WWW.MASH.DOBROTA.BIZ
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - онлайн публикации
 

Pages:   || 2 | 3 |

«к. филос. н., доц. А.Н. Муравьёв (отв. редактор), С.В. Смирных (дизайн и верстка оригинал-макета) PHILOSOPHIA PERENNIS MMVIII. Альманах СанктПетербургского общества классической немецкой ...»

-- [ Страница 1 ] --

Редакционная коллегия:

к. филос. н., доц. А.А. Иваненко, к. филос. н., доц. В.В. Макаров,

к. филос. н., доц. А.Н. Муравьёв (отв. редактор),

С.В. Смирных (дизайн и верстка оригинал-макета)

PHILOSOPHIA PERENNIS MMVIII. Альманах СанктПетербургского общества классической немецкой

философии. — СПб.: СПбПГУ, 2008. — 256 с .

Первый выпуск альманаха «PHILOSOPHIA PERENNIS» содержит исследования и материалы, отражающие работу СанктПетербургского общества классической немецкой философии и сотрудничающих с ним ученых за последние два года .

Альманах предназначен для широкого круга читателей, интересующихся выдвинутым классиками немецкого идеализма подходом к развитию системы знания и образования .

© Санкт-Петербургское общество классической немецкой философии, 2008

СОДЕРЖАНИЕ

ОТ САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО ОБЩЕСТВА

КЛАССИЧЕСКОЙ НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ

К 200-ЛЕТИЮ ВЫХОДА В СВЕТ «ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДУХА» ГЕГЕЛЯ

А.Н. Муравьёв. О всемирно-историческом значении гегелевской «Феноменологии духа»

И.В. Буряк. Всеобщая диалектика как форма истины и гегелевское положение о субстанции-субъекте

С.В. Смирных. Академический аспект «Феноменологии духа» Гегеля

В.В. Макаров. Особенности гегелевского понимания природы разума в «Феноменологии духа»

И.А. Батракова. Отношение дискурсивного рассудка и разума в «Феноменологии духа» Гегеля



А.И. Тимофеев. Феноменологическая трансплантация духа или в чем смысл пересадки неба на землю

А.Н. Муравьёв. Опыт сознания и понятие опыта в «Феноменологии духа» Гегеля

А.А. Иваненко. Современное немецкое гегелеведение о роли и месте «Феноменологии духа» в системе философии Гегеля................ 86 Ю.Ю. Печурчик. «Феноменология духа» Гегеля и схоластическое сознание

М. Беккер. Критика понятий труда и религии у Гегеля в ранних произведениях Маркса

ЮБИЛЕИ

Олег Сумин. Гегель как судьба (К 80-летию Генчо Дончева, переводчика трудов Гегеля на болгарский язык)

Интервью с Евгением Семёновичем Линьковым (2008)

И.В. Буряк. «Верую, ибо понимаю»

(на поздних спецкурсах Е.С. Линькова)

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ

Александр Ломоносов. Возвращение к себе .

Опыт трансцендентальной философии истории

Норберт Хинске. Между Просвещением и критикой разума:

этюды о корпусе логических работ Канта;

Без примечаний: афоризмы

НАШИ АВТОРЫ

ОТ САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО ОБЩЕСТВА

КЛАССИЧЕСКОЙ НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ

К лассическая немецкая философия Иммануила Канта, Иоганна Готлиба Фихте, Фридриха Вильгельма Йозефа Шеллинга и Георга Вильгельма Фридриха Гегеля представляет собой один из самых значительных в истории человечества научных и культурных феноменов. Вместе с классической античной и средневековой философией, а так же философией нового времени она относится к тому вполне определенному ряду философских явлений, которые уже выдержали проверку временем и поэтому справедливо именуются латинским словосочетанием PHILOSOPHIA PERENNIS, т.е. длящаяся, непреходящая философия – философия, над которой не властно время .

Глубокого, хотя не всегда очевидного и признаваемого влияния классического немецкого идеализма как результата всего исторического развития философии не избежали ни современная мысль, ни мировая социальная практика XIX-XX веков. Однако, несмотря на то, что идейное богатство этого направления далеко не исчерпано, а духовная ситуация эпохи настоятельно требует его освоения для решения насущных проблем современной цивилизации и культуры, приходится констатировать, что за последние десятилетия интерес российских ученых к классическому немецкому идеализму и вызванным им формам духовной жизни заметно упал .



Целью САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО ОБЩЕСТВА КЛАССИЧЕСКОЙ НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ, основанного в 2003 году и ведущего свою работу на базе факультета философии человека Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена, является возрождение этого интереса путем консолидации отечественных и зарубежных научных сил, занятых изучением философского наследия Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и непосредственно связанных с ними мыслителей, достижения нового качества исследования поднятых ими проблем и дальнейшей разработки выдвинутого классиками немецкого идеализма подхода к развитию системы знания и образования. Эти задачи

PHILOSOPHIA PERENNIS

Общество решает в ходе работы постоянно действующего открытого теоретического семинара и организации цикла научных конференций .

Заседания семинара проходят по адресу: С.-Петербург, ул .

Малая Посадская, д.26, ауд. 104 (кафедра истории философии) .

Информацию о планируемых собраниях можно найти на сайте http://philosophiya.ru/ По инициативе и при непосредственном участии членов Общества состоялись три научные конференции: «Иммануил Кант и традиция трансцендентальной философии» (СПб., 2004.

См.:

Теоретический журнал «Credo new», 2004, №№ 2-4; 2005, №№1-2), «Соотношение веры и знания в классической немецкой философии» (СПб., 2006. См.: Вера и знание: Соотношение понятий в классической немецкой философии. СПб.: СПбГУ, 2008), «Наука опыта духа: К 200-летию выхода в свет „Феноменологии духа” Гегеля» (СПб., 2007) .

Первый выпуск альманаха «PHILOSOPHIA PERENNIS» содержит исследования и материалы, отражающие работу СанктПетербургского общества классической немецкой философии и сотрудничающих с ним ученых за последние два года. Мы с радостью представляем их широкой научной общественности, надеясь на ее заинтересованное внимание и плодотворное сотрудничество .

–  –  –

О ВСЕМИРНО-ИСТОРИЧЕСКОМ ЗНАЧЕНИИ

ГЕГЕЛЕВСКОЙ «ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДУХА»

Д ва века, быть может, минимальный срок для того, чтобы начать понимать действительное историческое значение такого события, как появление гегелевской «Феноменологии духа» .

Чем значительнее событие, тем больше времени и труда требуется для того, чтобы понять его значение, а выход в свет «Феноменологии духа», несомненно, является гораздо более важным, хотя и не столь громким и очевидным для всех историческим событием, чем сражение под Йеной, в ночь перед которым Гегель закончил редактировать ее последние разделы .



Битва под Йеной была только относительной, как все внешнее, военной победой духа французской революции в лице Наполеона Бонапарта, отчего она в череде других эпизодов означала лишь конец старого мира, который и без того уже исчерпал себя, отошел в прошлое. «Феноменология духа» стала, напротив, абсолютной победой философского духа в лице Гегеля – началом нового, точнее, новейшего, грядущего мира, в котором, без всякого преувеличения, заключено будущее всего человечества .

То, что Гегель сам именно так оценивал значение своей работы, ясно из предисловия к системе науки, первой частью которой он сначала объявил «Феноменологию духа» (это предисловие ко всей системе является одновременно предисловием и к самой «Феноменологии духа»). «Не трудно, впрочем, видеть, – писал он,

– что наше время есть время рождения и перехода к некоторому новому периоду. Дух порвал с прежним миром своего наличного бытия и представления, и находится в понятии, чтобы погрузить тот мир в прошлое, и в труде своего видоизменения. Правда, он никогда не понимается в покое, но во всегда шагающем вперед движении. Но как у ребенка после долгого тихого внутриутробного питания первый глоток воздуха обрывает постепенность сводящегося к увеличению процесса, – качественный скачок – и дитя теперь родилось, так образующий себя дух медленно и тихо вызревает для нового вида, разлагает одну частицу здания

PHILOSOPHIA PERENNIS

своего предшествующего мира за другой; на шаткость последнего намекают лишь единичные симптомы; легкомыслие и скука, укореняющиеся в существующем, неопределенное предчувствие чего-то неизвестного суть предвестники того, что надвигается нечто иное. Это постепенное измельчание, не меняющее физиономии целого, прерывается восходом, вспышка которого разом освещает картину нового мира» (1, 14-15. Ср.: 2, 6). Таким первым лучом света, озарившим еще не существующий, но уже начинающий быть действительным мир, – вспышкой, последствия которой оказались во многом неожиданны даже для автора «Феноменологии духа», было рождение этого труда .

За прошедшие двести лет «Феноменология духа», это самое сложное произведение в мировой философской литературе, обросла корой многочисленных комментариев и интерпретаций .

Нельзя не заметить, что они сделали имя некоторым известным современным мыслителям, например, раннему Марксу, Кьеркегору, Гуссерлю, Хайдеггеру, Гадамеру, Лукачу и Кожеву. Однако то, что вариации на темы отдельных разделов и глав «Феноменологии духа» Гегеля порой разрастались до целых учений, своим влиянием на сознание образованной публики затенявших их первоисточник, говорит лишь о глубине и значительности ее содержания, черпать из которого всем желающим хватит еще на века .

Исключительная сложность гегелевской работы в первую очередь связана с тем, что она есть только начало самого радикального из всех переворотов, которые переживал человеческий дух в своей истории. Эта ее особенность объясняет многое, если не всё, в ее внутреннем строении и во внешнем ходе ее возникновения и восприятия публикой. Вот как Гегель заканчивает оценку всемирноисторического значения «Феноменологии духа»: «Однако совершенной действительностью это новое обладает так же мало, как и едва родившееся дитя; и существенно не упускать этого из внимания. Первое выступление есть лишь ее непосредственность или его понятие. Сколь мало готово здание, когда заложено его основание, столь же мало достигнутое понятие целого есть само целое. Там, где мы хотели бы видеть дуб с его могучим стволом, разросшимися ветвями и массой листьев, мы не удовлетворены, если вместо него нам показывают желудь. Так и наука – крона, венец некоторого мира духа – не завершена в своем начале. Начало нового духа есть продукт издалека идущего переворота разнооPHILOSOPHIA PERENNIS бразных форм образования, награда за весьма извилистый путь и столь же многообразные напряжения и усилия. Оно есть целое, возвратившееся в себя из преемственности как из своего протяжения, ставшее простое понятие этого целого. Действительность же этого простого целого состоит в том, что ставшие моментами виды, о которых идет речь, еще раз заново, но в своей новой стихии, развиваются и дают себе вид в ставшем смысле» (Там же, 15. Ср.: 2, 6). Именно поэтому тем, кто сегодня обращается к этому началу науки, к ее совершенно неразвитому понятию, не менее трудно его понять, чем тому, кто два столетия назад впервые предложил миру научную разработку этого непосредственно живого понятия науки. Оттого-то «Феноменологию духа» мало внимательно прочесть и интерпретировать по частям – ее нужно пережить, причем всю целиком, как это пришлось сделать Гегелю. Как он, создавая это произведение, испытал переворот в своем духе, сделавший его великим философом, по существу завершившим историю философии, так и всякий, кто приступает к «Феноменологии духа» под конец изучения этой истории (без такой предварительной подготовки браться за нее, пожалуй, не следует), должен испытать столь же радикальный переворот. Только тогда она станет для него тем же, чем стала для Гегеля – настоящим теоретическим путешествием за открытиями .

Необходимо признать, что это само по себе отнюдь не легкое феноменологическое восхождение на вершину знания, к науке, еще более затрудняют серьезные формальные недостатки «Феноменологии духа», на которые Гегель, начиная с момента ее публикации, сам неоднократно указывал. «Включение частностей, как я чувствую, повредило усмотрению целого, – писал он Шеллингу 1 мая 1807 года. – Однако это целое по самой своей природе представляет собой такое переплетение переходов, что даже если бы всё это было четче выявлено, более ясное и цельное изложение заняло бы у меня еще очень много времени. Что отдельные части еще нуждаются в многократной переработке, чтобы привести их в надлежащий вид, мне не приходится говорить – таких мест ты сам найдешь достаточно много» (3, 271). От этих трудностей только в малой части избавляет более точное определение места «Феноменологии духа» в целом гегелевского учения. Готовя второе издание своей работы, Гегель, как известно, лишил ее титула первой части системы науки, оставив «Феноменологии духа» право быть лишь

PHILOSOPHIA PERENNIS

тем, чем она, в сущности, являлась с самого начала – только введением в систему, не более. «Мне интересно, – сообщает философ в том же письме, – что ты скажешь об этой первой части, которая по существу является введением, так как я не вступил еще за пределы этого введения in mediam rem» (Там же) .

Однако, несмотря на все содержательные трудности и формальные недостатки, «Феноменология духа» Гегеля есть ключ к его системе, без которого нельзя войти не только в нее, но и в философию как науку вообще, поскольку гегелевская система представляет собой не что иное, как первую и пока последнюю форму этой науки. Поэтому, сколько бы времени и труда это еще не стоило, «Феноменологию духа» требуется понять, ибо от решения этой задачи судьба нас самих и, стало быть, всего нашего мира зависит на самом деле гораздо больше, чем может показаться на первый взгляд .

Литература

Hegel G.W.F. Phaenomenologie des Geistes. Hrsg. von W.Bonsiepen und R.Heede // Gesammelte Werke. Bd. 9. Felix Meiner Verlag. Hamburg, 1980 .

Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Сочинения. Т. IV. М.: Изд-во соц.-экон .

литературы, 1959 .

Гегель Г.В.Ф. Письма // Работы разных лет: В 2-х тт. Т.2. М.: «Мысль», 1973 .

–  –  –

ВСЕОБЩАЯ ДИАЛЕКТИКА КАК ФОРМА ИСТИНЫ

И ГЕГЕЛЕВСКОЕ ПОЛОЖЕНИЕ О СУБСТАНЦИИ-СУБЪЕКТЕ

В предлагаемой статье сделана попытка на материале гегелевской «Феноменологии духа» развернуть основные положения работы Е.С. Линькова «Всеобщая диалектика как основание и результат отношения мышления и бытия в философии Гегеля», подытожившей его исследования диалектического метода Гегеля в период господства в отечественной науке марксистско-ленинской доктрины .

Понятие логического начала философии, которое Е.С. Линьков сумел развить в этот период, сегодня заслуживает особенного внимания, ибо безоглядное дробление так называемых «образовательных технологий» окончательно загоняет и без того разорванное сознание рефлексии в пещеру теней. Беспощадную платоновскую метафору можно попытаться перетолковать в духе постмодернистской стилистики, назвав эту пещеру «театром теней», но завеса словесных ухищрений вряд ли прикроет действительную наготу подобной зрелищности, не способной перейти к объективной реальности. Возвращаясь к указанной работе, убеждаешься в том, что истекшая четверть века никак не затронула сути ее содержания, что вопреки скептической забывчивости времени оно ни на йоту не утратило актуальности и продолжает будить мысль. Предлагаемая статья носит характер сжатого очерка положений, однако автор надеется, что их внутренняя связь, выделенная заголовками, отличает этот очерк от произвольного набора тезисов, который еще с марксистских времен составляет иссохший стержень рассудочной методологии .

Философия в её переходе в нефилософию

Замысел логической системы философии, начало которой Гегель положил в «Феноменологии духа», позволил ему показать, что сознание отдельного индивида в своем развитии воспроизводит человеческое познание в его естественно-историческом разPHILOSOPHIA PERENNIS витии. Этот гегелевский вывод сохраняет философское значение по сей день. Он означает, что история развития мирового духа во всех способах его бытия, весь реальный процесс его проявления, в т.ч. теоретически обобщенный знанием опытных наук, отныне выступает исторической предпосылкой необходимого начала философского познания. Именно благодаря этому богатейшему содержанию, которое в нем перерабатывается, мотив внешнего исторического развития не может не вводить в соблазн тех исследователей, которые хотят понимать это произведение Гегеля вне его философской идеи .

Исторический генезис философского знания, демонстрируя ограниченность чувственности и рассудка в их отношении, показывает вместе с тем, что философское познание выходит за пределы этих форм сущей рефлексии, которые ему предпосылаются .

Причина этого, по Гегелю, заключается в том, что диалектика бытия хоть и становится необходимо диалектикой мышления, но познание единой, всеобщей диалектики бытия и мышления невозможно вне сознательного отношения к мышлению и его разумному способу деятельности. Отсутствие этой всеобщей саморефлексии мышления как необходимой составляющей процесса познания и обусловливает то, что действительная диалектика бытия и мышления развивается безотчетно для эмпирического опыта или, как выражается Гегель, «за спиной сознания». В этом кроется реальная причина как отставания эмпиризма от философии, так и тех кризисных процессов в естествознании и социальных науках опыта, которые наметились уже при жизни Гегеля. Именно осознание этого коренного недостатка эмпирических методов подтолкнуло рассудок эпохи в середине XIX в. к разграничению области позитивного и философского знания. Но это размежевание предмета философии и положительных наук впервые раскрывается Гегелем в его «Феноменологии духа» .

Философия не остается в отождествлении со своей предпосылкой и на ступени искусства и религии, хотя эти сферы человеческого сознания имеют дело уже с духовным содержанием как ведущим и определяющим все единичные и особенные стороны человеческого бытия. Поскольку познание в этих сферах осуществляется эстетическим созерцанием и рефлектирующим представлением, содержание которых опирается все ещё на различенность веры и знания об абсолютном, постольку их умозрительное значение как

PHILOSOPHIA PERENNIS

способов познания выясняется только на высшей ступени рефлексии мышления, которая возникает в результате разложения содержания всего круга особенных и обособленных предметных областей опыта и выражает эту отрицательную диалектику рассудка всеобщим способом. Все прежние видоизменения субстанциальности, являемые опытом, суть только подступы к её познанию в качестве абсолюта. На этой перекрестной границе, которая пролегает уже в сфере абсолютного знания, смыкаются все моменты гегелевского изображения опыта явлений духа .

Философия, восполняя круг особенных знаний, по внешнему генезису получает вид синтезирующего их общего итога и как наука наук может претендовать на регулятивную функцию в эмпирическом познании опыта, повод к чему подал Кант, в критической философии которого сам факт существования наук предшествует их философскому анализу и даёт ему материал .

Но, завершая немецкий идеализм, гегелевская наука опыта с самого начала идет своим собственным путем, ориентированным на преодоление рассудочных определений и самого рассудка как рассудка. Поэтому она не повторяет трансцендентальный опыт кантовско-фихтевского идеализма, а воспроизводит лишь его необходимые ступени. «Философия как наука наук завершена .

Познание особенных форм природы и истории общества является теперь положительной наукой, а не философией. А так как особенные формы природы и общества исключаются из философии, то и связанные с ними особенные формы мышления, как и сопутствующие эмпирические методы познания, необходимо входят уже в предмет положительной науки» (1, 43).

Эту мысль можно подкрепить ещё следующим высказыванием самого Гегеля:

«Объяснить, как временно эмпирическая современность исторгает себя из своих же собственных несогласий, это предоставляется ей самой и не составляет непосредственно практического дела и назначения философии» (Цит. по: 2, 341) .

Свой феноменологический замысел Гегель подводит к возвращению отвлечённого рассудка на позицию разума через снятие метафизической устойчивости его конечных определений. Способ, каким Гегель осуществляет эту отрицательно-разумную диалектику, противопоставляет себя сразу всем прежним разновидностям рефлектирующего мышления, выступавшим исторически в философии до него. Этот важный пункт, отсутствующий еще у

PHILOSOPHIA PERENNIS

предшественников Гегеля, и создает тот отрицательный момент, всеобщая диалектика которого образует всемирно-исторический переворот мысли, совершенный его философией и требующий дальнейшего пояснения .

–  –  –

Хотя на своем пути философское мышление знакомилось и усваивало все отдельные приемы и способы бытия духа, выступавшие исторически в опыте человеческого сознания, оно не является непосредственным результатом рассудочного знания, которое венчает этот опыт во всех его областях. Метод философии не может заимствоваться из методологии опытного знания. Оставаясь её антиподом, он не вырабатывается ни в одной из областей эмпирического знания и не порождается ими всеми сообща в качестве так называемой мировоззренческой научной идеологии. Означает ли это противопоставление в способе мыслить предметность опыта в её абсолютности, что философия является беспредпосылочным, априорным знанием? Это затруднение мысли, к осознанию которого в новое время исторически подошли Декарт и Кант, вводит мысль в задачу различения разума, самосознающего себя как мыслящий дух, и разума, знающего свою действительность в форме налично данного представления .

Уже Сократ понимал, что всеобщее не существует для мышления внешним образом. Стихийное развитие отношения бытия и мышления, достигающее в опыте каждой эпохи – древней и новой – определенного различия, есть предпосылка зарождения философии. Однако философия занята снятием форм противоположности этого различия, выясняя всеобщее основание тождества сознания и предмета. Но прежде чем стать к себе в необходимое отношение, где начнется действительное познание истинного, мышление также вынуждено пройти все ступени, теперь уже как этапы собственно философского пути. До Гегеля предмет философии рассматривался как нечто уже данное, как и сам способ его исследования, который каким-то образом должен был оказаться адекватен первоначалу. Согласно Гегелю, в истории философии осуществляется движение от одного определенного принципа к другому, а отрицание последующим принципом предыдущего совершается, как он заметил уже в статье 1802 года (См.: 3), в едином

PHILOSOPHIA PERENNIS

процессе познания и одним разумом. Исследуя всеобщую природу предмета философии как процесс самообоснования субстанции в особенных исторических формах бытия и мышления, Гегель впервые приходит к выводу, что истинное есть целое, ставшее результатом отрицательности и процессом снятия непосредственности своего начала. Соответственно, таким должно быть и раскрытие его познанием .

Резюмируя ход развития философии, Гегель показывает, что исторически она не начинается с познания субстанции. Древние мыслители от Фалеса до Анаксагора осознали субстанцию как проблему определенности бытия первоначала, то есть со стороны объективности содержания и способом представляющего мышления, который является ещё всецело дофилософским. С одной стороны, первосущее просто, но в то же время оно имеет в себе различенность, которая ещё не развита и слабо поддается определению .

Эта неразвитость формы представления и составляет для ранних греков трудность в постижении бытия как в самой себе движущейся определенности различия. Историческое начало философии по предмету и способу освоения имеется лишь у Парменида и Сократа. У последнего оно выступает уже в форме субъективности .

Впервые субстанция бытия осознается Платоном как идея, род сущего, а как познающая самое себя целевая причина – Аристотелем .

Но и у этих мыслителей она остается в себе лишь возможностью противоречия. Эта ступень познания в целом показала, что нельзя остановиться только на проблеме бытия сущности. Диалектическая необходимость перехода здесь состоит в том, что все более и более получает развитие различие, субъект, пока из подчиненного момента он не становится преобладающим не только в бытии, но и в познании. Этот переход актуальности бытия первосущности на сторону субъекта и формируется в поздние века античности у неоплатоников .



В новое время философия исходит уже из развитой формы необходимости своего предмета в крайней обособленности образующих её моментов. Содержание развития субстанции бытия выступило как содержание способа её мышления в сознающем субъекте. То, что оставалось скрытым на ступени бытия единства, предстало явленным познанию в новое время, и наоборот. В этом состоит отношение этих двух фаз исторического решения проблемы субстанции как субъекта всеобщего развития. Различие

PHILOSOPHIA PERENNIS

субстанции и субъекта выступило для мыслящего сознания у Декарта. Отныне оно становится предпосылкой для достижения конкретного единства бытия и мышления в познании. Но у Спинозы субстанция утвердилась только как положительное единство, что произошло вследствие абсолютизации этим мыслителем абстрактного тождества метафизического рассудка. С появлением эмпиризма проблема способа познания субстанции особенно обострилась. В немецком субъективном идеализме Канта и Фихте как последней ступени, до которой развилось европейское мышление, происходит процесс снятия односторонности раздвоенного в себе мышления рассудка метафизики. Благодаря этому выступает осознание того, что содержание субстанции и содержание способа её познания есть одно и то же. Однако это не внешнее сведение противоположностей в безразличное или нейтральное единство у Шеллинга, которое не устраняет декартовского дуализма предмета и способа познания. Речь идет о снятии форм одного и того же абсолютного. Оба противоположных момента должны совпасть не только по содержанию бытия, но и по форме его познания .

Раскрывая в Предисловии к «Феноменологии духа» этот итог, полученный философией на ступени абсолютного знания, Гегель заключает, что субстанция как принцип всеобщего развития бытия и мышления совершила полный круг смены своих исторических ступеней и форм проявления. Поэтому ее движение вперед, к результату исторического развития предмета философии, есть вместе с тем обратное движение к началу. Значит, субстанция есть целое рефлексии разума, завершенный круг смены своих особенных исторических форм, а последний результат ее всемирноисторического движения вернулся в начало, но не в начало в его исторической непосредственности, а к необходимости начала – к тому всеобщему основанию, которое получает свое развитие в различных особенных исторических формах философии. Этим основанием является всеобщая диалектика субъекта и объекта, что зафиксировало познание на достигнутой ступени безусловного знания. Эта ступень означает, по Гегелю, завершенность целого, т.е .

имеющего цель, периода философствования от греков до Шеллинга. Этим объясняется внутреннее тяготение Гегеля к Аристотелю, отмеченное исследователями: их философские миры сомкнулись .

Вот эту-то достигнутую ступень философского знания Гегель и называет «в себе и для себя духовной субстанцией». Отныне наPHILOSOPHIA PERENNIS учным заданием, соответствующим проблемному вызову эпохи, которую он характеризует как переходную, является осознание её необходимости. Однако с разрешением этой задачи связаны определенные внутренние затруднения. Именно способ их разрешения, предложенный Гегелем, сделал «Феноменологию духа»

для позднейших комментаторов труднейшим произведением философской литературы .

