышление превыше мышления — ибо как иначе мог полагать тот, кто жизнью пожертвовал за нетварную энергию89, а от злонамеренно учивших о смешении и слиянии между природами Христа и между 87*. Ps.-Dion. Ar., d. n. 2.8: PG 3, 645D; 11.6: 953B–956B .

88*. Idem., myst. th. 5: PG 3, 1045D–1048; d. n. 1.5: PG 3, 593A–D .

89. Или, по другому рукописному чтению: «произвел жизнь от нетварной энергии». Это чтение представляется менее вероятным, поскольку далее акцент в учении прп. Максима делается на исповедании двух действий во Христе. Само это учение, как видно из аргументации Дисипата, основано на представлении, что у каждой сущности есть свое природное действие. Исходя из этого паламиты считали, что учение прп. Максима и VI Вселенского соо богохульствах Варлаама и Акиндина двойными природными [свойствами90] требовал [признать], что она (энергия) целая и неповрежденная — но приводя нас к тому, чтобы мы мыслили Божественную сущность не согласно известным нам сущностям, а то мышление превыше ума — не согласно мышлениям, а сверхмирно (насколько это достижимо), неделимо и единично, о чем мы прежде уже говорили. Таким образом, оказывается совершенно очевидно, что это речение, скорее, весьма близко нам, а тому, что говорят противники, наоборот, противоречит, [ибо они] отвергают чуждое Божественной природе, совершенно отрицают близкое ей и природно присущее, а вернее, окончательно искореняют ее саму, убеждая считать благочестивое учение именами, лишенными дел, что представляет собой крайнее безбожие .

Поскольку же они, таким образом, оказались таковы- 36 ми, — это явственно показало, что они были, как говорят, уличены собственными перьями91. Перейдем [теперь] к другому их ложному истолкованию, которому бора предваряло учение о различии сущности и энергии, исповедуемое ими [прим. Г. И. Беневича] .

90. Или: действиями [прим. перев.] .

91. Выражение восходит к Эсхилу (см.: fragm. 231a1.1.9 [Mette]), однако встречается и у свв. отцов (см., напр.: Greg. Nyss., ep. 19.15);

почти дословно с Дисипатом использует его в своем описании паламитских споров Никифор Григора (hist. Rom. 2.921.19 [Schopen, Bekker]) [прим. Г. И. Беневича] .

Слово Давида Дисипата также подвергаются [слова] божественного Максима .

Ведь и это его речение они приводят против нас, хотя оно ничуть не менее того близко нам и созвучно, ибо в высшей степени подтверждает [наши слова]. [Максим] говорит: «Всякое мышление отражает множественность, или, по крайней мере, двойственность. Ибо оно есть посредствующая связь неких крайностей, соединенных друг с другом, то есть оно есть связь мыслящего и мыслимого. Ни одной из этих крайностей не присуще сохранять полностью простоты. Ведь мыслящий есть некий субъект, содержащий в себе способность мыслить, неотделимую от него. А мыслимое есть либо субстрат, либо то, что в субъекте; от него неотделима способность быть постигаемым мыслью или предлежащая сущность, к которой относится эта способность .

Ибо ни одно из сущих не является само по себе простой сущностью или простым мышлением так, чтобы быть нераздельной единицей. А Бог, если мы назовем Его „сущностью“, не содержит в Себе присущей Ему по природе способности быть познаваемым, дабы не являться сложным; если мы назовем Его „мышлением“, то Он не содержит в Себе подлежащей сущности, по природе могущей вместить мысль. Бог же по сущности есть Мышление, и Весь только Мышление, а по мышлению есть Сущность, и Весь только Сущность92. И в то

92. В пер. А. И. Сидорова иначе: «Но Сам Бог, Целый и Едино богохульствах Варлаама и Акиндина же время Он Весь превыше сущности и мышления, потому что есть нераздельная, неделимая и простая Единица»93 .



Pages:   || 2 |


Похожие работы:

«ISSN 2227-6165 В.А. Колотаев доктор филологических наук, декан факультета истории искусства РГГУ vakolotaev@gmail.com ФОТОИСКУССТВО КАК СИСТЕМА ПОЭТИЧЕСКИ ЭКСПЛИЦИРУЕМЫХ РЕПРЕЗЕНТАЦИЙ В статье доказываетс...»