Каковы же они, эти трудности? Важно заметить, что Гегель продумывает целиком идею научной философии, не изолируя свой феноменологический замысел от философии как науки. Именно поэтому «Феноменология духа» и обозначена им как составная часть системы, причем ее первая, вводящая в начало логической науки часть. Ранние йенские наброски логики и системы, в которых он разрабатывал идею научной философии параллельно «науке опыта сознания», это подтверждают. Непонимание этого момента привело исследователей и критиков философии Гегеля (К. Маркса, Д. Лукача и А. Кожева) к тому, что история познания как центральный сюжет этого произведения выдавалась ими за познание реальной истории. К. Маркс даже пытался позаимствовать у Гегеля этот ход мысли. Для Маркса конец идеологии есть начало положительной науки истории. Развертывание такого порядка породило впоследствии у ряда исследователей поиски заветной логики его «Капитала» .

Но помимо привходящих обстоятельств это непонимание отражает и саму суть дела. Благодаря процессу снятия историческая форма философского опыта есть то, чего уже нет. Предшествующие ступени, которые как особенные ограничивали состояние философствования, исчезли в непосредственности достигнутого результата. Вследствие этого результат по явлению своей эмпирической видимости, в которую была облечена его необходимость, открывал широкие возможности для произвольного толкования, чем и не преминул воспользоваться критический рассудок в середине XIX веке .

Никакая данность особенного и всеобщего ещё не раскрывает сама по себе необходимости выступившего результата, отчего эта непосредственность начала оказывается лишь моментом достигнутого результата. Его простое понятие есть поэтому лишь начало необходимости, в котором в снятом виде сохранены исторические формы предмета философии. Эта форма необходимости ещё не избавлена от своей непосредственности и низводит себя в дальнейшем к осоPHILOSOPHIA PERENNIS бенным формам проявления. Поэтому, сбрасывая с себя видимость проявления форм необходимости закона, она должна стать высшей необходимостью, стать самим абсолютным понятием .

Этот коварный пункт гегелевского положения об истинном как результате абсолютной отрицательности касается в первую очередь именно его философии. Он означает, что как высший результат философия Гегеля субстанциально невозможна без содержания исторического развития философии до нее. Но хотя она его содержит в себе, понять это историческое содержание, снятое и подчиненное высшей исторической ступени развития предмета, невозможно без рассмотрения самого исторического процесса развития философии .

«А без усвоения исторического содержания, присущего результату, невозможно и понимание этого результата» (1, 44). Иначе говоря, разум этого положения состоит в том, что начало необходимости, достигнутое стихийным ходом философии, должно раскрыть себя как результат самого результата, стало быть, как субъект .

Вот это и означает, что непосредственность высшего начала должна подвергнуть себя отрицанию, чтобы не застыть в догматизме абсолютной отрешенности, а иметь возможность дальнейшего движения. Внешняя и случайная связь явлений необходимости, которая закреплялась в стихийной смене исторических ступеней опыта, должна быть раскрыта как преходящее содержание в самой философии Гегеля, или, выражаясь абстрактным языком, в ней и для нее самой. Этот решающий показ должен раскрыть в принципе его философии содержание всего исторического процесса и ту форму, которую это содержание приобрело в ней за счет развитости самой формы принципа. Благодаря тому, что особенная отрицательность форм познания преобразована всеобщностью, эта ступень начала философии становится уже самой всеобъемлющей и развитой в себе тотальностью моментов необходимости. Поэтому по предмету она заключает в себе все богатство мыслительных приобретений .

Одновременно она получает право на внутреннее оправдание всякой отдельно взятой формы закона необходимости и всего процесса в целом .

Философия у Гегеля становится, таким образом, не только первой формой философии, собственное бытие которой сознательно мыслится им уже в исходном пункте ее необходимого начала, но и такой ее формой, в которой впервые порождается предшествующая ей историческая форма философии как собственно философская

PHILOSOPHIA PERENNIS

форма. Поскольку даже в качестве высшего результата исторического развития философии гегелевская философия не избавлена от процесса развития, постольку она не только не отменяет исторический ход мысли, но, напротив, предполагает дальнейшее развертывание его философских итогов, куда втягиваются по логике развертывания необходимости и современные формы мысли. Этот процесс отныне выступает высшим гарантом пребывания в истине даже самых неполных форм современной рефлексии. Правда, он не может избавить их от показа истинности своего существования в познании, а значит, от доказательства своих изначальных интуиций и положений. Поскольку «как начало, так и дальнейшее развитие философии обусловлено развитием общества» на той его ступени, которая подчинена развитию идеи мирового духа, можно говорить о том, реализуется ли современной мыслью это необходимое понимание философских итогов или нет, опредмечивается ли сознанием эпохи это понимание или нет, но познание открытой Гегелем диалектики отныне есть собственно философия, «если даже эта диалектика скрыта в исторической форме» проявления (Там же) .

Итак, принцип философии, по Гегелю, должен выступить самоотрицанием своей абсолютной необходимости. Но, поскольку эту необходимость заранее взять неоткуда, поскольку ее нельзя изобрести или придумать, постольку остается только одно – развить эту необходимость. Поэтому Гегель неминуемо столкнулся с проблемой отношения исторического и логического как в логическом (наука логики), так и в самом историческом (реальная философия) .

Он впервые в полной мере осознает диалектику их единства и противоположности, которая раскрывает себя как противоречивое опосредствование особенного и всеобщего в самом конкретном всеобщем. Непосредственное историческое начало и результат развития философии, образуя внешнюю историческую и, соответственно, внутреннюю диалектическую форму противоположности, взаимно опосредствуют друг друга, поскольку это – трехсторонний взаимосвязанный процесс. Он является к тому же и высшим противоречием, ибо совершается в одном всеобъемлющем единстве единого процесса .

Само становление гегелевской системы обнаруживает эту для рассудочного сознания запутанную диалектику перехода от исторически особенной формы философской мысли к ее логически всеобщей форме и наоборот. Притязая на абсолютное значение

PHILOSOPHIA PERENNIS

как замыкающая ступень, но при этом оставаясь содержательно определенной, логическая форма по необходимости поглощает весь исторический процесс, который выступал до нее, однако она сама обречена преодолевать определенность своих собственных промежуточных результатов, рискуя остаться в положении особенного принципа, который лишь по видимости совпадает с действительностью всеобщего .

Как исторически философия не начиналась с познания субстанции, так и философия Гегеля не отправляется от положения об истине как субстанции-субъекте. Первым по времени выражением принципа его философского учения было положение о тождестве тождества и нетождества, высказанное Гегелем в работе «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга» (1801). В нем Гегель зафиксировал лишь один момент непосредственности в соотношении исторического и логического, хотя на этом моменте простоты положения удержаться невозможно. Отсюда следует неизбежность появления иной исторической формулировки, положения о субстанции как субъекте, которое послужило отправным пунктом для большого феноменологического замысла. Эта вторая промежуточная формулировка отрицает и вместе с тем продолжает развивать предыдущую. С непосредственности результата как ведущего момента в познании абсолютного у Шеллинга мысль Гегеля перемещается на момент отрицательности, опосредствования, различения отношения бытия и мышления в понятии. Необходимо было понять всеобщее не только как неподвижную субстанцию, но как противоречие, т.е. как субъект .

Субстанция, по Гегелю, есть сам процесс истинного идеи, диалектика которой раскрывается в переходах к иным формам через опосредствование ее начала отрицательностью различия и его последующего снятия в необходимости высшего результата. Таким образом, субстанция есть свой собственный продукт, результат, субъект. Диалектика начала и результата раскрывает, что оба момента на самом деле нерасторжимы и сопряжены, или сняты в ее субстанциальном единстве, которое как всеобщая деятельность и субъект необходимости одно только продвигает и высказывается во всякой различенности реальных формаций существующего – как его сила и закон, причина и мощь, действительная энергия абсолютного. Не особенное содержание во всей его исторически стихийной превратности существования переводит себя в другое

PHILOSOPHIA PERENNIS

особенное, а всеобщее в этой особенности. Вот эту истину сущего и показывает сама субстанция идеи, которая является всеобщим в определенности всего особенного, притом в собственной форме конечного и ограниченного содержания. Отрицая свое иное, она вместе с тем удерживает в нем все истинное, сохраняет его и сохраняется сама как истина, раскрывая самому особенному на последующей высшей ступени его всеобщее содержание, которое является вместе с тем и его внутренним оправданием .
Однако этот процесс не является односторонней прогрессирующей бесконечностью переходов к иным лишь видоизмененным формам. Поэтому в становлении себя отрицательностью результата субстанция-субъект приходит к рефлексии себя в мышлении, которое в своей высшей и совершеннейшей форме (на ступени философского познания) разворачивается как единство рефлексии в себя и иное. Через эту единую рефлексию мышления абсолютное как субстанция-субъект возвращается в свою всеобщую и необходимую простоту результата, или в дух. Таким образом, понятие субстанции как субъекта всеобщего развития, следовательно, определение абсолютного как духа осмысливается Гегелем как проблема внутренней необходимости диалектического единства, различия и противоположности бытия и понятия – противоречие и его разрешение в возможности внутреннего саморазвития необходимости .

Исследуя всеобщую природу отрицательности понятия субстанции в процессе создания своей системы, Гегель приходит к важному открытию: если философия и не существует вне своего предшествующего исторического опыта, то и сам исторический процесс познания даже на завершающей ступени своего абсолютного знания лишен еще самосознания своих собственных результатов .

Поэтому их обоюдное опосредствование неизбежно. Тем самым Гегель формулирует и подлинную задачу своей «Феноменологии духа»: для того, чтобы положение об истинном как субстанциисубъекте имело безусловный характер, в себе и для себя духовная субстанция представления должна обрести свое самосознание и стать субъектом .

Чтобы поднять духовную субстанцию представления к мышлению в понятии, а рассудок возвысить на степень разума, Гегель подвергает неподвижные формы представляющего рассудка отрицанию. В этом тотальном процессе снятия своих ограниченных форм, который имеет уже диалектический характер, духовная

PHILOSOPHIA PERENNIS

субстанция представляющего рассудка раскрывается как процесс моментов, подчиненных внутренней необходимости достигнутой высшей ступени. Чтобы не быть ограниченным снятием, этот процесс должен быть лишен всякой односторонности. Для этого Гегель проводит его в систематической форме. К этому ведет его и сама всеобщая диалектика субстанции-субъекта, которая организует себя в целое системы. В этой форме необходимости, которая низводит трансцендентально-психологический характер требования, присущий учениям его предшественников, «Феноменология духа»

Гегеля вынуждена была воспроизвести полный круг тем и проблем, которые решала человеческая мысль прежде. В ней Гегель подспудно показал, чем занималась философия во все века своей истории .

Развивая предельную всеобщность самого особенного, она вместе с тем раскрывала и особенность своих всеобщих основоначал, снимая процесс опыта своего исторического движения на достигнутой ступени познания закона необходимости, она одновременно усваивала и необходимость самого исторического содержания .

Этот вывод Гегеля также является актуальным сегодня. Он означает, что если какое-либо философствование не желает оставаться лишь по названию философией, если оно претендует на истинное значение своих результатов, то оно должно не только проделать все движение к историческому первоначалу в его изначальной необходимости, но и снять историческое в содержании своих положений и самого принципа. Без учета соотношения исторического и логического в своем исходном пункте оно рискует попасть в ловушку старого способа философствования, который сегодня уже лишен своей необходимости. Без этого оно может оказаться вовсе не на той ступени, на которую притязает, а может остаться и за пределами философского интереса вообще. В этом пункте философия переходит в нефилософию. Обратная точка зрения уводит от философии в позитивизм, который на современной стадии является систематическим выражением скепсиса положительных наук опыта относительно философии в целом. Вместе с всеобщей диалектикой как выражением философии этот опыт утрачивает и свое внутреннее оправдание .

–  –  –

Итак, в процессе отрицания и снятия исторически преходящего содержания форм духовной субстанции Гегель воспроизвел исторический опыт познания предмета в его внешней и внутренней необходимости и раскрыл последовательность его ступеней. Продолжая развивать свою мысль, т.е. закреплять результат в его истине, Гегель приходит к выводу, что только конкретность в себе самой необходимости предмета сообщает предмету форму, тождественную этой необходимости. Поэтому оба момента, как бытие субстанции, так и субъект познания, развитые как тотальности, связаны с третьим – с результатом, через который раскрываются они оба. Это конкретное тождество начала и результата процесса необходимости и выступает в познании как понятие субстанции-субъекта. Эта форма результата достигла уже бытия понятия, поскольку эта непосредственность результата есть уже развитое бытие самой необходимости процесса истинного. Как начало познания оно имеет значение только для философского мышления, предметом которого стала всеобщая диалектика бытия и понятия. Все предыдущее феноменологического опыта в этом начале отходит в его предысторию, а действительная история философии отныне начинается в стихии абсолютного понятия, где царит логос сущего. Тем самым приоткрывается провиденциальная судьба господства науки логики внутри философии. Здесь субстанция-субъект окончательно сбрасывает с себя традиционную историческую форму выражения необходимости и раскрывает свое философское значение как всеобщая диалектика в деятельности понятийного мышления. В этой стихии познания диалектическое и сам диалектический метод смыкаются и совпадают. Они уже в отождествлении. Здесь познается логос как всеобщая спекулятивная форма истины .

Литература

Линьков Е.С. Всеобщая диалектика как основание и результат отношения мышления и бытия в философии Гегеля. // Вестник ЛГУ. Сер. экон., филос., права. 1984, № 11 .

Гайм Р. Гегель и его время. – СПб.: Наука, 2006 .

Гегель Г.В.Ф. О сущности философской критики // Работы разных лет: В 2-х тт .

Т.1. М.: Мысль, 1972 .

С.В. Смирных

АКАДЕМИЧЕСКИЙ АСПЕКТ «ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДУХА» ГЕГЕЛЯ

Э та статья посвящена проблеме снятия рассудочной формы мышления с точки зрения академического способа ее решения. В чем определенность этой метаморфозы для педагога? Как инструктивно научить такому «обращению»? Для ответа на эти вопросы уже недостаточно одной только теоретической формы .

Еще менее подходит для этой цели способ адаптирования научной формы, а по сути – ее вульгаризации (16) .

Действительное решение этой проблемы принадлежит сфере воли и требует практического снятия природной субъективности духа. Эта задача сформулирована Гегелем в §576 «Энциклопедии философских наук» как научная цель нашего времени – обретение свободы (10). Согласно Гегелю, философское (положительноразумное) мышление является «истиной всех способов сознания»

(2, 39); поэтому научное образование индивида включает в себя все необходимые ступени феноменологии духа (7, т.1, 132). Этот процесс «рождения в духе» нельзя произвольно сократить, перескочив через его промежуточные ступени. «С одной стороны, надо выдержать длину этого пути, ибо каждый момент необходим; – пишет Гегель, – с другой стороны, на каждом из них надо задержаться» (4, 15). В противном случае духовно-необходимый опыт, не усвоенный лично, будет навязан извне в отчужденной форме позитивного свидетельства другого, в форме мертвой объективности «книжного»

представления, порождая рассудочный дуализм (например, теоретического и практического), а неудовлетворенная достоверность себя самого так и останется лишь моральным отношением .

Восхождение духа к высшей ступени философской формации происходит еще вне самой философии как науки. Конечный дух есть та непосредственная субъективность, сознание которой только еще приступает к науке и пока не в «состоянии непосредственно приобщиться к ней». Поэтому такое сознание выдвигает, по словам Гегеля, «справедливое требование», чтобы ему показали «для всех одинаково проложенный путь» (Там же, 7). И здесь возникает главPHILOSOPHIA PERENNIS ный вопрос: можно ли адаптировать для «ненаучного сознания» и общедоступно преподать эзотерическое знание, не исказив при этом научное содержание, которым является сама разумная форма? Как придать первому, единичному опыту восхождения к науке форму всеобщей инструкции – форму «для всех одинаково проложенного пути»? «Эта противоположность и есть, по-видимому, самый главный узел, над развязыванием которого в настоящее время бьется научное образование, и относительно которого оно еще не достигло надлежащего понимания», – констатирует Гегель (Там же, 7) .

«Нашей точкой зрения является знание этой идеи как […] абсолютный дух, противопоставляющий себе […] конечный дух, принципом которого служит познание абсолютного духа, дабы последний возник и для него», – говорит Гегель, завершая свои лекции по истории философии (курсив мой. – С.С.). Лишь в научной форме дух поистине «знает о себе как об абсолютном духе, и единственно только это знание, дух, есть его истинное существование» (1, кн.3, 571). Однако «первое явление нового мира»

имеет пока лишь эзотерическое форму «свободы мышления» – форму только «непосредственной свободы» (4, 7), ибо абсолютному духу все еще противостоит его природная непосредственность, которую предстоит не только снять, но и положить ее истину посредством отрицания отрицания. Здесь уместно напомнить замечание Гегеля о том, что «истина не есть готовый предмет, но сам субъект должен сделаться истинным» (5, 388). Это аспект воли, а не одного только знания. В этой противоположности и заключена та академическая проблема, решением которой в теоретической форме выступила сначала «Феноменология духа», а затем и «Энциклопедия философских наук» .

«Феноменология духа», по словам Гегеля, была задумана как «рассудочная форма науки» – «для всех одинаково проложенный путь» преодоления указанного разрыва. Она должна была служить теоретической «лестницей», помогающей, как пишет Гегель, «достигнуть при помощи рассудка разумного знания»

(4, 7). Однако эта наука есть «наука опыта, совершаемого сознанием» человека как рода (Там же, 19), тогда как опыт индивидуального «выхождения из особенной субъективности», как и раньше, остался в той же самой зависимости от случайных определений антропологии: от счастливого рождения «в рубашке», от семейной атмосферы, условий частной жизни и т.п. Вряд ли Гегель приниPHILOSOPHIA PERENNIS мал за очевидное, что наличная в его время система воспитания и общего образования гарантировала успешное прохождение всех необходимых ступеней феноменологического развития, ибо он сам высказывался против такого предположения (3, 565-574), отмечая как раз всеобщий упадок духа (6, т.2, 332-333) .

В свою очередь, «Энциклопедия философских наук» имела ту же самую цель – служить руководством для студентов. Но, как признавал Гегель, ее «сжатый, формальный и абстрактный стиль» требовал затем еще дополнительных разъяснений на лекциях (7, т.1, 73). В результате и это «учебное пособие» не могло самостоятельно решить проблему «познания абсолютного духа» без того условия, чтобы, по словам Гегеля, само это «конечное самосознание перестало бы быть конечным», т.е .

без его практического отрицания (1, кн.3, 570-571). Вот почему теоретическое изложение в «Энциклопедии философских наук»

прерывается при переходе от рассудочной формы непосредственного знания к логической форме учения о бытии. Но этот скачок происходит «за кадром», т.е. только в понятии, или в себе, а не для студента. На наш взгляд, это происходит потому, что понятие, посредством которого осуществляется этот переход, содержит в себе не только один теоретический момент, но также и момент практический; оно есть их единство как снятых в нем. Понятие есть завершение, снятие всеобщего опыта, и только дефицит личного опыта искусства и религии не позволяет индивидуму с необходимостью перейти к логическому. Однако эти ступени возвышения духа находятся вне «Энциклопедии» и должны быть пройдены прежде нее, предшествуя ей как некое другое (11; 12; 14) .

Таким образом, возникает вопрос о научном способе практического снятия («перерождения») природной субъективности .

Возможна ли религиозная аскеза в самой науке? Может ли наука включить в себя способ религиозного культа? Говоря словами Гегеля: «Общей задачей (курсив мой. – С.С.) науки является осуществление также и в мышлении того примирения, которое составляет предмет веры. В себе оно уже произошло, ибо знание считает себя способным осуществить в своих пределах это познание примирения» (1, кн.3, 277) .

–  –  –

*** В чем же заключается таинство «примирения, которое составляет предмет веры»? Это не теоретический вопрос, потому что в форме представления еще нет действительной противоположности субъекта и объекта. В богословии мы имеем представление об объективном, оно есть в нашем знании, но это бытие есть только для нас. Напротив, началом культа является отрицание бытия, кульминация негативного. Требуется наличие драматической противоположности субъекта по отношению к абсолютному объекту (Богу) .

Страстная потребность свободы – вера в спасение – удовлетворяется лишь в мистерии духовного возвышения, когда субъект посредством своей внутренней деятельности снимает свою противоположность с Богом. Культ есть опыт исчезновения противоположности в конкретном единстве, в котором преодолевается изоляция единичного «я» – этого абстрактного тождества рассудочной самости. Такое опосредствование есть, повторим, аспект воли, а не одной только внешней рефлексии. Потому что культ содержит в себе определенность объективного духа – опосредствование через нравственное послушание и служение, которое преобразует и возвышает личность до сознания разума, достоверности истины .

Следует кратко рассмотреть моменты этого опосредствования

– созерцание и представление. Созерцание имеет дело с непосредственным бытием, которое не требует доказательства. Предмет опыта достоверно есть, выступает в форме самостоятельно сущего (факт сознания). Высшую форму такой спонтанной свободы в природе сознание находит в активности живого. Однако опыту недостает всеобщности и необходимости, в нем имеет место лишь явление. Поэтому диалектика созерцания впадает в бесконечный прогресс .

В сфере духа созерцание известно как интуиция, вдохновение, откровение. Художественный образ и внутреннее созерцание веры настолько овладевают духом субъекта, что определяют его волю «как некоторая чуждая ему сила» (7, т.3, 385). Эта властвующая над субъектом сила непорочно порождает в его духе свою свободную жизнь и имеет личное самосознание, например, даймония, ангела (1, кн.1, 125). Во всех религиях известно поклонение этой, вызывающей изумление и почтение, свободе жизни, как в природе, так и в самом духе. Это есть отношение признавания в духе другого самоPHILOSOPHIA PERENNIS сознания. Однако непосредственная достоверность не выходит за пределы субъективности .

Напротив, представление отрицает непосредственность созерцания и фиксирует в языке только существенный момент тождества. Такова эмпирическая всеобщность процесса восприятия: сканирование существенной связи множества чувственных наблюдений в виде общего графика или уравнения (закона) X=Y .

Призвание мыслящего рассудка и состоит в таком поиске бесконечного числа уравнений, образующих его «картину мира» – агрегат гетерономных законов, довлеющих над субъективностью. Эта сфера несвободы есть царство абстрактного тождества и субъективного соответствия ему – правильности .

А поскольку такая абстракция есть лишь неподвижный продукт и лишена непосредственной достоверности и убедительности факта, то это обстоятельство вынуждает метафизику бесконечно все доказывать. К тому же, отрицание чувственного в представлении еще не завершено, поэтому, по словам Гегеля, «чувственность и борьба с ней необходимы представлению, для того чтобы оно могло существовать» (6, т.1, 316). Оно вынуждено постоянно прибегать к созерцанию, чтобы определить абстрактную всеобщность его X и Y. Представление всегда подразумевает некое чувственное содержание в качестве видимости всеобщего, т.е. приблизительного примера, аналогии, метафоры. Гегель поясняет: «Так, например, «сын», «рождение» – лишь образы, заимствованные из природных отношений, и нам совершенно ясно, что их не следует понимать в их непосредственности». Или «упоминание о Божьем гневе, его сожалении, мщении…, это – лишь подобие, сравнение» (Там же, 317). Таким же способом представляют местоимение «я» в суждении Христа: «Я есмь путь и истина и жизнь». Здесь подразумевают его канонический образ, исторический контекст и т.д. Однако, как подчеркивает Гегель, «я есть само чистое понятие» (2, 535), истинное «триединство», всеобщая личность абсолютного духа (6, т.2, 240) .

И в то же время, Бог, понимаемый как самосознание, – не потустороннее другое и не то, что было. Он есть самое непосредственное, что все знают достоверно (но еще не поистине) – «я». Всеобщее «я»

Бога (Троица) и есть истина всех «я» .

Представляющее мышление содержит в себе противоречие незавершенного отрицания чувственного. Как пишет Гегель: «Мышление в представлениях, поскольку оно по самой своей природе

PHILOSOPHIA PERENNIS

имеет дело с акциденциями или предикатами» всегда предполагает свой предмет как нечто готовое, устойчиво сущее, поэтому такое формальное «мышление, или доказательство не выходит за пределы конечного и обусловленного» (4, 33). Однако сама диалектика представления состоит в стремлении к такому всеобщему, которое бы содержало свой внутренний момент созерцания. «Путь интеллигенции в представлении состоит в том, чтобы непосредственность сделать внутренней, себя в себе положить созерцающей, а также снять субъективность внутреннего, в нем самом его же сделать себе чуждым, и в его собственной внешности быть в самой себе» (7, т.3, 280). Тогда всеобщее имело бы в самом себе спонтанную деятельность своего другого, обособление в самом себе .

*** Оба момента неразрывно связаны друг с другом. Созерцание стремится к всеобщности, а мышление – к достоверности «этого», причем должно быть удовлетворено требование обоих определений в их конкретном единстве. Единичность созерцания должна получить всеобщность мышления, чтобы стать интеллектуальным, мыслящим созерцанием, абстрактная же всеобщность субстанции должна стать в себе конкретной. Созерцание должно стать мыслящим, а мышление – созерцающим, т.е. спекулятивным. Объект механизма должен обрести субъективность жизни и духа, определяющей себя как самоцель, а внешняя рефлексия должна стать в самой себе созерцающей по отношению к безусловной свободе всеобщего объекта (4, 432). Религиозный культ в своем результате как раз и выступает такой разумной формой достоверности всеобщего. По словам Гегеля, здесь «субъект познан как бесконечная достоверность духа для самого себя, как вечность духа […] Этот в себе бесконечный субъект – его предназначенность для бесконечности есть его свобода – выступает как свободная личность» (6, т.2, 322) .

Это уже не односторонне-теоретическое, лишь представляемое отношение к предмету, когда движение доказательства совершает внешний субъект; это также и не только практическое отношение, в котором единичный субъект самосохраняет себя вне процесса за счет уничтожения объекта. Наоборот, цель аскезы – личное преображение, чтобы именно во мне осуществилась истинная действительность. Она есть отношение к себе самому как другому

PHILOSOPHIA PERENNIS

себя, отрицание своей неистинности. Преображение личности («умирание ветхого») выступает конкретным единством теоретического и практического. Религиозный опыт трансформирует природную чувственность, отнимая у рассудка его эмпирическое условие. Происходит преобразование способа сознания и самосознания личности. Культ становится институтом преображения, практикой духовного образования – уподобления Образу .

Однако конкретное единство субъекта и объекта имеет в культе еще незавершенную, конечную форму – форму достоверности, которая снова впадает в прогресс. Это еще только субъективный способ. Культ в своем результате приводит только к знанию истины

– к благоговейному созерцанию в духе, но это еще не есть познание истины. «Единство интеллекта и созерцания […] должно быть не началом, а конечной целью, не непосредственным, а произведенным единством», – пишет Гегель. (7, т.2, 18). Если в антропологии это единство еще непосредственно, то в религии – сфере абсолютного духа – это единство уже положено, произведено. Однако оно не должно оставаться лишь результатом перехода, т.е. только сущим, непосредственным отрицанием, но должно стать отрицанием отрицания – выводом, положенным посредством самого духа .

Этот недостаток культа требует отрицания его односторонней субъективности посредством рефлексии. Чтобы быть учением для всех, содержанию культа придают форму представления. Однако проблема состоит в том, что конкретное в духе единство не вербализуется в теологии в форме конкретного. Если в искусстве образ можно показать художественным способом, то внутреннее содержание духа имеет бытие для другого посредством языка представления .

Но именно дискурсивная форма суждения как раз и не способна выразить спекулятивное содержание как спекулятивное .

Рассудок разделяет в суждении единство культа и изолирует его моменты – субъект и объект. А затем вновь соотносит их в рефлективном отношении причинности, полагая один из двух моментов основанием для другого в форме сущности и явления, субстанции и акциденции. Как пишет Гегель: «И именно в форме рефлексии об этом отношении заключается вся трудность дела. Это отношение и есть как раз то, что, теми, кто ничего не хочет знать о природе Бога, обозначается как непостижимое» (7, т.3, 403). Отношение причинности фиксирует для каждой из двух его сторон только одно абстрактное определение, исключая другое (либо-либо) .

PHILOSOPHIA PERENNIS

Если рефлексия ставит на место субстанции неопределенный еще объект, то такая абстракция Единого полностью поглощает субъекта, лишая его всякой существенности и значимости для себя. Субъект положен здесь только в отрицательном определении ничтожного, несвободного, «покорного» явления. Таким образом, здесь, с одной стороны, субстанциальный объект не имеет в самом себе субъективности – не есть для себя, а, с другой стороны, противоположный ему субъект лишен в себе всякой объективности и поэтому только случаен. По словам Гегеля, здесь «человек не сохраняет для себя никакой цели, никакой партикулярности, никакого своеобразия» (6, т.2, 327). Таково абстрактное определение ислама. Но наряду с формой представления здесь существует и спекулятивный момент – культ суфиев .

В религии ислама, утверждает Гегель, «христианство имеет свою противоположность, так как у них общая сфера»: обе суть «духовная религия» (Там же, 327). Однако христианство имеет противоположную форму рефлексии: определение субстанции здесь положено на стороне конкретного в себе субъекта (Троицы). Тогда как объект, наоборот, получает отрицательное определение только преходящего «творения», явления для другого .

Но так как «рациональная» теология христианства не развивает истинное содержание своего представления до формы понятия и исключает спекулятивный момент своего культа, то ее всеобщий субъект более уже не переходит к объективности, не являет себя как действительный Бог. «Эта новая теология, низводящая религию до субъективного чувства и отрицающая познание Бога, тем самым ничего другого за собой не сохраняет, как только Бога вообще без всяких объективных определений» (7, т.3, 396). В свою очередь, и конечный субъект, как «образ и подобие», не может непосредственно (без «умирания» в нем негативного) обрести достоверность своего единства с Богом. Вне мистерии «умирания ветхого человека», т.е. без опосредствования отрицанием и не происходит нового «рождения в духе». Поэтому вне культа субъект остается всё тем же необузданно природным, злым существом. Но вопреки этому «просвещенная» теология продолжает поддерживать его иллюзию о себе как существенном предмете любви Бога, свободе и правах человека и т.д. «Такова точка зрения, присущая нашему времени», которая есть «кульминационная точка субъективности», пишет

PHILOSOPHIA PERENNIS

Гегель, «рефлексия в своей завершенности», «абстрактная, формальная субъективность» (6, т.1, 352-355) .

Противоречие формы представления и достоверности требует своего разрешения (1, кн.1, 129). Необходимость логической философии и состоит в том, что она окончательно завершает опосредствование опыта и полагает истинно непосредственное начало – всеобщее понятие. Это возведение содержания всеобщего опыта в форму понятия и идеи и есть, по Гегелю, научная задача нашего времени, состоящая в том, чтобы «претворить всеобщее в действительность и в дух», т.е. положить его в его собственном самодвижении, которое единственно и составляет «природу научности вообще» (4, 18). Способ мышления в понятиях начинает с достоверности (знания) всеобщего (1, кн.3, 569) и есть «познающее знание» (7, т.3, 278), но это начало философии опосредствовано всеобщим опытом «выхождения из особенной субъективности» .

Это есть «путь, которым достигается понятие знания» (4, 18). Как пишет Гегель, «началом философии в собственном смысле мы должны признать тот момент, когда абсолютное уже больше не существует как представление и когда свободная мысль не только мыслит абсолютное, но и постигает его идею, т.е. когда мысль постигает бытие», существующее свободно также и для созерцания (1, кн.1, 142-143) .

Способ понятия есть конкретное единство созерцания и рефлексии. Он есть способ созерцающего (спекулятивного) мышления, в котором совпадают воедино момент внутреннего свидетельства культа и момент внешней предметности представления (Там же, 126). Эти два момента, или, по словам Гегеля, «две стадии религиозного сознания […] объединены в философской мысли в одно единство» (Там же, 129). Понятие есть их истина, их основание и результат. Отношение здесь таково, что они в их самостоятельности – лишь абстрактные моменты его явления, тогда как оно есть их действительность. Способ искусства и религии – это явление понятия, которое остается еще внутренним единством, поэтому его моменты (созерцание и рефлексия) имеют еще форму внешней противоположности самостоятельно сущих (Там же, 127). Так последовательность суждений теологии сменяется апофатической паузой внутреннего созерцания – интуитивным откровением, медитацией, а состояние благоговейности культа так же внешне вновь вытесняется богословской катафатикой. Например, рациональная

PHILOSOPHIA PERENNIS

теология позволяет себе полностью игнорировать спекулятивный момент культа, который тем самым оказывается вне Церкви и принимает маргинальные формы спиритуализма, оккультизма и т.п .

Тот же внешний характер эти существенные моменты понятия имеют и в своем географическом обособлении. Таким образом, главный недостаток религиозного способа состоит в этой форме внеположенности необходимо связанных друг с другом моментов личного свидетельства духа и Писания, т.е. созерцания и рефлексии (Там же, 125-129). И подобно диалектике бытия и ничто, они снимают себя в их истине, в философском способе – «в той кажущейся бездеятельности, которая, – по словам Гегеля, – только рассматривает, как различенное движется в самом себе» (4, 432) .

*** Философия завершает снятие опыта и полагает истинно непосредственное начало – всеобщее понятие. «Феноменология духа»

излагает это «становление науки вообще или знания» (4, 14). Главная же проблема теперь состоит в том, что, с одной стороны, наука требует от непосредственного самосознания его отречения от себя и перехода в стихию понятия, которое, по Гегелю, есть «сама себя движущая душа наполненного содержания» (Там же, 28). Но, с другой стороны, «для непосредственного самосознания принцип его действительности заключается в достоверности его самого», тогда как чуждый ему принцип научности, свобода понятия, наоборот, «носит форму недействительности», чего-то «иного» (Там же, 14) .

Таким образом, необходимо снять эту противоположность науки и достоверности. Принцип истины должен быть дополнен принципом самосознания, а абстрактная свобода самосознания должна стать объективной, наполненной истинным содержанием. Требуется, пишет Гегель, предоставить «содержанию возможность двигаться согласно его собственной природе, т.е. при помощи самости как его собственной самости [...] Освободиться от собственного вмешательства в имманентный ритм понятий, не вторгаться в него по произволу[...], такое воздержание само есть существенный момент внимания к понятию» (Там же, 32). Это воздержание и есть момент аскезы в самой науке .

Опыт духа должен стать наукой становления абсолютного знания, тождества истины и достоверности.

Как пишет Гегель:

PHILOSOPHIA PERENNIS

«Лишь в абсолютном знании полностью преодолевается разрыв между предметом и достоверностью самого себя, и истина стала равной этой достоверности, так же как и эта достоверность стала равной истине» (2, 39). Достоверность Я должна стать всеобщей, в которой исчезает особенность другого «я». И предмет сознания должен стать всеобщим, тождественным самой достоверности, т.е .

снятым в его обособлении от «я» как некоторого другого. Должно быть достигнуто «единство и нераздельность обоих определений, знания о Боге и самосознания» (6, т.1, 241). Знание себя должно стать знанием другого, а знание другого – знанием себя. Свобода предмета должна стать моей, а абстрактная свобода самосознания

– объективной свободой .

Исходя из этой цели, можно предложить следующие практические рекомендации относительно способа индивидуального восхождения к философской свободе духа. Здесь хотелось бы напомнить полемику Сократа и Платона с софистами, по мнению которых философия есть лишь субъективная деятельность. Вопреки софистам они настаивали на том, что «продуцированное мышлением объективное существует вместе с тем в себе и для себя, стоит выше всяких частных интересов и склонностей и является властвующей» над субъектом силой (1, кн.2, 35). Эта объективная в духе свобода содержания имеет форму единства моментов сознания и самосознания: «Содержание духа становится здесь объективным, как в сознании, и в то же время субъективным, как в самосознании» (7, т.3, 42). Возникает вопрос: как выразить эту безусловную свободу и абсолютную самостоятельность? Точнее, как она сама себя свободно проявляет?

Существуют три способа самовыражения абсолютного духа – искусство, религия и философия. И его путь, по словам Гегеля, «состоит, с одной стороны, в том, чтобы ввести сознание в себя само, но, с другой – это возвращение точно так же определяется как выхождение из особенной субъективности; […] это выхождение во вне внутри себя присуще как духовное всеобщее. Это есть истинное, единство субъективного и объективного» (1, кн.2, 35) .

Во-первых, субъект должен получить опыт сознания абсолютного духа в образе искусства, которое развивает определения созерцания до объективности прекрасного (2, 650). При этом важно не столько пассивное восприятие готовых художественных произведений, сколько развитие авторской самодеятельности. Следует развить воображение до степени свободной жизни образа, достоверности самой идеи прекрасPHILOSOPHIA PERENNIS ного, когда в своем духе слышат «музыку небесных сфер». Творческое воображение подчиняет себе деятельность восприятия и «дорисовывает» бессвязную разрозненность (единичность) чувственного до идеи целого, полагая внешнее как свою изобразительную фактуру .

(7, т.2, 22). Без способа искусства – интуиции – была бы невозможна и генерация научных открытий. Однако художественный образ не имеет личного самосознания, которое бы само себя обнаруживало для другого посредством речи. Мертвый образ есть лишь внешний объект, поэтому для его одушевления требуется другое самосознание (актера, декламатора, исполнителя, зрителя). Такое внешнее искусственное одухотворение должно стать живым актом внутреннего самоодушевления .

Этот недостаток искусства и восполняет способ религии – второй момент опыта – самосознание абсолютного духа («рождение в духе»). Для веры недостаточно одной только формы «книжного»

представления или фантазии. Религиозное сознание должно снять внешнюю предметность текста, иконы, священника и обрести в духе отношение к живому Богу. К такому духовному опыту признавания в духе другого самосознания призывали Лютер (sola fide) и Игнатий Лойола. Это спекулятивное единство в духе сознания и самосознания и есть цель культа .

Развитие определений созерцания и представления образует историю искусства и религии. В итоге созерцание уже перестает быть только субъективным мнением, но в определении художественного вкуса возвышается до объективности прекрасного, а образ получает в духе свое свободное существование (2, 650). В свою очередь, мышление теологии вырабатывает круг категорий и определений абсолютного предмета. Однако преображение «ветхого человека» должно быть не только немым свидетельством сердца, а также и не одним только благоговейным стремлением лишь к представляемому потустороннему. Практическая трансформация личности должна иметь и свой научный метод, и свидетельство мыслящего духа .

Поэтому, в-третьих: «То, что еще остается, – пишет Гегель, – и нуждается, в более глубоком преобразовании, это – представление и знакомство с формами» (4, 16). Если предшествующая науке задача искусства и религии заключалась в том, чтобы «извлечь индивида из непосредственного чувственного способа и возвести его в мысленную и мыслящую субстанцию», то теперь работа соPHILOSOPHIA PERENNIS стоит в противоположном. Наше время, пишет Гегель, должно «посредством снятия непримиримых, противоположных мыслей (festen, bestimmten Gedanken) одействотворить (verwirklichen) и одухотворить (begeisten) всеобщее. Но окаменевшим (festen) мыслям гораздо труднее придать текучесть, чем чувственному наличному бытию» (4, 18). Таким образом, предстоящая задача, которую необходимо еще выполнить, это – снять мертвую форму представления, чтобы в себе спекулятивное содержание освободило бы себя в действительность. Дискурсивное суждение (форма существования представления) должно потерять фиксированное определение субъекта и предиката и обрести самодвижение (13) .

«Это движение, выполняющее то, что прежде должно было делать доказательство, есть диалектическое движение самого предложения. Оно одно есть действительное спекулятивное, и только выражение этого движения есть спекулятивное изложение» (4, 35) .

Философское понятие снимает конечную форму представления, в которой выражен объективный момент религии, ее Писание .

Но сохраняет спекулятивный (мистический) момент – истинное в религии: живую (свободную), бесконечную форму конкретного единства субъекта и объекта .

Способы искусства, религии и философии имеют всеобщую форму. Без способа искусства – интуиции – была бы невозможна генерация научных открытий. Когда дух полагается на веру, доверие, заверение, гипотезу, аксиому – над ним господствует религиозная форма. Философская же форма доминирует там, где теория и практика, мышление и воля, субъективное и объективное совпадают в одном акте .

Философский способ выступает как заключение (вывод) абсолютного отрицания принципа эпохи в тотальности всех его проявлений: в объективном духе, искусстве, религии и истории философии. Но теперь в спекулятивную сферу абсолютного отрицания впервые входит сам субъективный дух, который, согласно умозаключению духовной рефлексии в идее, сам провозглашает свою новую парадигму – науку свободы (15), или, как пишет Гегель, «субъективное познание, чья цель – свобода, а оно само есть путь, которым свобода порождает себя» («Энциклопедия философских наук», §576. Цит. по: 10). Такой путь, или научный способ освобождения есть самоопосредствование духа в форме абсолютного метода, определенность которого заключается, по словам Гегеля, в том, что

PHILOSOPHIA PERENNIS

мышление и воля, «процесс познания (Erkennen) и действования (Tun) уравнялись друг с другом» (2, 696). Рассудочный принцип деления науки на теоретическую и эмпирическую снимает себя в методе истинного единства .

Литература Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1-3. СПб.: Наука, 2006 .

Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб.: Наука, 2002 .

Гегель Г.В.Ф. О преподавании философии в гимназиях // Работы разных лет: В 2-х тт. Т. 1. М.: Мысль, 1970 .

Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Сочинения. Т. IV. М.: Изд-во соц.-экон .

литературы, 1959 .

Гегель Г.В.Ф. Философия истории // Сочинения. Т. VIII. М..: Изд-во соц.-экон .

литературы, 1935 Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2-х тт. М.: Мысль, 1975-1977 .

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3-х тт. М.: Мысль, 1975-1977 .

Григорий Палама. Святогорский томос // Альфа и Омега. №3(6), М., 1995 .

9 Метод Бронникова В.М. Пресса: http://www.broncenter.ru/nsb/sp_pupl Муравьев А.Н. Учение Гегеля об абсолютном духе и задачи новейшей философии // Доклад на теор. семинаре Санкт-Петербургского общества классической немецкой философии. СПб, РГПУ им. Герцена, 28 февраля 2007. http:// philosophiya.ru/wp-content/uploads/muraviov_o_hegele2.zip Смирных С.В. Вера как достоверность истины // Credo New. 2007, №4. С.42-59 Смирных С.В. Культ как спекулятивный момент религии // Доклад на конференции «IV Торчиновские чтения». СПб, СПбГУ, 8 февраля 2007 .

http://philosophiya.ru/kult-kak-spekulyativnyiy-moment-religii-doklad-na-ivtorchinovskih-chteniyah-080207-smirnyih-sv Смирных С.В. Спекулятивное как мистическое в философии Гегеля // Credo New. 2006, №4. С.31-52 Смирных С.В. Фикция непосредственного знания // Credo New. 2007, №2 .

С.63-78 Смирных С.В. Гегель: парадигма свободы // Credo New. 2008, №2. С.36-53 http://smyrnyh.inauka.ru/ Труфанов С.Н. «Наука логики» Гегеля в доступном изложении: Учебное пособие. Самара, 1999 .

–  –  –

ОСОБЕННОСТИ ГЕГЕЛЕВСКОГО ПОНИМАНИЯ ПРИРОДЫ

РАЗУМА В «ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДУХА»

С тупень разума является одной из самых трудных в гегелевской «Феноменологии духа». Рассмотрение этой формации духа занимает самую объемную часть работы, но главным является то, что предметом здесь выступает в высшей степени конкретная реальность – сущность того, чем является сам дух как единственный предмет гегелевской философии в феноменологической («Феноменология духа») и в логической («Энциклопедия философских наук») ее формах. Одной из главных задач исследователя гегелевской точки зрения на природу разума, равно как и на другие предметы спекулятивной философии, состоит, на наш взгляд, не в простом воспроизведении избранных или общих мест его работы, а в уяснении замысла и формы разработки Гегелем классической философской проблематики, в выявлении спекулятивной составляющей его философской позиции. С одной стороны, вся классическая философия от Анаксагора до Шеллинга в некотором отношении работает на гегелевскую систему, первой частью которой ее автор не без основания считал «Феноменологию духа». На эту историческую традицию выпадает разработка субстанциальной стороны учения о разуме как способе бытия и, одновременно, саморефлексии предмета философской науки. С другой стороны, будет справедливым отдать должное собственным усилиям немецкого мыслителя, которые состоят прежде всего в разработке спекулятивного (единственно научного, по мысли Гегеля) подхода к постижению природы разума и абсолютного духа .

Об особенности такого подхода Гегель обстоятельно говорит уже в предисловии и во введении к «Феноменологии духа» .

Если кратко остановиться на основных исторических предпосылках гегелевского взгляда на природу разума, то следует назвать, прежде всего, Аристотеля и основных представителей классического немецкого идеализма – Канта и Фихте. Учение Аристотеля об Абсолютном как мышлении мышления, об уме как форме форм и положение его работы «О душе»: «некоторым

PHILOSOPHIA PERENNIS

образом душа есть все сущее» (VIII, 3, 431b 20), безусловно, можно отнести к важнейшим предпосылкам гегелевской точки зрения на разум. Действительное значение принципов кантовской и фихтевской философии для разработки проблематики разума Гегель рассматривает в самом разделе «Разум» – в его начале и в завершающих параграфах, где речь идет о законодательствующем и проверяющем свои законы разуме .
При этом выясняется, что Кант и отчасти Фихте по сути смотрят на разум точно так же, как впервые выступающий из диалектики сознания и самосознания разум смотрит на себя самого: во-первых, только положительно, во-вторых, абстрактно и поэтому – субъективно. В соответствующей части раздела «Разум» Гегелем выясняется, что идеализм, даже если он имеет субъективную форму (как у Канта и Фихте) составляет действительное начало разумного познания и разума как способа бытия духовной субстанции и индивидуального духа человека .

Наиболее распространенная трактовка разума в современной философии такова, что разум рассматривается лишь как одна из способностей нашего мышления, т.е. как одна из форм деятельности мышления наряду с другими формами. Распространению такого взгляда поспособствовала в свое время и критическая философия Канта. Но если разум рассматривается как одна из форм мышления, наряду с которым сохраняют свое наличное бытие другие формы мышления, то это на самом деле еще не разум .

Такой взгляд на существо дела в конечном итоге низводит разум до конечной формы мышления, ибо в таком случае не достигается тотальность в развитии познавательной способности нашего духа и утрачивается момент всеобщности этой реальности .

В этой связи следует отметить особенность гегелевской точки зрения на природу разума, состоящую, прежде всего, в том, что разум понимается им как всеобщая, абсолютная реальность нашего духа и всего существующего: «Разум есть достоверность, быть всей реальностью» (1, 181). Вне разума и наряду с ним не может быть никакой реальности, которая не была бы им самим. Так Гегель формулирует принцип выступившего разума. При этом понятие разума в строгом смысле слова определяется им как единство сознания и самосознания, единство своей предметности и достоверности себя .

Отношение этих моментов природы разума и составляет главное противоречие, побуждающее к развитию все его несовершенные и, вместе с тем, необходимые формообразования .

PHILOSOPHIA PERENNIS

Спекулятивная сторона гегелевского рассмотрения природы разума состоит в том, что на этой ступени развития абсолютной субстанции-субъекта оба момента, сознание и самосознание, обнаруживают и раскрывают определенным образом свое единство .

Какие бы метаморфозы не происходили с разумом, в нем действуют оба момента и при этом не изолированно (как это имело место на ступенях, предшествующих разуму), а друг в друге и друг через друга. Именно таково отношение истинных противоположностей .

Но при этом оказывается, что определяющим выступает не момент сознания, и не момент самосознания, а момент их всеобщего единства. Именно он и сообщает разуму его собственную всеобщую реальность в себе самом, в своем ином и затем для себя самого .

Разум представляет собой в учении Гегеля определенную ступень развития человеческого духа, который имеет свои предпосылки, определенное содержание, форму и отношение этих моментов. Последнее обстоятельство лежит в основе того, что развитие понятия разума есть некоторый процесс. Гегель тщательно рассматривает процесс развития определенности моментов непосредственного разума – первого необходимого способа его существования, выражающегося в том, «как разум наблюдает природу, дух и, наконец, отношение того и другого в качестве чувственного бытия и как он ищет себя в качестве сущей действительности» (1, 185). Столь же обстоятельно исследуются немецким мыслителем все опосредованные способы отношения разумного самосознания (вплоть до индивидуальной формы самоопределения) и его субстанциальной основы .

В своем исходном пункте разум не таков, что он необходимо знает себя самого и то, с чем он имеет дело. Вследствие определенности в нем моментов формы (достоверности себя) и содержания (своей собственной предметности, на начальном этапе абстрактной – чистая категория и ее определения, – но все же всеобщей) он с необходимостью выступает, во-первых, как инстинктивная, до конца себя не знающая деятельность (отсюда – двойной ряд при рассмотрении Гегелем любого способа бытия духа, в т.ч. и разума). Во-вторых, эта деятельность с необходимостью оказывается вторичной. Процесс познания как таковой, равно как и процесс познания разумом себя и своей реальности, оказываются по самой своей сути повторной деятельностью нашего духа или, как справедливо заметил в свое время Платон, припоминанием. Разум

PHILOSOPHIA PERENNIS

для того, чтобы снять неудовлетворительную и несоответствующую своему понятию непосредственную форму первоначального существования, с необходимостью вступает в отношение ко всей реальности, снятой на предшествующих ступенях становления духа. Формой такого отношения будет уже не воспринимание и не простое рассудочное знание, а познание – возведение всего сущего (единичного и особенного) и уже известного в форму всеобщности .

Разум «познает вещи, превращает их чувственность в понятия, т.е .

именно в бытие, которое в тоже время есть «я», превращает мышление в сущее мышление, или бытие – в мысленное бытие, и на деле утверждает, что вещи обладают истиной только как понятия» (1, 187). Лишь благодаря такому способу действия разум оказывается реальностью, которая существует как всеобщая не только в себе, но и одновременно как всеобщая для себя. Мало быть лишь в себе разумом, бытием разума или разумом по уверению, необходимо быть еще и для себя, знать себя как разум. Это противоречие и втягивает разум в процесс развития его понятия, равно как и реальности этого понятия. При этом обнаруживается, что разум выступает не только как положительная реальность (таковым он является в исторических учениях субъективного идеализма), но прежде всего как отрицательная деятельность, определенный способ обнаружения отрицания отрицания как такового. Благодаря этому, собственно, и оказывается возможным сам процесс развития любой духовной реальности, имеющий в конечном итоге своим основанием саморазвитие абсолютного понятия .

Разум только тогда оказывается действительным разумом, когда он является не просто непосредственным снятием предшествующего, но одновременно рефлексией своего инобытия .

Это не разум, рефлектирующий инобытие вне его, а инобытие должно своей рефлексией выступить как разум в себе самом. Та ступень развития мышления, которая претендует на разум, но по своей форме и содержанию такова, что инобытие оставляет вне себя, еще не есть разум, потому что разум начинается с того момента, когда он достигает достоверности, что он есть вся реальность. Поэтому действительный разум выступает тогда, когда инобытие достигает рефлексии в отношении себя самого и эта рефлексия оказывается разумом инобытия. Ход мысли Гегеля в его «Феноменологии» показывает, что снятие на различных ступенях природы, духа, человеческого мышления выступает всегда очень

PHILOSOPHIA PERENNIS

различно – нет снятия как абсолютного шаблона, в одном и том же облике выступающего в природе, в духе, в мышлении. Природная форма снятия такова, что частично самостоятельность и иллюзия самостоятельного, независимого существования неорганической природы подвергается отрицанию, но одновременно неорганическая природа продолжает быть как неорганическая природа .