«Национальный исследовательский университет "Высшая школа экономики" Программа дисциплины "Искусство Средневековья" для направления 50.03.03 История искусств подготовки бакалавра Федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего образования Национальный исследовательский университет...»

«ПРОТОКОЛЫ ЗАСЪДАШЙ СОВЪТА C.-IIЕТЕРБУРГСКАГО УНИВЕРСИТЕТА ЗА П Е Р ВУ Ю ПОЛОВИНУ 1877-1878 АК АДЕМИЧЕСКАГО ГОДА. \ /* № 17. k ' • ft \ v ' \ Г :I V С.-П Е Т Е РБ У P Г Ъ. Типограф]* М. С тас юл" в и чх, Вас; О., 2 л., 7. 1878. История Санкт-Петербургского университета в виртуальном пространстве http://history.museums.s...»

«Вестник ПСТГУ. Серия III: Давыденкова Мария Эмильевна, Филология ст. препод. кафедры теории и истории языка 2016. Вып. 4 (49). С. 129–140 филологического факультета ПСТГУ mdavydenkova@yandex.ru Калужнина Надежда Викторовна, канд. филол. наук nk...»

«О.Г. Басалаева Гуманитарная информатика. 2016. № 11. С. 18–24 УДК 165.19 DOI: 10.17223/23046082/11/3 СПЕЦИФИКА ИНФОРМАЦИОННОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ О.Г. Басалаева Национальный исследовательский Томский государственный университет, Томск, Россия e-mail: Oksana_Basalaeva@mail.ru Выявляются особенности специфического типа...»

«№ 5, 1944 К. В. Тревер (Член-корреспондент АН СССР) Н. Я. Марр и вопросы исторической науки • О б р а з М а р р а и с т о р и к а н е р а з р ы в н о связан с о б р а з о м Марра-арх е о л о г а в с и л у тех о с о б ы х в з а и м о о т н о ш е н и й...»

«УкрАинский кризис 2014 г.: ретроспективное измерение Матвеев Владимир Александрович – доктор исторических наук, автор более 200 научных публикаций, 8 монографий. специализируется по проблеме российской универсалистской трансформации и сепаратизма на северном кавказе во второ...»

«84 Motolinia T. Op. cit. P. 85; Chapman A. M. Op. cit. P. 127. 85 Motolinia T. Op. cit. P. 176; Torquemada J. Op. cit. V . 4. P. 352. 86 Anavalt P. Op. cit. P. 39. 87 Garibay A. M. C. Vida economica de Tenochtitlan. Mexico, 1961. P. 176, 178. Известны no меньшей мере три названия накидок: cuachtti, tecuach...»

«1. Игра Черный Принц ". Карточная игра " Черный Принц " открывает серию игр, посвященных разным великим сражениям эпохи xолодного оружия. Игра предназначена для двух игроков . Игра " Черный Принц " посвящена сражениям эпохи Столетней войны. Поэтому в ней представлены...»

«СМИРНОВА Д. С. ПРАГМАТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ПОСЛОВИЦ В НЕМЕЦКОЙ ПРЕССЕ Аннотация. Актуализируется проблема воздействия на адресата в современной немецкой прессе. В этой связи наиболее ярким репрезентантом интенций автора выступают пословицы. Сделан вывод о коммуникативной эластичности пословиц и их высокой контекстуальной подвижности. К...»

«Министерство культуры Ростовской области Ростовский областной дом народного творчества Декупаж. Оформление изделий в технике декупаж. Методическое пособие для руководителей кружков и студий ДПИ Ростов-на-Дону Содержание Введение 3 Немного истории 4 Виды и стили декупажа 11 Материалы и инструмен...»

«Ойкумена. 2009. № 2 УДК 341.1. К.Л. Сазонова Миротворческая деятельность Великих Держав с использованием инструментария Организации Объединенных Наций The role of Great Power in the United Nations peacekeeping...»