Это означает, что в природе частичное снятие есть, но не полное .

В сфере разума мы имеем дело с более развитой формой снятия инобытия, чем во всех предшествующих ступенях природы и духа (сознания и самосознания) в целом, но и здесь полного снятия не происходит. При этом выясняется, что индивидуальность, с которой связан способ бытия разума, выступает одним из препятствий для того, чтобы понятие разума приобрело тождественную себе реальность. Индивидуальность человека оказывается таковой, что она является, с одной стороны, способом существования разума, а с другой стороны – его оковами .

В связи с выяснением природы разума напрашивается еще один вопрос: какова определенность разума по его бытию, его реальности? Ответ на него, мне думается, таков: во-первых, способом бытия разума является прежде всего самосознание индивидов, духовная субъективность человека. Во-вторых, процесс развития определенности разума является, одновременно, становлением абсолютной субстанции-субъекта (ее становление для себя, возвращение к себе в субъективности человека). Таким образом, абсолютное на ступени разума получает развитие не только в элементе знания, но и как сущее, субстанциальное, всеобщее во всем существующем. В исходном пункте разум лишь предчувствует и знает это, но не понимает, и, соответственно, не обладает полнотой своего бытия. В результате процесса развития своей собственной определенности он начинает понимать себя и только поэтому способен сообщить себе соответствующую своему понятию реальность. Что означает результирующий пункт ступени разума? Снятие разумом формы достоверности и обретение им своего понятия является тем результатом, с которого начинается существование разума как разума .

В этом пункте разум является сущим в себе и для себя, но только для нас, а еще не для себя самого .

Пройдя вслед за мыслью Гегеля все ступени разума, мы получаем в итоге лишь развитое понятие разума, но это понятие, у которого еще нет такой реальности, которая имела бы форму

PHILOSOPHIA PERENNIS

понятия. Истинным результатом развития сферы разума и, одновременно, ее основанием является дух как реальность, в которой «разум сознает себя самого как свой мир, а мир – как себя самого»

(1, 324). Ступень разума в ее истине и при спекулятивном ее рассмотрении оказывается важнейшим моментом процесса становления духа. Последний оказывается не только сознанием, обладающим разумом (См.: 1, 326), но сущим разумом, знающим себя в качестве существующего .

В связи с гегелевским пониманием природы разума напрашивается еще один интересный и важный урок. Духовную определенность в ее истинности, подлинной действительности и конкретности человек обретает лишь в ходе преодоления или снятия всей природной определенности вне его и в себе самом, а также – всех форм дуалистичности своей познавательной и практической деятельности. В противном случае реальности подлинной нравственности, красоты и истины он не достигает, а довольствуется суррогатным и превратным существованием, равно как и превратными формами знания .

Безусловная заслуга Гегеля в постановке и решении этой проблемы состоит в том, что он, следуя природе самого предмета, раскрывает необходимым и систематическим образом (а только так возможно становление действительной свободы человеческого духа) процесс саморазвития абсолютной субстанции-субъекта .

Ступень разума и все его формообразования в этом процессе имеет во многом ключевое, центральное значение, а для мыслящего индивида, идущего по пути подлинного, философского познания, оно всегда будет иметь характер «пробного камня», в работе над которым достигается необходимая профессиональная закалка и чистота духа .

Литература G.W.F. Hegel. Phaenomenologie des Geistes. Fr.am M.: Suhrkamp, 1989 .

–  –  –

ОТНОШЕНИЕ ДИСКУРСИВНОГО РАССУДКА И РАЗУМА

В «ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДУХА» ГЕГЕЛЯ

В еликой исторической заслугой Гегеля является открытие им диалектики отрицательности, разработка положительноразумного, спекулятивного способа мышления и благодаря этому

– развитие философии как науки .

Гегель завершает исторический процесс превращения философии из любви к мудрости в действительное знание, в науку .

Этот путь критики мнения и поиска истины как знания в его необходимости, в его научной форме, путь становления разума продолжался, начиная с Парменида. Философия сознательно противопоставляла себя тому, что Кант назвал филодоксией, т.е .

собирательством мнений. Достижение, или, создание scientia intuitiva, метафизики как науки, философии как научной системы, постижение отношения веры и знания, уяснение формы понимания абсолютного тождества мышления и бытия – вот лишь некоторые особенные формулировки постановки единой для всей истории философии сквозной проблемы научной формы истины .

Определенность способа понимания, или формы мышления всеобщего единства мышления и бытия зависела, как показал Гегель в «Феноменологии духа», от исторически раскрывшейся определенности самого это единства: «Каким на каждой ступени мировой дух непосредственно находит и определяет себя и свой предмет, или как он есть для себя, – это зависит от того, чем он уже стал или что он уже есть в себе» (1, 126). Само содержание знания должно было быть развито до всеобщности, до стадии «для-себябытия духовной субстанции», чтобы обрести всеобщую форму науки. Чтобы была сознательно развита научная форма истины, опыт самопознания духа должен был дойти до знания о себе как о духе (Там же, 12). Для раскрытия конкретно-всеобщего единства мышления и бытия необходимо развить конкретно-всеобщую форму мышления, т.е. содержательное, положительно-разумное мышление. Дух, по Гегелю, открывается лишь духу, разумное соPHILOSOPHIA PERENNIS держание мира доступно лишь разумному мышлению. Эту задачу приведения философии к форме науки удалось решить благодаря открытию Гегелем диалектики отрицательности – диалектического движения понятия как формы самодвижения содержания .

К понятию науки Гегель пришел не феноменологическим путем, а путем историко-философским и одновременно логическим, проследив внутреннюю необходимость, логику самого исторического хода развития философии. Сам историко-философский процесс развития всеобщего единства мышления и бытия достиг к этому времени стадии абсолютной противоположности мышления и бытия, необходимость снятия которой требовала преодоления исторической и развития логической формы постановки и разрешения их противоречия (См.: 2, 5-16. Статья Е.С. Линькова до сих пор является лучшей работой, посвященной всеобщей диалектике и роли гегелевской философии в ее развитии). Только достигнув понятия разумного мышления, или понятия философии как науки, Гегелю удалось представить научно, т.е. в его внутренней необходимости, опыт сознания. Великий философ сделал это, проследив диалектический процесс саморазвития сознания от явления его противопоставленности предмету до ступени науки, где для самого сознания вскрывается его основание, всеобщее единство мышления и бытия. Тем самым была опосредована непосредственность начала самой философии, доказана его необходимость, поскольку философия в качестве науки не может опираться на субъективные заверения – начинать, по выражению Гегеля, «подобно выстрелу из пистолета» .

Диалектический логос, диалектика отрицательности развивалась Гегелем в противоположность господствовавшему в его эпоху формальному мышлению, представленному дискурсивным рассудком и непосредственным знанием, или интеллектуальной интуицией. Первый способ мышления не вышел за пределы абстракции различия формы и содержания мышления, субъекта и объекта, второй – за пределы абстракции их тождества. Только конкретное единство формы и содержания мышления, всеобщего и особенного, понятия и созерцания может лежать в основании науки, что показал уже Кант в учении об априорно-синтетической природе мышления. Первыми критиками конечного, формального мышления, не способного познать конкретное, живое, всеобщее, были Кант и Якоби. Гегель в своем феноменологическом

PHILOSOPHIA PERENNIS

учении о разумном мышлении по сути продолжает эту критику дискурсивного рассудка и развивает высказанные Кантом мысли об априорном синтезе, рефлектирующей силе суждения и созерцающем рассудке .

Согласно Канту, наш дискурсивный рассудок может иметь дело исключительно с явлениями, т.е. с конечными предметами. Рассудок оперирует аналитически всеобщим (См.: 3, 639), понятиями как бессодержательными формами мышления, под которые он подводит особенное содержание, или созерцания. Всеобщие идеи разума, а также красота и жизнь как внутренне целесообразно организованные предметы недоступны ему потому, что они являются синтетически всеобщими (См.: Там же, 641-643). Но мы могли бы мыслить рассудок, имеющий своим предметом синтетически всеобщее, т.е. внутренне целесообразное, в котором понятие определяет свою реальность. Такой рассудок, согласно Канту, является созерцающим, интуитивным, или архетипическим.

Он не подводит особенное под всеобщее, а, наоборот, из всеобщего выводит его особенное, от целого идет к частям, поэтому способен построить целесообразную систему природы a priori, или сверху вниз (См.:

Там же, 649). По сути, Кант здесь предвосхищает гегелевскую идею конкретно-всеобщего. Он высказывает настоятельную потребность философии в научном, т.е. конкретно-содержательном мышлении, в противоположность мышлению формальному, дискурсивному, оперирующему пустыми, бессодержательными понятиями. Это требование к мышлению быть объективным, а не пустой и субъективной формой – требование конкретности мышления – было выражено Кантом в понятиях априорного синтеза и рефлектирующей способности суждения. Рефлектирующая способность суждения является субъективным праобразом разумного постижения природы и прекрасного, поскольку в ней предполагается способность мыслить всеобщее в самом особенном, закономерное в случайном, т.е. целесообразную систему целого. Разум и есть целесообразная деятельность, поскольку его принципом, согласно Канту, является архитектоничность – выведение системы науки из единого принципа, из идеи как внутренней цели системы целого. Фихте совершенно адекватно воспринял и развил в своем наукоучении идею Канта о науке как системе, вырастающей из единого принципа. В связи с этим Гегель в ранней работе «Glauben und Wissen» высоко оценил кантовскую «Критику способности

PHILOSOPHIA PERENNIS

суждения» как наиболее спекулятивную по способу мышления, выразившую идею разума в форме рассудка (См.: 4, 316). «Если бы принцип внутренней целесообразности был сохранен и развит в научном исследовании, – подтвердил он позже эту оценку, – то он повлек бы за собой совершенно иной, более совершенный способ рассмотрения» (5, 179) .

Однако все эти мысли о необходимости единства всеобщего и особенного, понятия и созерцания в научном мышлении, о синтезе противоположностей в содержательном мышлении у Канта остались лишь в рамках субъективной максимы – в форме «как если бы», als ob. Оттого и сам синтез противоположностей оказался у него формальным. Три момента диалектического развития определенности понятия в той форме, в которой они выражены у Канта,

– тезис, антитезис, синтез – есть результат внешней рефлексии, но еще не имманентное движение самого содержания. Поэтому дискурсивный рассудок продолжил господствовать в сфере явлений, а синтетически всеобщее содержание идей разума расплылось в форме непосредственности практической веры, несмотря на то, что Кант в принципе отвергал интеллектуальную интуицию или откровение в силу эмпирического характера подобного вида знания и возможности субъективного произвола. Мышление должно быть сферой всеобщезначимого (das Allgemeingueltigе), сферой науки, следовательно, оно должно двигаться в понятиях. В связи с этим по результатам кантовской философии открывалась альтернатива:

либо растворение противоположностей субъекта и объекта, мышления и бытия в вере, в непосредственном знании, либо развитие синтетической, содержательной, внутренне противоречивой природы мышления, обнаружение разумного в самом дискурсивном рассудке. Якоби и Шлейермахер пошли первым путем. Интересно, что от непосредственности веры Канта и Якоби до ясновидения Сведенборга, с которым полемизировал Кант, оказалось не так уж и далеко. Фихте и Шеллинг в рамках трансцендентального идеализма продолжили развивать спекулятивное мышление, раскрывать его диалектическую природу .

Фихте выдвинул единый принцип науки, принцип самосознания, из которого он попытался дедуцировать всю систему знания, поскольку в нем форма и содержание, всеобщее и особенное должны находиться в единстве. Это была попытка построения научной философии, развития определенности мышления из него

PHILOSOPHIA PERENNIS

самого. Фихте вслед за Кантом указывает на три момента принципа (тезис, антитезис и синтез), которые в качестве абстракции являются моментами саморазвития понятия (всеобщее, особенное и единичное). Однако, в отличие от Канта, он берет их не внешним способом перечисления, а пытается представить в развитии. Величайшей заслугой Фихте является развитие им после Канта понятия рефлексии, или опосредующего полагания. Тем самым Фихте открывает отрицательность полагающего себя разума, противополагание в полагании, раскалывание простого на противоположные определения и высказывает требование нахождения их единства, синтеза как высшей формы. Фихте и вслед за ним Шеллинг тем самым напомнили о диалектике идеи Платона, о полагании идеей иного себя самое, своего отрицания в диалогах «Софист» и «Парменид». Но у Фихте и Шеллинга идея, абсолютное единство субъекта и объекта берется как непосредственно данное в интуиции, вне диалектического процесса своего самоопосредствования. Такое непосредственно данное всеобщее оказывается лишь абстрактным, а потому и бессодержательным единством. В силу этого ему не хватает момента внутренней отрицательности, противоречия, собственной рефлексии в свою особенную определенность и выявления конкретного единства самих особенных моментов. В работе «Glauben und Wissen» Гегель указывает на формализм принципа философии Фихте, на его неабсолютность, неполноту. Поскольку принцип абстрагирован от всего особенного содержания опыта, поскольку он бессодержателен, и это содержание должно выступить самостоятельно, т.е. во втором моменте принципа (См.: 4, 397-398). У Фихте рефлексия еще не выступила в качестве внутренней рефлексии самого содержания, самой сути дела. Она осталась внешней рефлексией философа по поводу определенности формы, принципа. Три момента принципа не связаны имманентной необходимостью выведения, а полагаются самостоятельно. Поэтому самому моменту отрицательности (противополагания) не хватает определенности отрицания, а, следовательно, и положительного единства противополагаемых. В лекциях по истории философии Гегель обвинит Фихте и Спинозу в том, что у них в силу отсутствия различия, т.е. содержания, выступает лишь абстрактная отрицательность принципа, а не абсолютная, не всеобщая отрицательность (См.: 6, 371,522) .

PHILOSOPHIA PERENNIS

Принцип науки, понятый как абсолютное Я, у Фихте формален, бессодержателен, абстрагирован от содержания опыта и потому субъективен. «Главное, о чем дело идет, это – содержание полагания и его необходимая связь через само же него, – говорит Гегель .

– Если начинают заниматься этим содержанием, то исчезает форма субъективности» (Там же, 526). Именно рассудочное, абстрактное понимание абсолюта приводит к невозможности понять саморазвитие – к внешнему, количественному отношению противоположностей, следовательно, к отказу от спекулятивного мышления, от действительного разума. Рассудку, абстрагирующемуся от содержания опыта, не справиться с разумным содержанием всеобщего единства субъекта и объекта, мышления и бытия, поэтому своим иным он имеет веру, непосредственное знание. Обстоятельную критику рассудочного способа мышления и его необходимой соотнесенности с верой Гегель дал с позиции разума при рассмотрении рефлексивной философии Канта, Фихте и Якоби в работе «Glauben und Wissen», предваряющей написание «Феноменологии духа» .

Фихте развивал разум, форму науки в сфере субъективности и потому как форму самосознания, рефлексии в самое себя. Шеллинг перенес форму Я на рассмотрение природы, что Гегель отметил уже в работе «О различии систем философии Фихте и Шеллинга» .

Таким образом, Шеллинг «поднял субстанцию до самосознания»

(1, 4), выразил абсолют как конкретное, как единство мышления и бытия. Но форма понимания, мышления этого всеобщего единства стала главным предметом спора между Гегелем и Шеллингом в годы, непосредственно предшествовавшие написанию «Феноменологии духа». Абсолютное тождество мышления и бытия Шеллинг понимает как их непосредственное единство, безразличие и формой познания считает непосредственное созерцание, художественную интуицию, растворяющую противоположные определения в неопределенном единстве. Момент собственной рефлексии абсолюта, самоопосредствования в себе самом отсутствует. Поэтому вместо необходимого саморазвития абсолютной формы в ее собственной содержательности, вместо диалектического самораскрытия понятия Шеллинг использует внешнюю для самого содержания схему – разработанную Кантом и Фихте форму тройственности. Три момента саморазвития понятия используются как мертвая схема. Благодаря интеллектуальной интуиции как форме непосредственности, абстракция тождества мышления и

PHILOSOPHIA PERENNIS

бытия в абсолюте сменяется абстракцией их различия в особенном .

Их различие, таким образом, не качественное, а количественное .

В действие вступает все тот же рассудок, формальное мышление с его схематизмом и математическими аналогиями, формой безразличного различия .

Заслугой Шеллинга, согласно Гегелю, было стремление показать «осуществление природы так, чтобы она дошла до субъекта, и осуществление «я» так, что бы он дошел до объекта. Но истинное осуществление могло бы совершиться только логическим способом, ибо последний содержит в себе чистые мысли; однако логическое рассмотрение есть как раз то, до чего Шеллинг в изложении своей философии никогда не доходил» (6, 545). Это замечание высказано Гегелем много позже времени создания «Феноменологии духа», но оно выражает суть разногласий двух философов по поводу формы понимания абсолютного единства мышления и бытия. Шеллинг стоит на позиции непосредственного созерцания, интуиции .

Гегель к этому времени уже осознает необходимость движения мысли в понятиях, диалектического разума. Понятие есть опосредующая себя в себе непосредственность. «Философское знание есть восстановленная непосредственность. Она сама есть форма опосредствования в себе самой, форма понятия», – находим мы в «Иенской реальной философии» (7, 384). Гегель пишет здесь о том, что «субстанция понятия в самой себе имеет свою противоположность», и «это раздвоение есть вечное созидание», а не покой безразличия (Там же, 385). Всеобщее понимается им как чистая негативность, а потому чистое самодвижение раздваивания на противоположности, крайние термины, которые являются своим иным друг друга и соотнесены в своем среднем термине. Противоположности суть движение этого инобытия, самосоотнесения. Эта чистая негативность есть рассудок, ставший разумом, – суждение, перешедшее в умозаключение в его бесконечности .

В «Glauben und Wissen» Гегель рассматривает форму, в которой выступает спекулятивная, разумная идея в рефлективной философии. Форма суждения есть форма рассудка, замечает Гегель по поводу способа понимания суждения у Канта. Понятие как конкретное единство всеобщего и особенного, переходя в форму суждения, погружается в абстракцию различия. Суждение есть рефлектированная двойственность, которая есть тождество, или категория, которая как таковая также рефлектирована, относительна

PHILOSOPHIA PERENNIS

и выступает в форме суждения (4, 309). Форма суждения есть лишь явление разумного, которое застревает в абстракции различия, т.к. содержание связки не раскрыто (Там же, 307). В рассудочном, дискурсивном суждении связка не наполнена содержанием, формальна. Поэтому предмет и его определение, субъект и предикат, особенное и всеобщее оказываются внешними. Форма суждения есть форма явления, конечного мышления. Истиной суждения является умозаключение, или форма разума, поскольку противоположности уходят в конкретное единство в связке, в посредующем .

Именно здесь раскрывается природа предмета – всеобщее самого особенного, или конкретность всеобщего .

Разрабатывая положительно-разумное мышление, диалектику отрицательности, Гегель тем самым преодолевает историческую и одновременно феноменологическую форму философского развития. Трансцендентальный идеализм остался на феноменологической позиции противопоставленности предмета самосознанию .

Даже у Шеллинга конкретное единство природы и духа не достигается, поскольку их взаимопереход не осуществлен. Благодаря тому, что Гегель открывает всеобщую отрицательность – «чистую негативность», которая становится положительным моментом самого абсолюта, он приходит к понятию субстанции-субъекта как саморазвивающегося внутри себя целесообразного целого, в-себе-и-для-себя-бытия. Поскольку субстанция-субъект есть рефлексия в самое себя, она есть как бытие, так и знание, которые суть понятие: «Живая субстанция есть бытие, […] которое поистине есть субъект» (1, 9). Поэтому сама субстанция, абсолют становится абсолютным познаванием, наукой, для себя бытием в-себе-и-длясебя-бытия (См.: Там же, 12-13). Форма и содержание в абсолютном, т.е. разумном познании обретают единство. Но в процессе познания осмысление необходимости разумной, конкретно-всеобщей формы для самораскрытия разумного же, конкретно-всеобщего содержания стало существенным моментом самого познания. В этом смысле разработка формы науки, положительно-разумного и есть развитие определенности самой субстанции. Абсолютное познавание и есть собственная рефлексия субстанции-субъекта, самопознание субстанции в абсолютной форме, в диалектическом движении понятия, в логической необходимости разумного мышления .

PHILOSOPHIA PERENNIS

Согласно Гегелю, субстанция – это не инертная простота, неподвижная самотождественность, безразличное тождество, как у Шеллинга. Она есть самодвижущее, как перводвигатель Аристотеля, мышление мышления, рефлексия в самое себя. Как чистая отрицательность, полагание инобытия и «движение самоутверждения» в своем инобытии, субстанция не есть абстракция непосредственности, а «опосредствование становления для себя иною». Самоопосредование в себе самой, рефлексия в самое себя и есть то движущее, что Гегель называет «чистой простой негативностью», субъектом, или самостью. Абсолютная форма понятия, разработанная в трансцендентальном идеализме в субъективном, феноменологическом виде как форма самосознания, Я, здесь преодолена и стала чистой логической формой – отрицательностью простого, опосредствованием непосредственного в нем самом. Моменты понятия – всеобщее, особенное, единичное, которые в трансцендентальном идеализме рассматривались как тезис, антитезис, синтез, у Гегеля не рядоположены, а выступают в их внутренней необходимости как моменты саморефлексии всеобщего в особенное и рефлектированности самой особенности в единичность как определенную в себе всеобщность. «Субстанция как субъект есть чистая простая негативность, и именно поэтому она есть раздвоение простого, или противополагающее удвоение, которое опять-таки есть негация этого равнодушного различия и его противоположности; только это восстанавливающееся равенство или рефлексия в себя самое в инобытии […] есть то, что истинно» (Там же, 9). Именно эта «работа негативного», становление самим собою для себя через иностановление, отчуждение и есть принцип жизненности, движения, саморазвития. Непосредственное, абстрактно-всеобщее, самотождественное, простое есть лишь в-себе-бытие, истиной которого является его для-себя-бытие, опосредствование в себе самом своим иным, вернувшееся в простоту результата. Таким образом, субстанция есть целесообразное становление посредством внутренней отрицательности себя самой, которое «предполагает в качестве своей цели и имеет своим началом свой конец» (Там же) .

Характерно, что у Канта в его учении о телеологической способности суждения мы находим мысль, высказанную в полемике со Спинозой, о том, что понятию субстанции не хватает понятия внутренней цели, как формы направленности (См.: 3, 609). По сути

PHILOSOPHIA PERENNIS

уже Кант предвосхитил понятие субстанции-субъекта, внутренне целесообразно организованного целого. Субстанция-субъект, как и разум, есть целесообразная деятельность, где «способность приводить в движение, понимаемая абстрактно, есть для себя бытие, или чистая негативность» (1, 11), – цель, субъект, самость. Не случайно уже у Аристотеля и перводвигатель и разумная душа понимаются как форма форм. В качестве всеобщей и бессмертной формы разум соединяется с божественным логосом. Поскольку субстанциясубъект есть «простое становление», рефлексия в самое себя в инобытии, «равенство в себе самом, находящееся в движении», опосредующая себя непосредственность, целесообразная система целого, постольку и действительное знание должно быть системой науки, системой понятийного, разумного мышления в его необходимости. Наука, разумное мышление есть результат развития и для себя бытие субстанции-субъекта. Любой предмет в этом смысле есть рефлексия в самое себя, раскрытие своей определенности согласно своему понятию. Поэтому и мышление должно быть разумным, следовать этому внутреннему ритму понятия, диалектике отрицательности самого предмета, быть не внешним предмету, не формальным, а пластичным. Разумное содержание может выступить лишь в разумной форме. Гегель отождествляет понятие науки и положительно-разумное знание, т.е. собственно философское мышление, движение мышления в понятиях .

Научная форма истины, согласно Гегелю, есть форма понятия (der Begriff). «То, благодаря чему существует наука, я усматриваю в самодвижении понятия», – пишет он (Там же, 39). Отстаивая позицию науки, позицию разумного мышления, Гегель в предисловии к «Феноменологии духа» подвергает критике точку зрения непосредственного знания, или интуиции, с одной стороны, и точку зрения дискурсивного рассудка, с другой. Оба способа мышления страдают формализмом. Гегель критикует недействительную форму понимания абсолютной идеи в философии Шеллинга .

Субстанция понимается здесь как данная в непосредственном созерцании, в форме чистого тождества, в котором растворены все различия, а потому как абстрактно-всеобщая и неподвижная .

Такому пониманию субстанции не хватает формы самодвижения – чистой негативности, рефлексии, принципа субъекта. Вдохновение, в противоположность науке, пренебрегает мерой и определенностью, необходимостью понятия, а потому предается случайности

PHILOSOPHIA PERENNIS

в отношении содержания. Позиции естественного философствования, созерцательного или поэтического мышления не достает рассудочной определенности, необходимости понятия, для того чтобы стать разумным мышлением, наукой. Такое знание не есть ни поэзия, ни философия, иронизирует Гегель. «Этот здравый смысл, взывая к чувству, этому своему внутреннему оракулу, […] попирает ногами корень человечности. Ибо в природе последней

– настаивать на согласии с другими» (Там же, 38), на всеобщезначимом, как сказал бы Кант. Общение только посредством чувств есть животное состояние. Без определенности рассудка нет разумного мышления: «Достигнуть при помощи рассудка разумного знания есть справедливое требование сознания, которое приступает к науке» (Там же, 7). Поскольку богатство особенного материала требует своего оформления, постольку при отсутствии самодвижения понятия, формы отрицательности, внутренней рефлексии содержания пользуются «мертвой схемой», неподвижной формой и впадают в «бесцветный формализм». Таким образом, формальное мышление, «мертвый рассудок» является необходимым завершением непосредственного знания, интуиции. «Формализм […] не исчезнет из науки, даже если неудовлетворительность его известна и ощущается, – констатирует Гегель, – пока познавание абсолютной действительности полностью не уяснит себе своей собственной природы» (Там же, 8), т.е. пока не будет развита истинная, разумная форма истины .

Формализм мышления проявляется, прежде всего, в дискурсивном рассудке, или в резонерстве (das Raesonieren). Субъект определения фиксируется и к нему внешним образом прикрепляются особенные предикаты. Движение содержания субъекта не является его собственным движением, самодвижением его содержания (Там же, 12). Субъект берется как нечто фиксированное, известное, но не познанное в его собственном саморазвитии. Поэтому он остается неподвижным, лишенным собственной отрицательности .

Движение между субъектом и предикатом совершается внешней рефлексией познающего и касается только их поверхности (Там же, 16). Этот способ мышления пригоден для формального характера математической достоверности, где знание оперирует величиной, несущественным различием и переходит от равенства к равенству .

Математическое доказательство является внешним по отношению к своему предмету. Предикат не берется здесь в качестве всеобщего,

PHILOSOPHIA PERENNIS

т.е. сущности, исчерпывающей природу субъекта и являющейся его саморазвитием, как это происходит в разумном доказательстве .

Предикат выступает как одно из многих особенных определений, или акциденций, а не как становящаяся субстанция самого субъекта. Особенное приравнивается к особенному. Природа целого как конкретного единства различенных моментов живого не постигается. Исчезает процесс самоопределения конкретного в нем самом. Рассудок распределяет все по таблицам, «он дает только оглавление к содержанию, но не дает самого содержания» (Там же, 28), т.к. не удерживает самодвижения сути дела, осуществляющегося за счет негативности, рефлексии, для-себя-бытия самого содержания .

«Вместо того, чтобы вникнуть в имманентное содержание дела, этот рассудок всегда просматривает целое и стоит над единичным наличным бытием», – заключает Гегель (Там же, 29) .

Это целое и конкретное доступно, согласно Гегелю, только разумному, научному мышлению, которое есть самодвижение понятия. «Вообще благодаря тому, что […] субстанция сама по себе есть субъект, всякое содержание есть его собственная рефлексия в себя, – утверждает он. – […] Благодаря тому, что устойчивость наличного бытия есть равенство с самим собой или чистая абстракция, оно есть абстрагирование себя от самого себя, т.е. оно есть свое неравенство с собой и свое растворение – своя собственная внутренняя сущность и возвращение в себя, – свое становление. В силу этой природы сущего и поскольку последнее обладает этой природой для знания, знание не есть деятельность, которая владеет содержанием как чем-то чуждым, но есть рефлексия в себя из содержания» (Там же). Научное знание в его деятельности погружено в это содержание и «есть имманентная самость содержания, и в то же время она возвращается в себя, ибо она есть чистое равенство с собой в инобытии» (Там же, 30). В этом состоит хитрость разума, якобы только наблюдающего, но в действительности весьма деятельного и становящегося моментом целого .

Рассудочность есть становление разумностью, поскольку непосредственность предмета, его равенство с самим собой есть негативность и самодвижение (См.: Там же). В самом разумном содержании есть момент рассудочного, формального в изолированной фиксации либо равенства, либо различия, но это – лишь момент в самодвижении самого разумного, логической необходимости, понятия. Наличное бытие есть равенство с самим собой, следовательPHILOSOPHIA PERENNIS но, отрицательность себя и различие в себе самом, саморазвитие своей определенности. «Это равенство с самим собой есть также негативность; это приводит к растворению названного прочного наличного бытия. На первый взгляд кажется, что определенность есть определенность только благодаря тому, что имеет отношение к чему-то иному, и ее движение кажется навязанным ей какой-то посторонней силой; но как раз то, что оно имеет свое инобытие в себе самой и что она есть самодвижение, содержится в названной простоте самого мышления; ибо эта простота есть сама себя движущая и различающая мысль и внутренняя сущность, чистое понятие» (Там же). Поэтому, говорит Гегель, «нет надобности навязывать конкретному содержанию формализм» (Там же, 31), оно само есть переход в формализм и снятие этого формализма, абстракции различия, иного, как момента в конкретном единстве целого. В своей логике Гегель как раз и отводит форме рассудочного мышления место первого момента в триединой определенности самого разума, или логического, включающего в себя, кроме нее, отрицательно-разумный и положительно-разумный моменты (См.: 5, 201) .

В том и состоит природа научного метода, что он неотделим от содержания, что и получает развитие в спекулятивной философии, науке логики (См.: 1, 31). Следовательно, ритм, т.е. форма диалектического движения содержания субстанции-субъекта должна быть формой научного метода, разумного мышления – формой самоорганизации самого содержания. Это и есть диалектическое движение понятия. В противоположность этому принципу единства формы и содержания знания в научном мышлении, «материальное мышление», «случайное сознание» «вязнет» в материале (Там же), не выявляя его необходимости, логики. Дискурсивное мышление (das raesonierende Denken) в отличие от разума есть некое высокомерие по отношению к содержанию, свобода от содержания и потому произвол резонерства по отношению к нему .

Внешняя рефлексия пустого по отношению к содержанию «я» есть внешняя негативность, а не негативность самого содержания, т.е .

не содержательная негативность. Поэтому эта абстрактная отрицательность не имеет в себе момента определенности, следовательно, положительности, она всегда вне сути рассматриваемого предмета .

Напротив, в разумном мышлении, движущемся в понятиях (das begreifende Denken), освобождаются от внешнего вмешательства,

PHILOSOPHIA PERENNIS

следуют «имманентному ритму понятия», которое есть полагание равенства самому себе через полагание внутреннего различия, равенство с собой в инобытии. Содержанию позволяют двигаться согласно его собственной природе, раскрывать свои определения как необходимые моменты целого. Здесь «негативное принадлежит самому содержанию, и есть положительное как его имманентное движение и определение, и как их цель» (Там же, 32). В качестве определенной отрицательности самого содержания эта отрицательность содержательна, положительна. В разумном мышлении, по Гегелю, «понятие есть собственная самость предмета, которая проявляется как его становление». Поэтому субъект разумного мышления не есть покоящийся субъект, а «понятие, которое само приводит себя в движение и принимает в себя обратно свои определения» (Там же, 33). Предметом разумного мышления является движение самоопределения субъекта суждения, который сам есть понятие, всеобщее. Субъект есть самость, отрицательность своего содержания, субстанции: «Содержание тем самым на деле уже не предикат субъекта, а субстанция, сущность и понятие того, о чем идет речь» (Там же) .

В дискурсивном мышлении в качестве предиката выступает особенное определение, или акциденция, не исчерпывающая природу субъекта. Поэтому такое конечное мышление всегда выходит за свои пределы, т.е. перебирает множество особенных, конечных определений, оснований предмета для того, чтобы описать природу целого, конкретного, но никогда не может завершить такого перебора. Эту конечную природу дискурсивного рассудка раскрыли Кант и Якоби. В философском же, разумном мышлении в качестве предиката выступает всеобщее, сущность, сама субстанция. Предикат выражает не случайное, особенное определение субъекта, а саму его сущность, всеобщую природу. Мышление «задерживается» этой «самостоятельной массой» субстанции, «тяжестью» всеобщности, и вынуждено погрузиться в ее определенность, в содержание. Субъект растворяется в своем предикате, в своей сущности, становится субъектом своего существенного содержания. Он уходит в предикат, в субстанцию, и тем самым снят в своем всеобщем, в своей субстанции, являясь ее собственной негативностью, самостью и самодвижением. Субъект становится душой, самостью своих собственных существенных, субстанциальных определений. Поэтому знающий субъект теперь имеет дело

PHILOSOPHIA PERENNIS

с самостью содержания (предиката, всеобщего, субстанции) «и должен быть не для себя, а с последним» (Там же, 33-34). Знающий субъект не манипулирует с особенными определениями, произвольно навешиваемыми на субъект, а углубляется в саморазвитие логической необходимости содержания предиката, сущности, понятия: «Так как сам предикат высказан в качестве субъекта, в качестве бытия, в качестве сущности, исчерпывающей природу субъекта, то мышление находит субъект непосредственно также в предикате» (Там же, 34) .

Таким образом, поскольку субъект спекулятивного (положительно-разумного) предложения слился с предикатом и стал субъектом самой своей сущности, субстанции, отрицательностью своего всеобщего определения, постольку предметом философского мышления является субстанция-субъект в ее имманентной отрицательности, рефлектированности в себя, в ее целесообразном движении саморазвития своих определений в себе самой .

В философском предложении мы имеем конфликт между формой предложения, абстракцией различия особенного и всеобщего и разрушающим ее единством понятия, их саморазвивающимся единством. Природа суждения (der Urteil) и предложения или положения (der Satz) состоит в полагании разделения, абстракции различия. Снятие формы предложения и возвращение понятия в себя и есть диалектическое движение самого предложения, когда положенное саморефлексией понятия различие, особенность снимается в конкретном, определенном единстве .

То, что в философии выполняет роль доказательства, есть диалектическое движение сути дела, чистого понятия как субъекта самого содержания. Поэтому философское, разумное мышление есть диалектический процесс самодвижения понятия. Снятие формы предложения и возвращение понятия в себя есть диалектическое движение самого понятия. Такое изложение есть не резонерство и не субъективное заверение откровения, а следование логической природе предмета, необходимости понятия. Понятие, согласно Гегелю, и есть в себе и для себя определенное. В разумном мышлении всеобщее раскрывает свою собственную особенность, внутреннюю определенность и, преодолевая абстрактность и субъективность, развивается в систему науки. Разумное мышление диалектично, пластично, ибо «мысли становятся текучими» (См.: Там же, 18) .

Благодаря негативности самого мышления преодолевается фикPHILOSOPHIA PERENNIS сированность самополагания субъекта и фиксированность дискурсивных рассудочных определений объекта (категорий), как и фиксированность противополагания субъекта и объекта, которые полагаются моментами самодвижения целого, сути дела. «Благодаря этому движению чистые мысли становятся понятиями и суть […] самодвижения, круги, то, что составляет их субстанцию, духовные существенности. Это движение чистых существенностей составляет природу научности вообще» (Там же). Философия становится научной системой .

Таким образом, открытие Гегелем диалектики отрицательности, диалектического самодвижения понятия позволило ему решить проблему разработки разума как формы истины и философии как науки. Понятие выступило как абсолютная форма самой субстанции-субъекта, форма рефлексии в себя самое в инобытии, форма снятия собственной рефлексии субстанции, осуществляемого в разумном знании. Поэтому и сам путь знания к понятию знания, к науке философии престал быть «случайным философствованием», а был рассмотрен Гегелем в его необходимости, диалектически. Феноменология как опыт сознания смогла стать наукой .

Литература

Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1992 .

Линьков Е.С. Становление логической философии // Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб.: Наука, 1997. С.5-16 .

Кант И. Критика способности суждения // Сочинения на немецком и русском языке. Подготовлены к изд. Н.Мотрошиловой и Б.Тушлингом. IV. М.:

Московский философский фонд, 2001 .

Hegel G.W.F. Glauben und Wissen // Jenaer Schriften 1801-1807. Suhrkamp Taschenbuch Wissenchsaft .

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3-х тт. Т.1. М.: Мысль, 1974 .

Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии: В 3-х тт. Т.3. СПб.: наука, 1994 .

Гегель Г.В.Ф. Иенская реальная философия // Работы разных лет: В 2-х тт. Т.1 .

М.: Мысль, 1970 .

–  –  –

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАНСПЛАНТАЦИЯ ДУХА

ИЛИ В ЧЕМ СМЫСЛ ПЕРЕСАДКИ НЕБА НА ЗЕМЛЮ

Г егелевская фраза о том, что небо пересажено на землю завершает один из разделов шестой главы «Феноменологии духа», которая посвящена анализу исторического развития духа .

Эта фраза как бы подводит итог рассмотрению второй эпохи развития духа – эпохи образованности, когда дух находится в отчуждении от самого себя. Одновременно она как бы задает исходную предпосылку для трактовки следующей, третьей эпохи развития духа – эпохи духа, обладающего достоверностью себя самого .

Прежде чем начать исследование смысла этой фразы, следует обратить внимание на то, что она, видимо, является реминисценцией, как и многие другие пассажи «Феноменологии духа». Это нормально, поскольку речь идет об истолковании феноменов времени, о сведении их в определенное духовное единство, в определенную духовную последовательность. Дело в том, что в 1791 году вышла в свет книга принадлежавшего к направлению так называемых филантропов педагога и теолога Зальцмана (Salzmann), которая имела провокационное название «Небо на земле» («Der Himmel auf Erden»). В ней артикулировалось новое посюстороннее понимание жизни и провозглашалась секуляризация неба. «Небо на земле» является результатом земных усилий человека, поскольку он стремится к совершенству и это стремление к совершенству, по Зальцману, должно начаться с совершенствования тела .

Гегель же, если считать, что он взял эту фразу у Зальцмана, придал ей философский, а не педагогический или теологический смысл. Кроме того, у Зальцмана речь шла не о пересадке неба на землю, а скорее о том, чтобы создать земной рай вместо небесного, о том, что небо побеждено землей. Тем самым он смотрел на проблему с просветительской точки зрения. Гегель же смотрел на данное отношение, с одной стороны, иначе, и с другой стороны, шире. У него речь идет о том, что оба мира примирены и небо пересажено на землю, то есть речь идет о рефлексии противоположностей и об их «совместном» уходе в некое основание – это

PHILOSOPHIA PERENNIS

следует отметить во-первых. Во-вторых, указанная фраза подытоживает целую эпоху в развитии духа, которая начиналась, условно говоря, во времена императора Нерона, а заканчивается во времена императора Наполеона .

Следует отметить, что тем самым гегелевская периодизация истории духа никак не укладывается в дилемму «модерн – постмодерн». Если считать постмодерном эпоху духа, обладающего достоверностью себя самого, то модерном, с гегелевской точки зрения, можно считать два предшествующих тысячелетия развития духа в Европе .

Граница, как известно, и соединяет и разделяет. Анализируемая фраза как пограничная тоже и соединяет и разделяет. Речь идет о том, в чем состоит сходство и в чем заключается различие двух указанных периодов или эпох в историческом становлении духа. Фаза отчуждения от себя в духе возникает тогда, когда становится действительной формальная самотождественность «Я», когда отдельный человек начинает осознавать себя в этой форме самотождественности. При этом рефлексия в форму своего «Я»

снимает непосредственную значимость для этого человека как божественного, так и человеческого законов .

С точки зрения Гегеля, дух есть ««я», которое есть «мы», и мы, которое есть «я»» (1, 99). Если раньше, в эпоху истинной нравственности отдельный человек знал это «мы» непосредственно и поэтому не имел непосредственной самотождественности, то, приобретя эту самотождественность, он потерял непосредственность «мы» .

Хотя это напрямую не касается сферы духа, но в ситуации непосредственной самотождественности «я» душа отчуждается, прежде всего, от своего тела. Тело является тем, что реально служит причиной, нарушающей эту самотождественность. Поэтому душа как сущность и противопоставляет себя телу, видит его тем, что ей внешне противостоит и поэтому стремится господствовать над ним .

Если говорить собственно о духе, то его субстанция, анализируемая Гегелем сначала в ракурсе существования и представляемая раннее как божественный закон, теперь понимается существующей лишь как государственная власть. Свое для-себя-бытие в отношении и противопоставлении другим индивидам, исследуемое также в ракурсе существования, отдельный человек начинает мыслить в виде богатства. Его для-себя-бытие становится наличным постольPHILOSOPHIA PERENNIS ку, поскольку оно противопоставляется его бытию для других. Он богат постольку, поскольку есть бедные. Тем самым определенность содержания его бытия полагается случайной – сегодня оно таково, а в будущем может быть совершенно другим. Как говорится: «От тюрьмы, да от сумы не зарекайся» .

Таким образом, чтобы отождествить себя с духовной субстанцией в облике государственной власти «этот» человек должен отказаться от непосредственности своего «я», а если он стремится быть для себя, то он так или иначе обособляет себя от других, он становится злым .

Тем самым действительность индивида становится разорванной во всех ее узловых аспектах, поскольку ее сущность противостоит ее существованию, поскольку нет единства сущности и существования. Небо сущности представляется бытующему сознанию чем-то высшим по отношению к земле существования .

Важно отметить, что противоположности в-себе-бытия государственной власти и для-себя-бытия богатства вначале мыслятся как твердые бытийные противоположности. Государственная власть, поскольку она полагает себя как всеобщее, считается безусловно хорошим и ей соответствует благородное сознание; а богатство, обособляющее определенного индивида от других людей, полагается безусловно дурным, и сознание, которое отождествляет себя с богатством, полагается низменным. Здесь присутствует понимание обратимости бытия и блага – каждая из противоположностей полагается таковой непосредственно. Однако, как отмечает Гегель, при попытке отдельного индивида непосредственно отождествить себя с какой-либо из противоположностей, происходит непосредственный переход в противоположную сущность. Он пишет: «В то же время каждый момент имеет свою определенность как некоторую неодолимую значимость, а также некоторую устойчивую действительность по отношению к другому. Наиболее всеобщим образом мышление фиксирует это различие посредством абстрактного противоположения хорошего и дурного, кои, избегая друг друга, никак не могут стать одним и тем же. Но непосредственный переход в противоположное – душа этого устойчивого бытия; наличное бытие, напротив, есть превращение всякой определенности в противоположную ей, и лишь это отчуждение есть сущность и сохранение целого» (1, 265) .

PHILOSOPHIA PERENNIS

Проблема отождествления индивидуума с государственной властью, а значит, и отрешения от себя состоит в том, что полнота этого отождествления через действие может быть достигнута лишь в смерти, но смерть уничтожает для-себя-бытие, в ней человек выступает уже как предмет, а не как лицо, тем самым уничтожается и само отождествление. Поэтому единичность отождествляющего действия не может быть непосредственно соединена с всеобщностью в-себе-бытия государственной власти. Требуется непосредственно всеобщее действие .

Гегель полагает, что таким непосредственно всеобщим действием является язык, высказываемая речь. В этой связи им отмечается: ««Я» есть «это я», но точно также и всеобщее; его явление есть столь же непосредственно отрешение и исчезновение «этого я» и в силу этого есть его постоянство в своей всеобщности. «Я», которое высказывает себя, воспринимается на слух, путем некоторого заразительного контакта оно непосредственно перешло в единство с тем, для кого оно налично есть, и он есть всеобщее самосознание» (1, 273). Благодаря языку, высказыванию «это я»

начинает становиться образованным «Я», то есть всеобщим, поскольку высказывание переводит поступок в форму всеобщности и умение артикулировать сущность представляет собой первый признак образованности .

Однако, что для Гегеля более важно, благодаря языку начинает сниматься отчуждение и возникает всеобщая духовная субстанция, поскольку язык служит тем средним термином, который опосредует действия индивидов, переводя их в форму всеобщего, а значит духовного. Видимо, можно сказать, что здесь присутствует умозаключение в форме Единичное – Всеобщее – Особенное. Таким образом, все дальнейшие движения происходят уже в форме всеобщности. Так монарх, олицетворяющий государственную власть, полагает себя монархом, поскольку ему говорят об этом. Здесь героизм безмолвного служения превращается в героизм лести .

Монарх, которого называют монархом, уже знает себя таковым, то есть он знает себя не как единичность, а как всеобщность, как всеобщую власть .

Тем не менее, благородное сознание, говорящее монарху, что он монарх, сохраняет в действительности свое для-себя-бытие в почестях и служении и оно тем самым не отличается от низменного сознания, оно в него непосредственно переходит. Таким

PHILOSOPHIA PERENNIS

образом, бытийная непосредственность хорошего, по сравнению с дурным, снята. Благо здесь начинает терять свое бытие, оно начинает становиться ценностью. Благородное и низменное начинают относить к поступкам, а не к состоянию лица, речь начинает идти о проявлениях, то есть о феноменах, которые коррелированны с ценностью .

Однако полный разрыв блага и бытия происходит в отношении сознания к богатству. Это происходит потому, что свое для-себябытие сознание видит в предметном вне-себя-бытии. Гегель описывает эту ситуацию следующим образом: «Но здесь самосознание видит, что достоверность его как таковая есть то, что в наибольшей мере лишено сущности, что чистая личность есть абсолютная безличность. Дух его благородности есть поэтому чувство и этой глубочайшей отверженности и глубочайшего возмущения. Так как само чистое «я» созерцает себя вне себя и разорванным, то в этой разорванности в то же время распалось и погибло все, что обладает непрерывностью и всеобщностью, что носит имя закона, добра, права; все равное растворено, ибо налицо имеется чистейшее неравенство, абсолютная несущественность абсолютно существенного, вне-себя-бытие для-себя-бытия; само чисто «я» абсолютно разложено» (1, 277). По этой причине благородное полагается равным низменному .

В языке эта разорванность выражается всеобщим образом. Язык здесь также выступает средним термином. Это язык, с одной стороны, низкой лести, а с другой — язык возмущения. Главную роль здесь играет язык возмущения. Почему это так? Лесть не является симметричной и рефлексивной. Таково возмущение тем, что «это я» вынуждено находить себя как вещь, когда оно льстит богатству .

То, что бесконечная личность полагается как конечная вещь, приводит к осознанию того, что «это я» является всеобщим «Я» и оно неравно никакому конечному, что оно обладает для-себя-бытием .

Однако осознать свое «Я» всеобщим образом, выразив его в языке, самосознание может лишь разорвав себя, положив себя, как вещь .

Оно как бы выворачивает себя наизнанку, извращает себя, отождествляя себя с конечным, и снимая это отождествление. Оно есть только переход от одного к другому, некая лента Мебиуса, имеющая в своем составе чистую смену бытия и ничто. Благодаря этому происходит полный разрыв блага и бытия, благо есть лишь

PHILOSOPHIA PERENNIS

в полагании субъектом «этого» блага и оно не имеет место быть непосредственно. Таков в своей глубине дух образованности .

«Он есть это абсолютное и всеобщее извращение и отчуждение действительности и мысли, чистая образованность, — пишет Гегель .

— В этом мире на опыте узнается, что не действительные сущности власти и богатства, ни их определенные понятия — хорошее и дурное, или сознание хорошего и дурного, сознание благородное и низменное — не обладают истиной, а все эти моменты скорее извращаются друг в друге, и каждый есть противоположность самого себя» (1, 281) .

Вместе с тем, в этом выворачивании уже вывернутого наизнанку «Я» переведено на более высокую ступень самосознания, поскольку его разорванность стала осознавать и выражать себя .

Поскольку «Я» одновременно обладает и разделительным и собирательным смыслом себя, оно есть «это я» и всеобщее «Я». В первом случае оно ориентировано как единичное на единичности действительного мира; во втором облике оно себя полагает как сущность и имеет предмет как всеобщий предмет. Полагая и выражая в языке действительный мир как абсолютную суетность и относительность, «Я» начинает мыслить себя как всеобщее и чистое «я». Можно сказать, что оно осознает себя не только как предмет, но и как рефлексивное и симметричное отношение. Тем самым оно осознает себя всеобщим образом, как некоторая для-себясуществующая сущность, то есть чистое здравомыслие, которое может быть только всеобщим .

Чистое здравомыслие, будучи образованным, сняло единичную предметность, постигнув ее сущность. Суета сует — это, по сути, то же, что и отрицание отрицания, зная себя суетным и противоречивым, чистое здравомыслие уже знает себя всеобщим. Поэтому ему и противостоит, а значит, является отчужденным, уже не единичный, а всеобщий предмет, как некоторое абстрактное представление, которое является, однако, предметом веры. Оно является стороной сознания в этом всеобщем самосознании. В этой связи Гегель отмечает: «Дух отчуждения от себя самого имеет свое наличное бытие в мире образованности; но так как это целое отчуждалось от себя самого, то по ту сторону этого мира находится недействительный мир чистого сознания или мышления. Его содержание есть чистое мысленное, мышление есть его абсолютная стихия. Но в то время как мышление есть прежде всего стихия этого мира, у соPHILOSOPHIA PERENNIS знания есть эти мысли, но оно еще не мыслит их или не знает, что это — мысли; они существуют дл него в форме представления» (1, 283). Тем самым сущность веры превращается в сверхчувственный мир, который по существу есть некоторое иное самосознания, то есть чистого здравомыслия. Напротив, для чистого здравомыслия предметность имеет значение лишь негативного содержания, которое должно быть снято и возвращено в самость, ибо только самость есть для себя. При этом важно обратить внимание, что снятие не есть уничтожение, а только полагание в виде момента, то есть в виде чего-то несамостоятельного. Когда же Просвещение стремится искоренить религию, то оно не понимает, что оно может ее лишь снять, одновременно снимая и чистое здравомыслие как ее противоположность и полагая их как моменты .

Это бытие всеобщей самости для себя есть то, что Гегель называет понятием и что в своей основе является полаганием себя и своего иного в необходимом единстве. Это полагание необходимого единства веры и чистого здравомыслия и является пересадкой неба на землю. Гегель выражает необходимость этого процесса следующим образом: «… подобно тому как вера есть покоящееся чистое сознание духа как сущности, здравомыслие есть самосознание его; оно знает поэтому сущность не как сущность, а как абсолютную самость. Оно, следовательно, направлено к тому, чтобы снять всякую «иную» для самосознания самостоятельность, будет ли это самостоятельность того, что действительно, или того, что в себе сущее и к тому, чтобы возвести ее в понятие. Оно есть не только достоверность обладающего самосознанием разума относительно того, что он есть вся истина, но оно знает, что это так» (1, 288) .

При этом следует отметить, что поскольку чистое здравомыслие полагает себя как разумность, оно может становиться достоянием всех самосознаний .

Чистое здравомыслие направлено и против суетности действительного мира, но, прежде всего, против веры, поскольку оно образованно, а значит, должно снимать всеобщий сущностный предмет. Здесь Гегель замечает, что вера содержательна, а чистое здравомыслие представляет собой только форму, и эта форма в процессе негативного движения по отношению к вере получает содержание, превращая некий потусторонний мир в посюсторонний .