«Мирказым Сеидов АРМЯНСКИЙ ВАНДАЛИЗМ НОВОСИБИРСК 2010 УДК 796.5 ББК 75.5 С 29 Сеидов М. Г. Армянский Вандализм. Новосибирск. 2010. 288стр. ISBN 978-5-9657-0140-7 УДК 796.5 ББК 75.5 С 29 15ВЫ 978-5-9657-0140-7 ©Международный Азербайджанский Форум им. Г. Алиева, 2010 ©Мирказым Сеидов, 2010 Геноциду и политике агрессии, претворяемым...»

«Внимание: конспект не проверялся преподавателями — всегда используйте рекомендуемую литературу при подготовке к экзамену! Структура и функции нуклеиновых кислот 1. История открытия нуклеиновых кислот Нуклеиновые кислоты — наиболее ранний молекулярный объект, который был описан в 1869 Фридрихом Мишером. Он изучал субс...»

«Программа по истории Пояснительная записка 1.Общая характеристика учебного предмета. Данная программа составлена на основе Примерных программ по истории, Федерального государственного образовательного стандарта общего образования, программ "Всеобщая история. История...»

«РОМАНЧУК Сергей Игоревич МИРОТВОРЧЕСКИЕ ОПЕРАЦИИ НА ПОСТСОВЕТСКОМ ПРОСТРАНСТВЕ: КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ ПОДХОДЫ Специальность: 23.00.04 – Политические проблемы международных отношений, глобального и регионального развития Диссер...»

«В. И. ГРЕЧИ Н МИОЦЕНОВЫЕ ОТЛОЖЕНИЯ ЗАПАДНОЙ КАМЧАТКИ АКАДЕМИЯ Н А У К СССР ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ГЕОЛОГИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ В. И. Г Р Е Ч И Н МИОЦЕНОВЫЕ ОТЛОЖЕНИЯ ЗАПАДНОЙ КАМЧАТКИ (СЕДИМЕНТАЦИЯ И КАТАГЕНЕЗ) Труды, вып. 282 И ЗД АТЕЛЬСТВО "Н А У К А " М ОСКВА УДК...»

«БИЗНЕС КАК МИССИЯ "И заботьтесь о благосостоянии города, в который Я переселил вас, и молитесь за него Господу; ибо при благосостоянии его и вам будет мир". (Иеремия 29:7) © Mats Tunehag Stockholm, Sweden January 2002 Email: Ma...»

«Бессмертный полк ПСПбГМУ имени академика И.П. Павлова Внучка Маслова Евсеева София Александровна Татьяна 4.08.1924-6.11.2006 Ветеран ВОВ, житель блокадного Ленинграда. Вячеславовна, старший преподаватель русского языка Правнук Ходосевич Ходасевич С...»

«Ямало-Ненецкий автономный округ Научный центр изучения Арктики Уральская экспедиция на Обдорском Севере Приполярная перепись 1926–1927 гг. Екатеринбург УДК 39 ББК Т521(=665.1) У686 Редакторы-составители: докт...»

«Редакционная коллегия: к. филос. н., доц. А.А. Иваненко, к. филос. н., доц. В.В. Макаров, к. филос. н., доц. А.Н. Муравьёв (отв. редактор), С.В. Смирных (дизайн и верстка оригинал-макета) PHILOSOPHIA PERENNIS MMVIII. Альманах СанктПетербургского общества классической немецкой философии. — СПб.: СПбПГУ, 2008. — 256 с....»

«Проблема свободы слова – одна из проблем, которые называются вечными. Во все исторические времена человек не был удовлетворен уровнем свободы слова, предоставляемым ему обществом. И для этого недовольства существуют объективные основания. В любом...»

«Отчет о реализации проекта РФФИ № 16-31-00017 "Девиантный досуг городского населения Советской России в 1920-е гг.: модели, практики, институционализация" в 2017 году Руководитель проекта – д.и.н., проф. С.Б. Ульянова Исполнит...»

«Муниципальное общеобразовательное бюджетное учреждение лицей № 4 муниципального района Давлекановский район РБ Рассмотрена Согласована Утверждаю на заседании МО зам. дир. по УВР директор МОБУ лицей №4 протокол № 6 от 5.06.16 Л.Н.Сунчалина Ф.К. Ахунзянова Андреева Л.Н. приказ № от Рабочая программа по основам духовно-нр...»







 
2019 www.mash.dobrota.biz - «Бесплатная электронная библиотека - онлайн публикации»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.