PHILOSOPHIA PERENNIS

Какова же та посюсторонность, которую полагает чистое здравомыслие? Очевидно, что оно полагает только то, что может положить. Гегель выделяет в этом полагании три момента. Чистое здравомыслие, исходно, предстает как чистое всеобщее самотождественное для себя бытие. Тем самым оно может противополагать себе чувственную вещь, которая выступает не как некое в себе, некое «Х», а как знаемое и обладающее определенной сущностью «иное», но обладающее сущностью не само по себе, а в отношении к здравомыслящему «Я» (особенное пока исчезло, оно появится впоследствии как политкорректность, парадигмальность, а точнее как парадигмальная перформативность, вместо него на сцену выйдут в эффектном эпизоде абсолютная свобода и ужас) .

Важно отметить, что здравомыслящее «Я», будучи лишь формой, а значит, негативностью по отношении к вещи, необходимо себя к ней относит, также как и вещь, обладающая для него определенной сущностью, именно благодаря полаганию сущности, отнесена им к себе. Таким образом, для здравомыслящего «Я»

оно само и все иное существует в отношении и через отношение .

Этот момент Гегель выделяет с особым пафосом: «Но оба подхода — как со стороны положительного, так и со стороны негативного отношения конечного к [бытию] в себе, на деле одинаково необходимы, и все, следовательно, в такой же мере есть в себе, как и для некоторого «иного», или: все полезно. — Все отдает себя другим, позволяет другим пользоваться собою и есть для них; и теперь в свою очередь оно становится, так сказать, на дыбы, выказывает равнодушие к другому, есть для себя и пользуется со своей стороны другим. — Для человека как для вещи, сознающей это отношение, в этом обнаруживается его сущность и его положение. Такой, как он непосредственно есть, как естественное сознание в себе, он добр, как единичное — абсолютен, и «иное» есть для него; и притом, так как для него как сознающего себя животного моменты имеют значение всеобщности, то все существует для его удовольствия и услаждения, в том виде, в каком он вышел из рук божьих, он разгуливает в мире, как в насаженном для него вертограде» (1, 302) .

Благодаря этому здравомыслие соотносится с полезностью, которая представляет собой рефлексию из определенной вещи в самосознание и тем самым установление отношения его к вещи и, что самое существенное, наполнение содержанием пустой формы здравомыслия. Ясно, что отчуждение здесь начинает сниматься. РеPHILOSOPHIA PERENNIS лигия же начинает пониматься как самое полезное, что естественно ведет к освоению и потустороннего небесного мира. При этом сама потусторонность, а значит, и абсолютность выдыхаются. Это становится возможным потому, что в самом верующем сознании есть момент чистого здравомыслия .

Процесс освоения потустороннего мира здравомыслием вначале понимается им как критика предмета веры, как указание на то, что потусторонность в них отсутствует, они являются порождениями самого верующего сознания, порождениями изолированными, случайными. Благодаря этому, говорит Гегель, здравомыслие имеет неодолимую власть над верой. Само же здравомыслие благодаря победе над верой впадает в грех конечности. Оно видит лишь конечные вещи и момент для себя бытия становится проблематичным. Момент для себя бытия превращается в пустую, а потому безжизненную вибрацию .

Тем не менее, с гегелевской точки зрения, указанная безжизненная вибрация духа представляет собой формообразующую основу следующей третьей эпохи развития духа — эпохи духа, обладающего достоверностью себя самого. Самым важным в этой вибрации является то, что чистое здравомыслие претворяется в действительность, устанавливая присущее ему инобытие. Этим инобытием является чистая вещь, которая есть чистое бытие, соответственно здравомыслие полагается как чистое ничто. Но в этом полагании себя как чистого ничто в противоположность чистой вещи оно, по сути, перестает быть чистым, оно имеет различие, а значит содержание, равное себе .

Это полагание равенства чистого ничто чистому бытию вносит абсолютное беспокойство в здравомыслящее самосознание. Гегель говорит об этом следующим образом: «Если определить это точнее, можно сказать, что здравомыслие как абсолютное понятие есть различение различий, которые уже не представляют собой различия, различение абстракций или чистых понятий, которые уже не носители самих себя, а имеют опору и различение лишь благодаря движению в целом. Это различение неразличенного состоит именно в том, что абсолютное понятие делает себя само своим предметом и утверждает себя по отношению к указанному движению как сущность» (1, 309) .

Тем самым произошла рационализация исходных представлений веры и они переведены в форму понятия. Теперь вместо

PHILOSOPHIA PERENNIS

противоположности веры и чистого здравомыслия появляется новая противоположность уже внутри самого здравомыслия .

Это противоположность чистой материи и чистой мысли. Гегель остроумно замечает, что побеждающая партия оказывается побеждающей лишь потому, что разделяется на две партии. Понятно, что речь здесь идет о материализме и идеализме — противоположности, характерной именно для эпохи Просвещения, но не для других периодов развития духа. Благодаря этому здравомыслие овладело принципом веры, оно имеет его уже в форме понятия .

Далее Гегель показывает, что мышление и вещность взаимно переходят друг в друга и что их различие есть лишь различие исходных пунктов рассмотрения. Если оно начинается с самосознания, то принимается во внимание чистое мышление, но простая непосредственность мышления есть чистое бытие, и значит, здесь есть переход в сознание. С другой стороны, если начинать движение с сознания, с материи, то понятие чистой материи есть, по сути, чистое мышление. Таким образом, ни момент сознания, ни момент самосознания не существуют теперь отдельно, а есть их постоянный взаимопереход, постоянная вибрация позитивного и негативного .

Говоря об этом, Гегель замечает: «положительное чисто только благодаря негации; чисто же негативное, равно себе внутри себя самого и именно в силу этого положительно» (1, 311) .

Таким образом, это дает новый способ рассмотрения предмета, характерный для чистого здравомыслия, когда он мыслится в постоянном взаимопереходе сознания и самосознания. Если начинать с сознания, с действительности наличной для сознания, то предмет предстает как полезность или ценность. При этом здесь уже осознано то, что полезность представляет собой значимость, которая не имеет отдельного от единичного сознания бытия или непосредственности. Момент отчуждения, бывший как в вере, которой недоставало действительности или достоверности себя самого как «этого» единичного, так и в «этом» единичном, которому недоставало сущности, преодолен в предмете полезности. Поэтому Гегель и делает следующий вывод: «Полезное есть предмет, поскольку самосознание проникает в него и поскольку единичная достоверность себя самого находит в нем свое наслаждение (свое для-себя-бытие); оно таким образом здраво рассматривает предмет, и этот здравый взгляд заключает в себе истинную сущность предмета (состоящую в том, что он есть нечто проницаемое для взора или

PHILOSOPHIA PERENNIS

есть для некоторого «иного»); само это здравомыслие, стало быть, есть истинное знание, и самосознание столь же непосредственно обладает всеобщей достоверностью себя самого, своим чистым сознанием в том отношении, котором, стало быть, соединены как истина, так и настоящее бытие и действительность. Оба мира примирены и небо пересажено на землю» (1, 313-314). Истинная сущность здесь мыслится как то, что полагается самосознанием .

Если обратить внимание на ту часть цитаты, которая заключена Гегелем в скобки, то видно, что истинная сущность полагается как нечто, что есть для некоторого иного. Думается, что здесь Гегелем заложены основы синтетической концепции истины, характерной для эпохи духа, обладающего достоверностью себя самого .

Эта концепция объединяет и корреспондентную и когерентную концепции истины, в ней понятие, согласуясь с предметом, одновременно согласуется с самим собой. Согласование понятия с собой необходимо, поскольку оно имеет в себе моменты всеобщности, особенности и единичности. Если же говорить о способе существования этой синтетической истинности, то она должна пониматься как процесс парадигмальной перформативности .

Тем самым в полезности как точке зрения здравомыслящего сознания на предмет все бывшие до сих пор виды отчуждения единичного от всеобщего сняты. Вместе с тем возникает новая проблема – проблема соотнесения индивидуальной и всеобщей (совокупной) полезности .

Литература Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Сочинения. Т. IV. М.: Изд-во соц.-эк. литературы, 1959 .

–  –  –

ОПЫТ СОЗНАНИЯ И ПОНЯТИЕ ОПЫТА

В «ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДУХА» ГЕГЕЛЯ

И стория философии знает ряд введений в эту науку, созданных великими философами. Первое такое введение составляют «Пир», «Федр», «Федон» и «Теэтет» Платона, которые шаг за шагом приближают к сути его учения – к диалектике, намечаемой афинским мыслителем в «Софисте» и «Филебе» и разворачивающейся в «Пармениде». Точно так же «Физика», «О душе», логические и этико-политические сочинения Аристотеля имеют не только самостоятельное значение, но и предваряют его «Метафизику», а три ее начальные книги уже непосредственно вводят в предмет первой философии. В качестве пролегомен к метафизике как науке создавал свою критическую философию И. Кант. Помимо программной статьи «О понятии наукоучения, или так называемой философии» И.Г. Фихте написал еще два специальных введения в него, позже дополнив их «Ясным, как солнце, сообщением широкой публике о подлинной сущности новейшей философии» и «Фактами сознания». На сегодняшний день этот ряд введений замыкает «Феноменология духа», двести лет назад выпущенная в свет Г.В.Ф. Гегелем под титулом «Система науки. Первая часть» .

Столь важное место в своей системе Гегель первоначально отвел «Феноменологии духа» потому, что ей надлежало разрешить назревшее к его времени противоречие между ненаучным сознанием, опирающимся на неподвижные, отделенные друг от друга определения мысли, и наукой, в которой конечным рассудочным определениям предстояло стать текущими моментами логического развития понятия. В силу этого обстоятельства гегелевское введение в науку существенно отличалось от введений, созданных в античности. Если Платон и Аристотель путем как бы случайного философствования о различных предметах доводили естественное сознание древнего грека до абстрактной всеобщности чистой мысли и тем завершали его образование, то перед Гегелем стояла в некотором смысле противоположная и гораздо более трудная

PHILOSOPHIA PERENNIS

задача. Она состояла в том, чтобы предоставить мыслящему сознанию индивида нового времени возможность вырваться из плена ставших уже привычными абстракций – возможность вернуться в конкретный мир чувств, созерцаний и представлений и, исчерпав его необходимость, свободно войти из этого мира в понятие, научное познание истины. Чтобы начало науки утратило видимую произвольность и выступило необходимым результатом всей истории образования духа, введение в нее само должно было стать наукой. «Феноменология духа должна занять место психологических разъяснений, или так же более абстрактных размышлений об обосновании знания, – сообщает Гегель в газетном уведомлении о выходе книги. – Она рассматривает подготовку к науке с такой точки зрения, благодаря которой она есть некоторая новая, интересная, и первая наука философии. Она включает в себя различные виды духа как станции пути его становления чистым знанием или абсолютным духом. Поэтому в главных разделах этой науки, которые в свою очередь распадаются на многие подразделы, рассматриваются сознание, самосознание, наблюдающий и действующий разум, сам дух, как нравственный, образованный и моральный дух, и наконец как религиозный в своих различных формах. Богатство явлений духа, на первый взгляд кажущееся хаосом, приведено в некоторый научный порядок, выставляющий явления по их необходимости, в которой более несовершенные разлагаются и переходят в более высокие, в их ближайшую истину. Последнюю истину они находят прежде всего в религии, а затем в науке, как результате целого» (1, 446) .

Отнюдь не случаен тот факт, что гегелевская «Феноменология духа» сначала имела подзаголовок «Наука опыта сознания» (Там же, 444. См. тж.: 5, 198-200). Сознанием вообще, или сознанием как таковым, в отличие от предшествующего самосознанию и разуму чувственно-рассудочного сознания, Гегель в этой работе именует дух, находящийся в отношении к предмету, т.е. знающий только свой предмет, субстанцию знания, но еще не знающий себя самого как его субъект, в силу чего отношение субъекта к субстанции вплоть до конца феноменологического пути остается внешним, а противостоящий сознанию предмет – не познанным, а лишь так или иначе известным. Такое только появляющееся из незнания знание и образует, по Гегелю, опыт сознания: «Непосредственное наличное бытие духа, сознание, имеет два момента, [момент] знания

PHILOSOPHIA PERENNIS

и момент негативной знанию предметности. Пока дух развивается в этой стихии и разлагает свои моменты, им присуща эта противоположность, и они выступают все как виды сознания. Наука этого пути есть наука опыта, который проделывает сознание; субстанция рассматривается [так], как она и ее движение есть его предмет»

(1,29. Ср.: 2, 19). В ходе такого движения, проходящего, т.е. последовательно полагающего и отрицающего все виды внешнего отношения духа к предмету, дух по необходимости поднимается от почти полной разности сознания и предмета в чувственной достоверности к их почти полному единству в религии, а от него – к абсолютному, т.е. научному знанию. Абсолютность этого знания заключается в том, что дух понимает, наконец, что истинная природа предмета вопреки тому, чем предмет только кажется, является духу в опыте сознания, ничем не отличается от его собственной природы. Полностью исчерпывая сознание, опыт подводит его вплотную к логическому началу науки, двигаться в которой может только самосознательный дух – дух, знающий себя самого, т.е. преодолевший противоположность сознания и предмета и тем самым ставший духом по существу, а не лишь по видимости, или по явлению. Наука опыта сознания состоит, таким образом, в познании необходимости полного явления сущности духа ему самому, или, что то же самое, в открытии единого закона всего множества духовных явлений – логоса феноменов духа. Именно так выразил ее суть второй подзаголовок этой работы, поставленный Гегелем на место первого: «Наука феноменологии духа» (1,

51. В русских изданиях «Феноменологии духа» этот подзаголовок отсутствует) .

Как и при каком условии совершается это открытие? Кто в состоянии познать логос, выступающий основанием существования всех духовных феноменов, и что есть этот единый закон?

«Знание, как оно есть сперва, или непосредственный дух, – пишет Гегель, – есть [нечто] бездуховное, чувственное сознание. Чтобы стать подлинным знанием или произвести стихию науки, что есть само ее чистое понятие, оно должно трудом проложить себе долгий путь» (1, 24. Ср.: 2, 14). Длительность феноменологического пути духа к себе самому определяется тем, что для достижения своей цели ему необходимо трижды пройти по форме один и тот же круг. Каждый раз движение духовной субстанции начинается с непосредственного отношения сознания и предмета, затем непоPHILOSOPHIA PERENNIS средственность отношения оборачивается его опосредствованием, а в конце разрешается истиной, или конкретным тождеством этих противоположных форм отношения, включающим их в себя как пройденные и снятые духом моменты. «Сознание не знает и не понимает ничего, чего нет в его опыте; ибо то, что есть в последнем, есть только духовная субстанция, и притом как предмет его самости. Но дух становится предметом, так как он есть это движение становления себя некоторым иным, т.е. предметом своей самости, и снятия этого инобытия. И опытом, – указывает Гегель, – называется именно это движение, в котором непосредственное, неопытное, т.е .

абстрактное, будь то чувственное бытие или только мыслимое простое, отчуждает себя, а затем из этого отчуждения возвращается к себе и тем самым теперь лишь предстает в своей действительности и истине, а также есть собственность сознания» (1, 29. Ср.: 2, 19) .

Поскольку указанные моменты (абстрактная всеобщность духовной субстанции, ее отчужденная особенность и ее истинная единичность) не только являются определенными моментами всех циклов, но и по очереди определяют целое каждого из них, конкретный результат одного цикла служит непосредственной предпосылкой другого, благодаря чему второй круг по содержанию отличается от первого, а третий – от второго .

Сообразно простому ритму логического развития понятия, которое до истечения необходимого исторического времени движения духовной субстанции скрыто в ней, но как закон определяет порядок явлений духа, феноменологический процесс опыта сознания проходит три самим Гегелем не выделяемые фазы. Первой является фаза всеобщности, или непосредственного единства духа с собой – фаза возникновения духа из бездуховности чувственного сознания. Она развертывается в I-V разделах «Феноменологии духа», посвященных чувственной достоверности, восприятию, силе и рассудку, достоверности своей самости и достоверности разума .

Второй выступает фаза особенности уже возникшего, сущего духа

– фаза его опосредствования, т.е. различения, отчуждения от себя .

То, как дух в своем существовании отчуждает себя, демонстрирует VI раздел работы. Завершает весь процесс фаза единичности, или действительности и истины духа, в которой он путем религии преодолевает отчуждение и достигает точки зрения абсолютного знания. Изложение этой фазы занимает, соответственно, VII и VIII разделы гегелевского труда. Такое деление по группировке

PHILOSOPHIA PERENNIS

разделов совпадает с разбивкой, предложенной Д. Лукачем, но лишено присущей ей формальной неточности, состоящей в прямом наложении деления гегелевской философии духа на его феноменологию, что вместе с историко-материалистической установкой этого исследователя стало причиной весьма произвольной интерпретации им содержания «Феноменологии духа»

(См.: 6, 514-582) .

Восходя на новую, более высокую ступень сознания, дух все более углубляется в себя и в конечном итоге всего движения приходит к началу понятия конкретного тождества бытия предмета науки и метода его познания, в котором субстанция и субъект знания уже не отделены друг от друга, а в истине суть одно – единое саморазвивающееся целое. «Бытие абсолютно опосредствовано; – оно есть субстанциальное содержание, которое столь же непосредственно есть собственность Я, самостийно или понятие. Тем и заканчивается феноменология духа, – констатирует философ. – То, что дух готовит себе в ней, есть стихия знания. В стихии знания моменты духа сейчас же распускаются в форму простоты, которая знает свой предмет как себя саму. Они больше не распадаются в противоположность бытия и знания, но остаются в простоте знания, суть истинное в форме истинного, а их разность есть только разность содержания .

Их движение, которое в этой стихии организует себя к целому, есть логика или спекулятивная философия» (1, 30. Ср.: 2, 19-20) .

Согласно Гегелю, реальной предпосылкой достижения этого логического результата феноменологического движения духа является действительная история духовной субстанции, в ходе которой переходы сознания от одной из четырех форм становления духа самим собой к другой – от созерцания к представлению, от представления к мышлению, а от мышления к понятию – составляют содержание трех эпох этой истории образования сознания до науки, в сущности исчерпывающих ее. Последняя эпоха истории возникновения самосознательного духа выступает истиной первых двух ее эпох, которая может утвердить себя как таковую только при том условии, если в итоге исторического развития духовной субстанции будет раскрыта необходимость всего этого развития как целого, завершенного процесса. Поэтому завершение истории образования себя самого требует от духа ее полного отрицания – снятия опыта сознания в понятие .

PHILOSOPHIA PERENNIS

Формальная возможность такого отрицания заключается в том, что созерцание и представление как сращённые с бытием духовной субстанции особенные формы духа в процессе истории образования уже сведены к всеобщей форме мышления. Остается только понять то, что содержится в этой абстрактной форме субъективности духа, отличной от его субстанциального бытия, ставшего в силу различия субстанции и субъекта объектом мышления последнего. Абстрактное мышление есть сперва рассудок субъекта, обособившегося от субстанции как своей неорганической природы, в объем которой он прежде был включен как акциденция, т.е. случайный и подчиненный, несамостоятельный момент .

Энергией рассудка субъект разрывает непрерывную всеобщность субстанции, размыкает ее замкнутый круг и тем самым уже при рождении зачинает в себе конкретное тождество с ней – различенное единство всеобщности и особенности в единичности понятия как такового. Именно для того, чтобы выносить этот зародыш, дать понятию вызреть в мышлении и появиться на свет, выйти в мир из темной глубины его исторической утробы, духовный индивид должен завершить всеобщую историю образования духа, т.е. заново пройти ее – выдержать весь этот долгий путь становления истины субстанцией-субъектом, по мере необходимости задерживая свое сознание на каждом его особенном моменте. Способ и результат развития содержания в гегелевской «Феноменологии духа» как науке опыта сознания обусловлен тем, что это завершающее историю мира отрицание имеет своим началом рассудок и происходит в абстрактной стихии мышления вообще .

Феноменологическим способом превращения мышления в понятие является абсолютная рефлексия. Это обращение субстанциального содержания духа в свою истинную форму есть деятельность мыслящего субъекта, состоящая в его отказе, абстрагировании от себя как абстрактной противоположности объекту мышления. «Мысли становятся текучи, когда чистое мышление, эта внутренняя непосредственность, познает себя как момент или когда чистая достоверность своей самости абстрагируется от себя;

– себя не отбрасывает, не устраняет, но отказывается от фиксации ее полагания-себя-самого, как от фиксации чистого конкретного, которое в противоположности к различенному содержанию есть Я сам, – так и от фиксации [различия Я] от различенного, которое, будучи положенным в стихии чистого мышления, принимает учаPHILOSOPHIA PERENNIS стие в указанной безусловности Я. Посредством этого движения чистые мысли становятся понятиями, и впервые суть то, что они суть в истине, – подчеркивает Гегель, – самодвижения, круги, то, что есть их субстанция, духовные особенные сущности (geistige Wesenheiten)» (1, 28. Ср.: 2, 18). Тем самым абсолютная форма тождества с собой, сообщающая содержанию определенность рассудка, подвергается отрицанию и положительным результатом этого отрицания отрицания субъектом духовной субстанции выступает разум, т.е. конкретное в себе самом мышление, в котором мыслимая субстанция духа обретает самосознание, а мыслящий субъект

– возможность понять истину как таковую. «Сперва кажется, – замечает Гегель, – что определенность есть только благодаря тому, что она относится к иному, а ее движение придается ей каким-то чуждым насилием; но то, что она имеет ее инобытие сама в себе и есть самодвижение, это содержится именно в указанной простоте самого мышления; ибо эта простота есть себя сама движущая и различающая мысль, и собственная внутренность, чистое понятие .

Так что рассудочность есть некоторое становление, а как это становление она есть разумность» (1, 40. Ср.: 2, 30) .

Возникающий из рассудка разум изначально заключает в себе, таким образом, все моменты имманентной конкретному содержанию логической формы: рассудочный, порождающий конечные определения мысли, диалектический, отрицающий их, и спекулятивный, схватывающий положительный результат разумного отрицания конечных определений рассудка в целом движении мышления к понятию. Именно конкретностью логической формы отличается, по Гегелю, присущий философии разумный способ мышления всеобщего содержания от сводящегося к абстрактному рассудочному моменту исторического и математического познавания особенных предметов сознания. «Философия, напротив, рассматривает не несущественное определение, а определение, поскольку оно существенно; – пишет он, – не абстрактное или недействительное есть его стихия и содержание, а действительное, себя самого полагающее и в себе живущее, наличное бытие в своем понятии. Оно есть процесс, который свои моменты порождает и проходит, а это целое движение составляет положительное и свою истину» (1, 34. Ср.: 2, 24). По этой причине в науке опыта сознания впервые дает себя знать «природа научного метода», состоящего в том, чтобы «частью быть неотделимым от содержания, частью

PHILOSOPHIA PERENNIS

собой самим определять себе его ритм» (1, 41. Ср.: 2, 31). Однако в становящемся понятием мышлении моменты логического метода содержатся еще как абстрактные, т.е. как обособленные друг от друга и следующие один за другим, отчего ни второй, ни третий из них, ни все они как моменты единого целого самим сознанием, захваченным опытом, не осознаются и осознаны быть не могут .

Поскольку наука есть разумное знание, возникающее из рассудка, она родственна опирающемуся на рассудок ненаучному сознанию и может служить его введением в себя; поскольку же форма ее метода не ограничена только рассудочным моментом, наука чужда этому сознанию и есть для него лишь внешне необходимое, принудительное движение мысли. Поэтому происходящее путем мышления завершение истории образования мира оказывается уже полным явлением понятия, выступающего сущностью бытия духа, но еще не самим понятием сущности бытия. Эта феноменологическим способом явившаяся духу сущность его бытия входит в определение духа, данное Гегелем в предисловии к первому изданию «Науки логики»: «Рассудок определяет и крепко держится определений; разум отрицателен и диалектичен, поскольку он растворяет определения рассудка в ничто; он положителен, поскольку он порождает всеобщее, а в нем понимает особенное. Как рассудок обычно принимается за нечто отдельное от разума вообще, так и диалектический разум обычно принимается за нечто отдельное от положительного разума. Однако в его истине есть разум дух, который, будучи выше обоих, есть рассудочный разум, или разумный рассудок. Он есть отрицательное, – такое, какое составляет качество как диалектического разума, так и рассудка;

– отрицая простое, он полагает определенное различие рассудка, растворяя же это различие, он диалектичен. Но он не задерживается в ничто этого результата, а в нем как раз положителен, и так он тем самым восстанавливает первое простое, но как всеобщее, которое в себе конкретно; под последнее не подводится какое-то данное особенное, а в таком ходе определения и в его растворении особенное уже соопределило себя. Это дающее себе в его простоте его определенность, а в определенности – его равенство с собой самим духовное движение, которое есть, стало быть, имманентное развитие понятия, есть абсолютный метод познавания, а заодно имманентная душа самого содержания» (3, 8. Ср.: 4, 19-20) .

PHILOSOPHIA PERENNIS

Как рефлексия, абсолютная рефлексия мышления в себя самого логически принадлежит именно сущности, а не понятию как таковому. Хотя эта рефлексия абсолютна, она конкретна исключительно по форме и не может быть имманентным развитием всеобщего содержания. Будучи последней эпохой мировой истории, она вполне логична лишь потенциально и потому осуществляется не сознанием, бессознательно претерпевающим свое отрицание, а нами – теми духовными индивидами, которые как субъекты по своему объективному положению находятся в конце всемирно-исторического развития духа, в силу чего имеют реальную возможность завершить это стихийное развитие раскрытием его необходимости. Эту важнейшую особенность «Феноменологии духа» Гегель развернуто поясняет во введении к ней. «Это и есть то обстоятельство, которое руководит всем следованием видов сознания в его (следования. – А.М.) необходимости, – заключает он свое пояснение. – Только сама эта необходимость, или возникновение нового предмета, который предстает сознанию, не знающему, как это получилось, есть то, что происходит для нас, значит, за плечами сознания. Тем самым в его движение входит некоторый момент в-себе- или для-нас-бытия, который излагается не для сознания, понятого в самом опыте; но содержание того, что возникает для нас, есть для него, а мы понимаем лишь формальное сознания или его чистое возникание; для него это возникающее есть только как предмет, для нас к тому же – как движение и становление. В силу этой необходимости этот путь к науке есть сам уже наука, а соответственно своему содержанию – наука опыта сознания» (1, 61 .

Ср.: 2, 49-50) .

Феноменологическое раскрытие нами скрытой от сознания внутренней необходимости истории мира есть, согласно Гегелю, настоящий апокалипсис – откровение ее глубины, т.е. рождение из истории генетически заложенного в ней абсолютного понятия, означающее восхождение духа на ее высшую точку, с которой распятому на кресте времени духу открывается его истинная бесконечность. «Царство духов, этим способом образовавшееся в наличном бытии, составляет некоторую последовательность, в которой один [дух] приходил на смену другому, и каждый перенимал царство мира от предыдущего. Цель последовательности есть откровение глубины, а глубина есть абсолютное понятие; это откровение есть вместе с тем снятие своей глубины или свое протяжение, негативPHILOSOPHIA PERENNIS ность этого в-себе-сущего Я, которая есть свое овнешнение или субстанция, – и свое время, что это овнешнение себя в нем самом овнешнило и так в его протяжении, точно так же, как в его глубине, есть для самости, – подводит Гегель итог «Феноменологии духа» в ее последних строках. – Цель, абсолютное знание, или дух, знающий себя как дух, имеет своим путем овнутрение (die Erinnerung) духов, как они суть в них самих и совершают организацию их царства. Их сохранение по стороне их свободного наличного бытия, являющегося в форме случайности, есть история, а по стороне их понятой организации – наука являющегося знания; обе вместе, понятая история, образуют овнутрение и Голгофу абсолютного духа, действительность, истину и достоверность его престола, без которого он был бы лишенным жизни одиночкой; только – Из чаши этого царства духов / Для него пенится его бесконечность» (1, 433-434.

Ср.:

2, 434). Иными словами, это наше открытие есть отнюдь не частное дело и не случайное событие, а необходимое явление всеобщего закона истории – первый акт завершения вечного суда истины над всеми возникающими и исчезающими во времени единичными видами духа, начало конца этого процесса, на котором дух сам выступает истцом и ответчиком, правым и виноватым. «Явление есть возникновение и исчезновение, которое само не возникает и не исчезает, но есть в себе, и составляет действительность и движение жизни истины, – пишет философ. – Истинное есть, таким образом, вакхический восторг, упоение, в котором нет ни одного трезвого члена, а поскольку каждый, когда он обособляется, так же непосредственно растворяется, – оно есть так же прозрачный и простой покой. На суде такого движения единичные виды духа, как определенные мысли, правда, не в состоянии отстоять себя, но они суть столь же положительные необходимые моменты, сколь они суть отрицательно и исчезающе» (1, 35. Ср.: 2, 24-25). Для того чтобы наука действительно началась, вступила в мир как наука, время его истории, необходимое для явления сущности духа ему самому, в принципе должно быть исчерпано и тем самым искуплено, т.е. спасено и сохранено, оправдано нами. Именно выявление истины всемирно-исторического процесса развития духа происходит в целом его феноменологического движения, путем абсолютной рефлексии сокращающем мировую историю до необходимости и тем самым превращающем эту историю опыта сознания в теорию познания, или возникновения научного знания .

PHILOSOPHIA PERENNIS

Поэтому «Феноменология духа» на самом деле представляет собой только гносеологическое введение в систему Гегеля, а не ее первую часть, которой по расширенному и уточненному им плану стала «Наука логики» (См.: 3, 9, Anm. Ср.: 4, 20, примеч.) .

Итак, гегелевская «Феноменология духа» есть еще не начало науки, или системы как таковой, но лишь вводящая в нее наука опыта сознания, или «система опыта духа» (1, 30. Ср.: 2, 20). Ее действительное положение и значение определяются тем, что конечное в себе самом содержание сознания, которое поэтому может и должно быть исчерпано нами до начала системы науки, даже в форме его исчерпывающего снятия дает не более чем становящееся, возникающее из полного отрицания опыта сознания понятие

– понятие опыта. Оно есть первое понятие опыта, полученное нами в результате этого первоначального, теоретического снятия опыта, возможного при условии лишь в принципе законченной, т.е. только начавшей завершаться мировой истории образования духа. Теоретическая форма снятия опыта приводит дух к понятию научного знания, образующемуся в ходе отрицания отрицания опыта в абстрактной стихии рассудочно-разумного мышления, из которой само понятие с нашей помощью рождается, по уже приведенному выражению Гегеля, как стихия знания. Понятие потому появляется на свет как стихия своих еще совершенно неразвитых, абстрактных моментов, что без нашего соединяющего их усилия такие для рассудка отличные друг от друга и тождественные лишь себе моменты всеобщего, особенного и единичного даже в разуме не могут образовать конкретное единство понятия. По той же причине в качестве стихии понятие выступает еще отнюдь не как таковое, т.е. не как логическое понятие понятия, а как феноменологическое, или теоретическое понятие опыта, которое по необходимости является лишь становящимся, диалектическим понятием опыта – его понятием только в себе, или для нас. «Это диалектическое движение, которое исполняет сознание в нем самом, как в его знании, так и в его предмете, поскольку отсюда для него берет начало новый истинный предмет, есть собственно то, что называется опытом», – определяет характер этого понятия Гегель (1, 60. Ср.: 2, 48). Но такое становящееся, т.е. появляющееся, шаг за шагом открываемое нами понятие опыта и есть логос, единый закон всех необходимых феноменов духа, открытие которого составляет теоретическое содержание «Феноменологии духа» Гегеля – первой

PHILOSOPHIA PERENNIS

и последней научной формы гносеологии, диалектическим способом проследившей генезис логического метода философии как науки в опыте сознания .

Гегель формулирует этот закон снятия опыта сознания в заключительном разделе своей работы.

Завершая рассмотрение развитой противоположности сознания и понятия, знаменующей канун появления науки во времени и действительности, он пишет:

«Из этого основания следует сказать, что нельзя знать ничего, чего нет в опыте, или, как иначе выражают то же самое, что не есть налицо – как чувствуемая истина, как внутренне данное откровением вечное, как поверенное святое, или какие бы выражения еще не употреблялись. Ибо опыт есть как раз то, что содержание – а оно есть дух – есть в себе, субстанция и, следовательно, предмет сознания. Но эта субстанция, которая есть дух, есть становление его тем, что он в себе есть; а только как это себя в себя рефлектирующее становление есть он в себе поистине дух. Он есть в себе движение, которое есть познавание, – превращение указанного в-себе в для-себя, субстанции в субъект, предмета сознания в предмет самосознания, т.е. в столь же снятый предмет, или в понятие. Это движение есть в себя возвращающийся круг, который свое начало предполагает, а достигает его лишь в конце» (1, 429. Ср.: 2, 429-430). Однако, поскольку в «Феноменологии духа» понятие опыта выступает только в себе или для нас, гегелевской формулировкой этого понятия ограничиться нельзя. Чтобы усвоить содержащуюся в ней истину, требуется самим сформулировать его для себя, – например, в следующих положениях .

Согласно феноменологическому понятию опыта, опытом является любой способ или вид духа, уже дошедшего в своем развитии до отношения сознания и предмета, мышления и бытия, но еще не преодолевшего это отношение. Поэтому опыт по его субъективной форме есть только бессознательное стремление к познанию истины, к конкретному тождеству мышления и бытия. Поскольку же объективное содержание опыта составляет сам стихийный процесс истины – процесс отношения мышления и бытия, постольку это стремление, будучи постигнуто в его необходимости, ведет к началу познания истины, т.е. отношения мышления и бытия, осуществляемому философией как логической наукой .

Начиная с чувственно-рассудочного сознания и кончая образами искусства, религиозными представлениями и философским

PHILOSOPHIA PERENNIS

мышлением, опыт имеет в принципе один результат: восхождение сознания субъекта от единичного и случайного бытия явлений через их особенную необходимость к их всеобщей сущности – субстанции – без постижения различенного единства всеобщего, особенного и единичного в понятии как таковом. Поэтому, хотя в основании опыта лежит понятие, понятие как понятие в опыте отнюдь не выступает, а только зарождается в форме обособленных друг от друга абстрактного или рассудочного, диалектического или отрицательно-разумного и спекулятивного или положительноразумного моментов логического метода саморазвития конкретновсеобщего содержания .

Понятие опыта в целом состоит, стало быть, в том, что он по сути является генезисом понятия, логического метода познания истины. Опыт есть неразрешенное противоречие сознания и предмета, мышления и бытия, а потому – историческая предпосылка и необходимое условие познания истины, но не его начало и основание, чем он лишь кажется сознанию и чем в действительности выступает сама истина как предмет философского познания, опыту недоступный .

Литература

Hegel G.W.F. Phaenomenologie des Geistes. Hrsg. von W.Bonsiepen und R.Heede // Gesammelte Werke. Bd.9. Felix Meiner Verlag. Hamburg, 1980 .

Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Сочинения. Т. IV. М.: Изд-во соц.-экон .

литературы, 1959 .

Hegel G.W.F. Wissenschaft der Logik. Erster Band. Lehre vom Sein. Hrsg. von F.Hogeman und W.Jaeschke // Gesammelte Werke. Bd.21. Felix Meiner Verlag .

Hamburg, 1985 .

Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб.: Наука, 1997 .

Heidegger M. Hegels Begriff der Erfahrung // Holzwege. Vittorio Klostermann .

Frankfurt am M., 1994 .

Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М.:

Наука, 1987 .

–  –  –

СОВРЕМЕННОЕ НЕМЕЦКОЕ ГЕГЕЛЕВЕДЕНИЕ

О РОЛИ И МЕСТЕ «ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДУХА»

В СИСТЕМЕ ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ

О. Пёггелер, В. Хёсле и Р. Бубнер являются крупнейшими за последние десятилетия немецкими экспертами в отношении философского творчества Г.В.Ф. Гегеля и позиции, занимаемые ими по тем или иным вопросам, во многом определяют положение дел в современном гегелеведении. Поэтому их произведения были выбраны нами в качестве материала для обзора положения в последнем в отношении вопроса о роли и месте «Феноменологии духа» в системе философии Гегеля .

В книге О. Пёггелера «Гегелевская идея феноменологии духа»

речь об одноимённом произведении Гегеля идёт в разделе «О значении «Феноменологии духа». Рассмотрение вопроса автор начинает со следующего утверждения: в Гейдельбергский и Берлинский периоды своего творчества Гегель «не мог указать «феноменологии» места в системе, но всё же не дистанцировался однозначным образом от своего раннего произведения» (1, 173). Это обстоятельство повело к тому, что как среди его последователей, так и среди критиков распространилось представление о том, что Гегель в поздний период своего творчества отказался от «Феноменологии духа» или в раннем её значении или вообще. Этого взгляда придерживались, согласно Пёггелеру, Михелет, Вайссе, И.Х. Фихте, Зенглер, Зигварт, Халибеус, Райфф, Штауденмайер. Розенкранц и Шаллер придерживались иного взгляда .

После данного утверждения автор переходит к рассмотрению критической литературы по «Феноменологии духа», появившейся в XIX в. Основной тон этой литературы составляют большая или меньшая неудовлетворённость данным произведением и сомнения в отношении его ценности и места в творчестве Гегеля. По Пёггелеру, одним из центральных событий в рецепции этой работы в XIX в. явилась книга Р.Гайма «Гегель и его время» (1857 г.). Эта книга, блестящая в литературном плане, во многом определила общественное мнение о Гегеле в целом и о «Феноменологии духа»

в частности. Центральным в отношении последней в ней является

PHILOSOPHIA PERENNIS

следующее утверждение Гайма: «Феноменология духа» начинается как трансцендентально-логическое доказательство абсолютного знания, «в науке опыта сознания душа должна очистить себя до духа» (Там же, 184), но её заключение претендует уже не только на трансцендентально-логическое, но и на историческое доказательство. Если в её первых разделах мы встречаемся с анализом сознания, то начиная с раздела «Самосознание» книгу наполняют исторические образы. Она представляет собой, следовательно, некий «палимпсест», «над и посреди первого текста мы открываем второй» (Там же). И хотя общее суждение Гайма о «Феноменологии духа», что она «есть психология, приведённая в смешение и беспорядок историей, и история, приведённая в расстройство психологией» (Там же), Пёггелер называет поверхностным, он соглашается с Гаймом в том, что в ней присутствуют различные слои .

Далее Пёггелер отмечает то обстоятельство, что к «Феноменологии духа» охотно обращались мыслители, испытывавшие недоверие к законченной систематичности в философии. К последним он относит Д.Ф. Штрауса, Халибеуса, Кожева, Лукача, Блоха и Хайдеггера. Причина этого заключается в том, что «именно «Феноменология духа» предлагает пункт, начиная с которого можно было бы преобразовать всё гегелевское мышление» (Там же, 186). При этом Пёггелер всё же не видит, чтобы в подходах указанных авторов была бы раскрыта её идея. В рассмотренной им выше критической литературе отмечалась некоторая нестыковка как в самой «Феноменологии духа», так и её в целом с поздней философией Гегеля, философией как системой. Но, подвергая «Феноменологию» критике, эта литература всё же не вскрывала того, «чего хотел Гегель и чего он достиг, куда его вело, когда он пытался написать введение в свою систему» (Там же, 188). Это не вскрывается также и указанными авторами. Попытка Хайдеггера возобновить идею «Феноменологии» базируется исключительно на «Введении» в «Феноменологию духа», Лукач отрицает наличие в ней неоднородности, а Кожев в своей интерпретации исходит из продуктивной, но всё же односторонней мысли, не охватывающей идею «Феноменологии» в целом. Их попытки не удаются, по Пёггелеру, в силу того, что книга действительно неоднородна. Она не только имеет два названия (так что непонятно, каким образом должен быть решён вопрос об их соотношении – должна ли она называться «Феноменологией духа» или «Наукой опыта сознания»,

PHILOSOPHIA PERENNIS

или именно их сочетание составляет собственное название произведения), но в ней, согласно Пёггелеру, присутствует также противоречие между «Введением» с одной стороны и «Предисловием» и заключением с другой. Это противоречие было вскоре замечено, но попытки объяснить его окончились неудачей, а бесплодность споров о нём привела к общему охлаждению к этому вопросу .

Показательна для тупиковости положения позиция по данному вопросу Розенкранца, изложенная им в работе «Объяснения к гегелевской энциклопедии» (1870 г.). Здесь ему приходится признать противоречия в «Феноменологии духа», после чего он ограничивается простым утверждением того, что несмотря на это она всё равно остаётся самой глубокой и содержательной книгой .

К оценке Гаймом позже в своей работе «История возникновения «Феноменологии духа» присоединился Т. Херинг. Согласно ему «не только название, но в действительности и содержание и объём («Феноменологии духа». - А.И.) пришли к своему нынешнему виду лишь в процессе печати» (Там же, 193). Альтернатива – является ли «Феноменология духа» введением в систему философии Гегеля или её частью – решается Херингом тем образом, что исходное введение разрослось в ходе работы над ним до части. Изначально, в качестве введения, она должна была простираться до главы «Разум», но позже Гегель, решив сделать её частью системы, включил в неё феноменологический материал философии духа. Таким образом, по Херингу, в «Феноменологии духа» присутствует «точка слома» - глава «Разум». Хоффмайстер и Ипполит соглашались с Херингом в первом пункте, но полагали, что такой «точки слома»

в «Феноменологии духа» нет .

Херинг употреблял следующие аргументы: (1) исходно книга должна была делиться на разделы A, B и C, но во второй части работы это деление пропадает; (2) при начале работы намерение Гегеля заключалось в том, чтобы а) соединить формальную и трансцендентальную логики, б) вывести логику из способности души. В качестве доказательства последнего Херинг указывал на рукопись Гегеля бернского периода, так называемые «Материалы к философии субъективного духа», в которой представлено такое умонастроение .

Отсюда Херинг делал вывод о том, что Гегель изначально намеревался закончить «Науку опыта сознания» разделом «Наблюдение самосознания; логические и психологические законы» и отсюда перейти к логике .

PHILOSOPHIA PERENNIS

Эти аргументы Пёггелер оценивает как несостоятельные. Вопервых, раздел С у самого Гегеля вообще отсутствует. Во-вторых, после выдвижения Херингом этих аргументов было установлено, что упомянутые «Материалы» - всего лишь копия конспекта лекций одного тюбингенского профессора, к которой добавлены извлечения из книг. В-третьих, высока вероятность того, что и исходную «Науку опыта сознания», также как и позднейшую «Феноменологию духа» Гегель считал первой частью системы. Резюмируя сказанное, Пёггелер оценивает аргументацию филологического плана как неудовлетворительную, гораздо более продуктивным и доказательным ему видится путь исследования истории возникновения «Феноменологии духа» .

Пытающиеся отстоять тезис о том, что Гегель изначально планировал перейти к логике от способностей души, ссылаются на нюрнбергскую пропедевтику. Но и этот аргумент, пишет Пёггелер, несостоятелен. Дело в том, что Розенкранц при её издании опустил второй раздел «Психология», оставив только первый и третий – «Феноменологию духа» и «Логику». Хоффмайстер, разделявший гипотезу Херинга, издав конспект нюрнбергских лекций Гегеля 1808-1809 гг., снабдил их своей собственной рубрикацией в духе гипотезы Херинга, а также общим названием .

Таким образом, по Пёггелеру, нет никаких доказательств того, что «Феноменология духа» изначально должна была заканчиваться главой «Разум». Херинг же пришёл к своей гипотезе потому, что с самого начала ориентировался на позднюю, сокращённую версию феноменологии как части «Энциклопедии» .

Херинг поддерживает свою гипотезу также утверждением о том, что Гегель пришёл к решению написать введение в систему внезапно, что повело к цейтноту и стало причиной неоднородности текста «Феноменологии духа». По Пёггелеру, и этот аргумент несостоятелен .

С уверенностью можно утверждать, что такое решение созревало у Гегеля постепенно, по всей видимости, ещё с 1804 г .

На основании вышеприведённых и некоторых других аргументов Пёггелер делает вывод о том, что «Наука опыта сознания» также и по изначальному плану Гегеля должна была приводить не к «Науке логики», а к философии духа. Точкой перехода, по Пёггелеру, является то место в тексте, где речь заходит о государстве .

Но Пёггелер согласен с Гаймом в том, что в главе «Разум» происходит слом исходного плана этой работы. Эта глава непропорPHILOSOPHIA PERENNIS ционально длинна по сравнению с предшествующими, в ней также присутствует и ряд других отклонений. В результате этого центр всей работы смещается в разделы о духе и религии, а рубрикация работы подвергается Гегелем ревизии. До данной главы названия рубрик были связаны с понятиями достоверности и истины (в смысле, придаваемом им «Введением»), что указывает на самосознание как на центральный пункт работы. После того, как центр сместился в «дух» и «религию», Гегель убрал из названий эти понятия. По Пёггелеру, в конце работы и в предисловии, написанном в то же время, он переинтерпретировал идеи книги, поставив понятие духа выше понятия сознания. С точки зрения Пёггелера, исследование изменения основных понятий в «Феноменологии духа» – понятий опыта, диалектики, явления, истории – было бы в этой связи очень значительным и интересным .

По Пёггелеру, Гегель неоднозначно определял место «Феноменологии духа» в своей системе философии – и как «абсолютное начало» (в «Науке логики» 1812 г.), и как «член в круге философии»

(в гейдельбергской «Энциклопедии»), а позднее отказал ей в имени части системы. Согласно Пёггелеру, в «Науке логики» 1831 г. Гегель демонстрирует её ненужность, фактически предполагая её. В «Энциклопедии» – исключает её из системы, оставляя в последней как в заключении только три части, а в «Философии религии» говорит о «Феноменологии» и «Энциклопедии» как о двух путях развития абсолютного .

Пёггелер пишет, что одни исследователи склоняются к тому, чтобы исключить «Феноменологию духа» из системы, другие – к тому, чтобы интегрировать её в последнюю (например, придавая ей статус «празаключения»), тем самым нивелируя и скрывая места разрывов и натяжений в ней и в системе в целом. И первые, и вторые не видят того, пишет Пёггелер, что «единство целого системы у Гегеля…всегда оставалось проблемой» (1, 225). В позднем творчестве (например, во введении в «Энциклопедию», §§ 13 и 14) Гегель употреблял в отношении истории философии практически те же выражения, что ранее в отношении «Феноменологии», для характеристики её роли введения систему. По Пёггелеру, «Феноменология духа» не может быть «празаключением», так как до неё ещё не выступило то, что должно заключаться заключением; она не равна поздней феноменологии как разделу философии субъективного духа, идея

PHILOSOPHIA PERENNIS

«Феноменологии духа» ближе к гегелевскому осмыслению истории как внешнего бытия системы .

Пёггелер считает, что во «Введении» «Феноменологии духа» Гегель связан с Кантом не только полемически, но и по линии определения Кантом истины как согласия понятия и предмета. По Пёггелеру, вопрос о таком опыте, в котором это было бы или становилось бы возможным, это вопрос о возможности интеллектуального созерцания, вопрос об абсолютном знании, а следовательно, о способности воображения и разуме как являющемся в сфере эмпирического сознания. «Феноменология духа», которой становится наука опыта сознания, - пишет Пёггелер, - есть изображение этого абсолютного знания в различных образах (Gestalten) сознания» (1, 228). Гегель стремится не к голому разуму, но к разуму, полному содержанием и духом, и «таким образом он открывает вопрос о возможности метафизики для тех размышлений о духе, судьбе, истории, которыми он начал свой путь мышления», - пишет Пёггелер (Там же, 229), подразумевая под этим открытием «Феноменологию духа» .

Свои размышления о роли и месте «Феноменологии духа» в философии Гегеля Пёггелер завершает следующим образом: «Идея феноменологии есть мысль, с которой он (Гегель. – А.И.) боролся всё снова и снова с ранних йенских лет вплоть до конца своей жизни»

(Там же, 229). При этом «произведение, в котором он хотел развить эту мысль, осталось проблематичным по своему замыслу и положению в целом системы» (Там же). «Но мысли, с которыми мыслитель борется всю жизнь, - заключает Пёггелер, - явно не самые плохие .

Чтобы осмыслить идею «Феноменологии духа», мы должны взять мышление Гегеля как путь мышления». «На этом пути мысль Гегеля борется с вопросом о том, как и в какой «стихии» возможны метафизические или больше, чем метафизические, т. е. первые и последние вопросы», - пишет Пёггелер (Там же), а поскольку современность также бьётся над этими вопросами, то она вынуждена неизбежно вновь и вновь возвращаться к «Феноменологии духа» .

Позиция В. Хёсле в отношении роли и места «Феноменологии духа» в системе философии Гегеля гораздо более однозначна. В свом фундаментальном двухтомном труде, озаглавленном «Система Гегеля: идеализм субъективности и проблема интерсубъективности», он исключает «Феноменологию духа» из своего рассмотрения и именно потому, что она, с его точки зрения, не является составной частью системы философии Гегеля. Хотя он и признаёт, что вопрос

PHILOSOPHIA PERENNIS

о понимании Гегелем отношения «Феноменологии духа» к системе является «сложным филологическим» вопросом, но исходит из того, что окончательная система великого немецкого идеалиста представлена в «Энциклопедии философских наук», а в ней Гегель исключает «Феноменологию духа» из числа частей системы наук .

Кроме того, по Хёсле, она не может быть интегрированной частью системы и с теоретико-обосновывающей точки зрения. Ведь, хотя она и содержит имплицитным образом логику, это ещё не делает её основой науки логики. В противном случае здесь имел бы место порочный круг, на что в письме к Гегелю указал ещё Синклер. По Хёсле, «Феноменология духа» обладает лишь «пропедевтической, вводной функцией, которая, впрочем, не может быть опущена в отношении конечного духа» (2, 58). «Такую же протрептическую функцию, - пишет Хёсле, - аналогичным образом исполняют также «три отношения мысли к объективности» в энциклопедической науке логики»

(Там же). Более того, «также и эти пропедевтические результаты должны, правда, методически более строгим образом, ещё раз быть развиты в реальной философии, только на этот раз на базе логики, как Гегель и проделал это в энциклопедической феноменологии духа» (Там же, 59), которая всё же не тождественна «Феноменологии духа». Так В. Хёсле завершает свою краткую характеристику роли и места «Феноменологии духа» в философии Гегеля .

С точки зрения Р.Бубнера, объяснение «Феноменологии духа»

должно отталкиваться не от позднейшей системы Гегеля, а от генезиса концепции этого произведения. По Бубнеру, исходным пунктом для юношеских произведений Гегеля явилось основное переживание Гегеля, Шеллинга и Гёльдерлина в тюбингенский период их жизни, переживание того, что утеряна «прекрасная греческая свобода, единство общности в одном, всех связующем духе»

(3, 9), причём утеряна не случайно, но принципиальным образом исключена самой исторической ситуацией. В связи с критикой современности и, в частности, религии Гегель всё более отчётливо начинает рефлектировать «вневременной идеал историческим образом» (Там же). В работе «Вера и знание» видно понимание того, что актуальное состояние культуры есть результат развития и ведёт к возникновению искомой философии, к философской задаче, «из которой в ходе образования системы, в конце концов, возникает концепция «Феноменологии духа» (Там же, 13). В дальнейшем

PHILOSOPHIA PERENNIS

автор переходит к реконструкции этого хода развития концепции «Феноменологии духа» .

Согласно Бубнеру, в работе «Различие систем философии Фихте и Шеллинга» понятие образования (Bildung) имеет негативное значение, как удерживание, сохранение раскола, раздвоения. Образование подготавливает почву для философии, но не прямым, непосредственным образом. Оно, напротив, вырабатывает полноту заменителей философского разрешения раскола, не допускающую до удовлетворения потребности философии, и тем самым всё выше и выше возгоняет эту потребность. Образование претендует на то, чего на самом деле дать не может, на преодоление раскола. В этой работе Гегель называет образованием «рефлексивную культуру ставшую универсальной, достигшую господства» (3, 16). Рефлексия подчиняет себе всякое содержание, подвергает его унификации и за счёт этого, выхолащивая его, превращает в элемент чисто формальных отношений. Вся паутина этих отношений опирается на пустую различность относящихся, равных друг другу. Это их мнимое соединение есть только видимость снятия раскола, поскольку имплицитно предполагает их различение. Раскол, таким образом, сохраняется именно потому, что постоянно действующая рефлексия имитирует его снятость .

Следствием этого является то обстоятельство, что философия не может начать себя, просто выдвигая свои мыслительные фигуры, поскольку в таком случае они вновь выступили бы как лишь очередные явления времени. Поэтому, пишет Бубнер, «Гегель сознательно начинает свою карьеру философского автора критическими сочинениями» (Там же, 17). Решающий момент, обеспечивающий Гегелю теоретическое превосходство и до сих пор остающийся привлекательным в его объяснении истории философии, состоит в его «способности показать, какое отношение зависимости царит между философиями современности и духом их эпохи» (Там же) .

С точки зрения Бубнера, Рейнгольд в работе, послужившей непосредственным толчком к написанию Гегелем работы «Различие систем философии Фихте и Шеллинга», выступил в этом отношении предтечей такого подхода Гегеля .

Бубнер следующим образом истолковывает мысль Гегеля. Рефлексивная философия отвечает своему времени в том, что она также ограничена и, закрепляя его противоположности уже и на уровне философии, препятствует абсолютно свободной деятельности

PHILOSOPHIA PERENNIS

разума. С выступлением рефлексивной философии образование достигает пика своего развития, подходит к своему завершению и тем самым делает возможным выступление истинной философии .

Сначала философия должна выступить в виде критики. Последняя требует объективного масштаба, вечного прообраза философии, измеряя которым существующие философские учения философия и осуществляет себя как критику. Тем самым истинная философия предохраняет и себя саму от опасности подпасть ограничениям времени, критикует историческую данность. В качестве критики она ухватывает многообразие ограниченного в качестве такового, постигает имеющиеся явления в их обусловленности. «Рефлексивная форма критики, - пишет Бубнер, - есть способ, каким истинная философия выступает в своём времени, именно ради того … чтобы снять для себя условия времени» (3, 22). Но именно поэтому философия как критика ещё не есть спекуляция. Здесь философия начинается не в смысле абсолютной непосредственности, но сознательно вступая в отношение с существующим – образованием и философскими учениями современности. Она сознательно применяет структуру противоположности для того, чтобы не выдавить бесконтрольным образом всю систему из основоположения, но чтобы критически исследовать и подготовить себе самой своё выступление. Таким путём отпадают несостоятельные претензии образования на устранение раскола, а начинающаяся философия обеспечивает себе превосходство над ним, свободу от обусловленности критикуемого. «Способность сознательно подвергнуть себя тому, на чём споткнулись и в чём нашли своё предел уже выступившие явления философии,

- пишет Бубнер, - гарантирует более охватный, систематический подход» (Там же, 25) .

Но всё же философия в этом случае есть ещё только подготовка, критика. Следующий вопрос, которым задаётся Бубнер и через ответ на который он приходит к определению роли и места «Феноменологии духа» в Гегелевской философии, это вопрос о том, каким образом критика относится к самому осуществлению философии .

Рефлексия основывается на видимости единства, на деле всегда предполагая противоположность соединяемого. Чтобы выявить это обстоятельство, нужно довести противоположность до крайности противоречия, чтобы она выступила совершенным образом и тем самым потеряла своё устойчивое существование. По Бубнеру, все отношения, кажущиеся устойчивыми, в результате этого приходят

PHILOSOPHIA PERENNIS

в движение. «Выступающая в противоречии противоположность противоположности и единства, - говорит Бубнер, - снимает видимость рефлексии и показывает противоположность как то, что она есть, собственно как противоположность и неединство» (Там же, 28). Если рефлексия откажется от видимости единства, то она получит единство и станет разумом. Такое действие с рефлексией проделывает спекуляция, разрушающая её непосредственные рассудочные формы .

Но Розенкранц в «Жизни Гегеля» приводит фрагмент из йенских лекций своего учителя, в котором утверждается, что в «Логике»

разумом должны быть сняты формы конечности. И хотя это свидетельство не стопроцентно надёжно, Бубнер полагает, что ему можно доверять, поскольку находит, что этот тезис звучит согласно с позицией позднейшей «Науки логики». В таком случае, здесь мы, по всей видимости, встречаемся с той же задачей, которая ранее была приписана тому, что Бубнер обозначил как «критику», т. е. будущей «Феноменологии духа». В чём же состоит различие «Логики»

и «Феноменологии»?

По Бубнеру, «Феноменология духа» не есть ни введение, ни указание пути к «Логике». Определяя таким образом её отношение к собственно системе, мы сохраняли бы видимость самостоятельности точки зрения сознания и её противоположность точке зрения науки, хотя феноменологическая точка зрения «Феноменологии духа» сама даёт повод так её понять. Но такое истолкование не улавливает значения феноменологического исследования сознания для достижения философской точки зрения и, тем самым, для бытия науки как науки. На деле философия в таком исследовании должна ввести в сомнение то, что она подвергает сомнению, самого носителя несостоятельных претензий. Этот процесс со стороны сознания есть процесс осуществляющего себя скептицизма, а со стороны философии – «феноменологической» подготовки истинной точки зрения духа .

То, что «противостоит» «Феноменологии» – это дух в специфическом модусе неистинности, являющийся дух – сознание. Следовательно, задача её иная, чем у философии духа «Энциклопедии», последняя должна позитивно развивать то, что сознание есть по истине. Задача же «Феноменологии» состоит в том, чтобы указать всем формам сознания неистинность их самопонимания. Способ

PHILOSOPHIA PERENNIS

действия «Феноменологии», соответственно этому, не равен спекуляции «Логики» или философии духа «Энциклопедии» .

Основные моменты движения «Феноменологии духа» суть достоверность для сознания и в-себе (истина). «Познание несовпадения обоих для сознания есть опыт», - пишет Бубнер (3, 40). В ходе движения происходит корректировка мнения, опосредование, так как смысл «в-себе» оказывается не равен исходному предмету. Таким образом сознание движется до тех пор, пока не достигает такого состояния, в котором уже не может иметь отличного от себя самого предмета. По Бубнеру, «с опровержением сознания из него самого достигается абсолютный уровень знания» (Там же), при котором уже нет сознания, отличающего себя от философской науки. Достижение феноменологического метода, считает Бубнер, состоит в том, что сознание осуществляет для себя ту же самую рефлексию, которая применяется «Феноменологией». «Феноменологическая точка зрения» есть в действительности сама себя подготавливающая философия. Сознание здесь познаёт, что оно есть рефлексия и перестаёт тем самым быть для себя какой-нибудь из своих форм .

Бубнер пишет: «В феноменологическом методе противоположность есть, скорее, форма, которую принимает единая рефлексия, чтобы вернуть мышлению, ложно мнящему себя чем-то большим, его сущность и лишить его ложных претензий» (Там же, 42). Это действие есть нечто иное, чем разумно-спекулятивное понимание рефлексии .

«Феноменологическая критика отдельных форм сознания, - заключает Бубнер, - есть путь, на котором философия помогает мышлению познать себя как рефлексию и опустить царящую в сознании видимость до уровня его явления» (Там же, 43). По Бубнеру, Гегель в «Феноменологии духа» осуществил своё усмотрение, состоящее в том, что философия не может определить себя без ясного отношения к существующему мышлению или духу времени .

Литература

Pggeler, Otto. Hegels Idee einer Phnomenologie des Geistes. – Freiburg (Breisgau); Mnchen: Alber, 1993 .

Hsle, Vittorio. Hegels System: der Idealismus der Subjektivitt und das Problem der Intersubjektivitt. – Hamburg: Meiner. Bd. 1. Systementwicklung und Logik. – 1988 .

Bubner, Rdiger. Dialektik und Wissenschaft. – Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1973 .

Ю.Ю. Печурчик

«ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА» ГЕГЕЛЯ

И СХОЛАСТИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ

П арадоксальность становления христианской философии заключается в том, что она начинает с понятия самосознания (Августин), а в конце средневековья только подходит к нему .

Наполняя языческую метафизику христианским содержанием, она создала фундамент для дальнейшего развития философии .

Главным достижением средневековой мысли была постановка проблемы свободы, дальнейшей разработкой которой занялась философия Нового времени. Пройдя через «рабство воли» и дисциплину разума, христианская мысль провозглашает «царство свободы» .

Для христианских неоплатоников (Августин, Ареопагит, Эриугена, Николай Кузанский и др.) мистическое означает, по выражению Гегеля, «заниматься спекулятивными понятиями» (2, 131). Так Эриугена пишет: «понятие, извечно сотворенное в Божественном разуме, есть субстанция человека» (1, т.1, 177). Гроссетест вместо божественного света вводит словосочетание «понятие понятия»

(1, т.2, 21), которое в гегелевской феноменологии соответствует самосознанию .

Схоластика, по мнению Гегеля, представляла собой смесь глубоких умозрений и бесплодного рассудочного кружения. Одним из таких спекулятивных моментов являются доказательства бытия Бога. Продолжением античной традиции выступил онтологический аргумент Ансельма, подготовленный неоплатоническими рассуждениями Августина. Именно Ансельмом был осознан высший закон, являющийся исходным пунктом философии, «противоположность между самой мыслью и бытием» (3, 200). Это высшее достижение схоластики, на котором она и остановилась, поскольку не было преодолено отрицательное отношение к самосознанию и спекулятивному мышлению. Дуализм мышления и бытия возник вследствие того, что истина полагалась в потустороннем мире .

Поэтому не могло быть осознано, что «достоверность самого себя

PHILOSOPHIA PERENNIS

(самосознание, на языке гегелевской феноменологии. – Ю.П.) есть вся истина» (Там же, 183) .

Редукция истины к самосознанию наметилась у некоторых последователей Августина. С. Свежавски отмечает, что философия Фомы сложилась в борьбе с августианским иллюминизмом, поскольку некоторые францисканцы утверждали, опираясь на Августина, что уже в этой жизни посредством мистического опыта возможно достичь славы Божьей и, следовательно, сравняться с ангелами (8, 88). «Согласно св. Августину, – пишет исследователь,

– это озарение было бы повсеместно и естественно, а это значит, что оно было бы необходимым для каждого акта познания» (Там же, 140). В философии Гегеля интенция «ангелизма» выступает в явном виде, когда он утверждает, что «самосознание Бога знает себя в знании человека» (5, 369) .

Гегель, характеризируя схоластическое сознание, отмечает, что оно переносит истину в потусторонний мир: «Ибо разум находил для себя свое существование, свое осуществление в другом мире, а не в сем земном мире. […] Мышление считало себя находящимся в другом мире и не обладало понятием разума, понятием, согласно которому достоверность самого себя есть вся истина» (3, 183). Дурная бесконечность «за и против», как назывался метод схоластической диалектики, не достигала единства, а чаще сводилась к какой-либо стороне противоположности. Субстанциальное мышление о мышлении еще не смыкается с субъективной рефлексией. Заявление Сигера Брабантского о необходимости начинать познание с самосознания представляет собой случайную оговорку .

Потребность познать иное, начав с себя, декларируется Эриугеной, но не осуществляется .

Схоластическая рефлексия с точки зрения феноменологии Гегеля соответствует диалектике чувственной достоверности: «сознание для себя самого еще не есть понятие, и потому в указанном рефлектированном предмете оно не узнает себя» (4, 70). Слова Гегеля совпадают с оценкой католического богослова Н. Лобковица, который считает важным достижением Аквината то, что он не выводил рефлексию из самосознания, а рассматривал ее как следствие воздействия внешнего мира: «Их (томистов. – Ю.П.) познание познания, или рефлексия, есть всего лишь нечто добавочное к их познанию мира» (7, 100). Рассматривая наблюдающее сознание, Гегель ставит ему в вину то, что оно не абсолютизирует свое самоPHILOSOPHIA PERENNIS сознание: «Это безусловное всеобщее, которое уже теперь есть истинный предмет сознания, еще остается предметом его; оно еще не овладело своим понятием как понятием» (4, 71). Фома считал, что безусловно всеобщее или абсолютное – непознаваемо. Поэтому он и создал теорию, ограничивающую рефлексию .

Аквинату была ближе эмпирическая гносеология, поскольку она признает за сущность чувственную реальность. При таком подходе не осознается, что определения, которые приписываются объекту, представляют собой одновременно и движение самосознания. Умонастроение наблюдающего сознания выразил неотомист Э. Жильсон, который писал, что «нет пути назад к миру, если отправной точкой избран разум» (9, 9). Бытие предмета, его самодвижение отсекается от собственной рефлексии мыслителя .

Сознание осознает себя как наблюдающее сознание. Оно признает истинным только предмет: «Это истинное приводит в движение свою сущность для себя самого, так что сознание не принимает участия в его свободной реализации, а только наблюдает за ней и просто постигает ее» (4, 72) .

Наблюдающее сознание приписывает себе функцию абстрагирования свойств (материю и форму). Оно разлагает единый процесс восприятия. Сначала интеллект абстрагирует форму, а затем интеллектуализирует материю. Таким образом, форма материализуется, а материя становится духовной сущностью, оформляется .

Материализация формы получается потому, что, по мнению наблюдающего сознания, телесное существо не способно подняться в умопостигаемую, независимую более от чувственности сферу. И, напротив, материал ощущения превращается в понятие, поскольку человек мыслит не предметами, а умопостигаемыми сущностями .

Хотя изначально постулируется единство формы и материи, тем не менее, они рассматриваются как самостоятельные, независимые друг от друга сущности. Их единство предполагается, но не полагается. Той средой, благодаря которой они достигают единства, является неопределенная, неоформленная первоматерия. Она есть не потенциальная возможность для принятия любой формы, как это было у Аристотеля, а выступает, согласно Аквинату, в качестве принципа индивидуации. Материя, тем самым, выполняет оформляющую функцию. Сама способность, осуществляющая игру противоположных моментов рефлексии, материи и формы, остается неосознанной, потусторонней силой. Альберт называет ее

PHILOSOPHIA PERENNIS

божественным светом, Аквинат – осуществляющейся «по причастности» к Богу естественной способностью познания. Чувственное познание опирается на воздействие объекта, а интеллектуальное является следствием абстрагирующей деятельности субъекта .

Предметом первого является единичное, а второго – общее .

Действительным признается только то, что ощущаемо. Но и оно, в соответствии с принципом иерархии, согласно которому материальному бытие присуще в самой малой степени, им почти не обладает. Напротив, чем интеллектуальнее бытие, тем ближе оно к Богу, к источнику и причине бытия. Только Он обладает бытием в полной мере. На третьей ступени, после ангелов, находится действующий интеллект. Таким образом, результат абстракции, как «негативное чувственно-предметной силы» (4, 77), находится на низшей, а абстрагирующая способность – на высшей ступени иерархии посюстороннего бытия. Обладая почти божественной мощью, интеллект, видимо, в наказание за грехи, вынужден, подобно Сизифу, сначала разлагать, а затем опять складывать из абстрагируемых свойств образы предметов .

Подлинная истина находится по ту сторону явлений, а сущность самих вещей непознаваема: «В этом внутреннем истинном как абсолютно-всеобщем, которое очищено от противоположности всеобщего и единичного и которое возникло для рассудка, теперь только раскрывается (schliesst sich auf) за пределами чувственного мира как мира являющегося мир сверхчувственный как мир истинный, за пределами исчезающего посюстороннего – сохраняющееся потустороннее, – некоторое в-себе[-бытие], которое есть первое и поэтому само несовершенное явление разума или лишь чистая стихия, в которой истина имеет свою сущность» (4, 78). Причем сознание еще пока не может, исходя из себя самого, определить свои возможности. Оно признает свою ограниченность на основании того, что вера полагает истину как для него недостижимую .

Перед нами возникает «мир наизнанку» (Там же, 86). Сущность вещей перемещается в потусторонний мир: «сверхчувственный мир есть покоящееся царство законов, хотя и находящееся по ту сторону воспринимаемого мира» (Там же, 81). Одновременно утверждается, что нам доступен только чувственный мир, а сверхчувственный непознаваем .

Бессознательность схоластической рефлексии сказалось в том, что для нее «определенность имеет форму чувственной самостояPHILOSOPHIA PERENNIS тельности» (Там же, 82). Законы же действительности – «написаны на небесах». Мысль ориентирована не на выявление сути явлений, а на игру слов, уточнений и разъяснений, которые, в конце концов, сводятся к тавтологии: «В этом тавтологическом движении рассудок, как оказывается, упорно держится за покоящееся единство своего предмета, и движение относится только к нему самому, а не к предмету; оно есть объяснение, которое не только ничего не объясняет, но отличается такой ясностью, что, собираясь сказать что-нибудь отличное от уже сказанного, оно скорее ничего не высказывает, а лишь повторяет то же самое» (Там же, 85). Единство всеобщего и особенного удается обойти путем представления, что всеобщее есть нечто простое, а особенное – сложное. Как ясно из гегелевской «Феноменологии духа», все эти бесконечные дистинкции, «за и против» и т.д. подводятся под феноменологическую категорию «объяснение», предваряющую понятие самосознания .

Чтобы согласовать зависимость человеческого познания от Откровения, Р. Бэкон опирается на иллюминацию Августина и учение Аристотеля о двух интеллектах – действующем (intellectus agens) и возможном (intellectus possibilis). Человек обретает знание после того, как Бог и ангелы в качестве действующего интеллекта активизируют чувственные образы. Вследствие этого получается, что человек не обладает самостоятельным разумом, поскольку лишен самосознания. Его замещает сверхъестественная иллюминация. Отсюда можно сделать вывод, что человек не обладает свободой воли, что противоречит Евангелию. Возникает явственная потребность в понятии самосознания, к которому, в конце концов, и приблизилась схоластическая философия в лице Сигера Брабантского и Дунса Скота (Как показал Э. Жильсон, картезианская философия вышла из францисканской интеллектуальной традиции. См.: 6, 82) .

Сигер Брабантский выразил эту важную интенцию христианской мысли, вокруг которой вращалась гносеологическая проблематика эпохи. Он возвращается к позиции Плотина и Августина и определяет самосознание как причину познания: «Так как душа познает другое, постыдно, чтобы она не знала самое себя. Если же она не знает самое себя, то как может она верно судить о другом? И души более всего желают знать о себе то, каким образом они бывают отделенными от тел» (1, т.2, 234).

Он также выражает диалектическое единство разумной и ощущающей частей души:

PHILOSOPHIA PERENNIS

«Мышление каким-то образом также отделено от материи, ибо в отличие от зрения в глазу оно не существует в [каком-нибудь] телесном органе, как говорит Философ. Следовательно, разумная душа каким-то образом соединена с телом и каким-то образом отделена от него» (Там же, 244). Разумная душа соединена с телом, поскольку она управляет телом, а отделена от него, поскольку не все ее функции имеют телесное обеспечение. В учении Аристотеля о душе нет систематической ясности, поэтому при желании можно привести цитаты, подтверждающие тезис, что душа зависима от тела, и, наоборот, что душа как духовная сущность (энтелехия) творит и управляет им. Из контекста ясно, что Стагирит говорит о сравнении души и тела и определяет душу как идеальную причину осуществления присущих телу возможностей. Знание (логос) «предшествует деятельности созерцания» как более высокая способность. Знание (действующий интелллект) переводит чувственные образы из потенциального состояния в актуальное. Душа «есть сущность как форма (logos), а это — суть бытия такого-то тела, подобно тому, как если бы естественным телом было какоенибудь орудие, например, топор. А именно: сущностью его было бы бытие топором, и оно было бы его душой» (О душе, 412b12) .

Быть топором – присущая материальному предмету идеальная способность, о которой можно сказать, что она является формой определенной материи. В отличие от души, деятельность топора полностью определяется его материальным обеспечением, тогда как в душе есть такая часть, которая не зависит от тела. Это – разум. Только чувствующая часть души подпадает под определение «форма тела». У Аквината по этому вопросу – двусмысленная позиция. Он то утверждает зависимость интеллекта от чувственной способности познания, то отрицает ее. Сигер Брабантский вносит ясность и, ссылаясь на авторитет Аристотеля, пишет: «Философ доказывает, что разум отделен от тела и не есть некая материальная форма (forma materialis), доказывает относительно субстанции разумной души, как и относительно [ее] потенции» (1, т.2, 245) .

Утверждение Фомы, что чувственная часть души познает, противоречит понятию знания. Если бы Сигер полностью осознал самосознательную природу разумной души, то он мог бы упрекнуть Аквината в том, что он приписывает чувственной способности самосознание. «Нельзя, следовательно, полагать потенцию [разумной души] отделенной от материи и тела, а субстанцию

PHILOSOPHIA PERENNIS

[ее] соединенной [с ними] в бытии. […] Разум не есть какая-либо материальная форма. […] Фома же не приводит доводов в пользу своего мнения, а только ищет доказательства того, каким образом такое сложное [существо], как человек, мыслит материальное, если разумная душа в бытии отделена от материи и тела. И очевидно, что сам человек мыслит не по той причине, которую отмечает [Фома], ибо, если бы это было так, то не только человек сам мыслил бы, но и материальная часть этого сложного [существа], так что мышление находилось бы в теле и в органе [тела], как уже сказано было прежде» (Там же, 246). Таким образом, получается, пишет Сигер Брабантский, что Аквинат неверно толкует Аристотеля и противоречит самому себе, а значит и истине. Мыслит не тело, а разумная часть души, хочет сказать Сигер, используя тело как орудие, передающее мысль .

Как показало дальнейшее развитие схоластики, обращение к самосознательной рефлексии было неизбежно. Иоанн Дунс Скот адекватным объектом человеческого ума считал сущее как таковое (ens qua ens), умопостигаемое, которое, будучи познано, делает возможным познание. Таким образом, ставится проблема содержания мышления в духе Локка и Канта. Для различения божественного и человеческого Дунс Скот использует противоположность бесконечного и конечного. Самым простым понятием является понятие бытия, поскольку оно присуще всему и ничего не прибавляет к определению предмета. Конкретное теперь рассматривается как предмет науки и богословия. Метафизике отводится исследование всеобщего. Одним из таких всеобщих понятий является понятие бесконечного. Дунс Скот полагает основанием понятий (форма, материя и т.д.) «сущее как таковое», мышление мыслящее себя, совершив, таким образом, поворот в сторону самосознания. Он понимает аристотелевское «сущее как таковое» в духе декартовского Cogito. Мышление реально в этом конкретном индивиде. В нем всеобщее существует в единстве с особенным. Этот единичный индивид – образ всей реальности. Тем самым мы подходим к основной парадигме эпохи Возрождения: человек – центр Вселенной .

Античная философия в лице Плотина подошла к понятию самосознания, перед которым остановилась средневековая мысль .

Философская культура рассматриваемой эпохи сложилась в результате кропотливой работы над античным наследием. Схоласты,

PHILOSOPHIA PERENNIS

переработав философию Платона и Аристотеля, подготовили почву для дальнейшего развития метафизики. После отделения философии от теологии самосознание заменит то, что называлось божественным светом. Ум мыслит сам себя, он знает сам себя (самосознание), он отражается в самом себе (рефлексия) и т. д. Развитие терминологии является следствием попытки разрешения противоречия между истиной и знанием, абсолютным и относительным. Рефлексивная философия стала быстро прогрессировать по мере бурного развития математического естествознания. Не случайно так много математических аналогий приводит Николай Кузанский. Ему удалось одновременно развивать и диалектику противоположностей, и показать трансцендентность Бога. В своей теории знания Кузанец предвосхищает кантовское понимание самосознания как «знающего незнания», закладывает основу для развития рефлексивной философии без редукции божественного разума к человеческому .

Литература

1 Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья): В 2-х тт. Т. 1. СПб.: РХГИ, 2001 .

Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1. СПб.: Наука, 1993 .

Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.3. СПб.: Наука, 1994 .

Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1999 .

Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х тт. Т.2. М: Мысль,.1977 .

6 Жильсон Э. Учение Декарта о свободе и теология // Избранное: Христианская философия. М., 2004 .

Лобковиц Н. От субстанции к рефлексии. Пути западноевропейской метафизики // «Вопросы философии». 1995, №1 .

Свежавски С. Святой Фома, прочитанный заново // «Символ». 1995, №33 .

Суини М. Лекции по средневековой философии. Вып. 1. Средневековая христианская философия Запада. М., 2001. С.9

–  –  –

КРИТИКА ПОНЯТИЙ ТРУДА И РЕЛИГИИ У ГЕГЕЛЯ

В РАННИХ ПРОИЗВЕДЕНИЯХ МАРКСА

I. Отношение «Экономико-философских рукописей» Маркса к системе марксизма в целом «Экономико-философские рукописи» относятся к ранней фазе развития Маркса: с точки зрения «развитого марксизма» они хотя и интересны, но представленная в них точка зрения позже была преодолена самим Марксом. Что же отличает зрелого Маркса? В первую очередь «Капитал» как применение гегелевской диалектики в области экономики, где эта диалектика как раз и переворачивается с головы на ноги, так как именно здесь мы встречаем уже не диалектику мыслей, но диалектику предметности, т. е. предметы в их движении в экономической среде. Отсюда далее проистекает проблема фетишизма, т. е. усмотрения собственного движения вещей как такового, вследствие чего люди, находясь под влиянием диалектического движения вещей, оказываются не в состоянии узнать истинное содержание этого движения, что ведёт к превращённому сознанию, а именно к такому, которое, если оно только вообще должно существовать, неизбежно должно представлять истинное содержание превращённым образом .

Это ведёт Маркса к тому выводу, что сам человек должен создать такой мир вещей, который обеспечивал бы верный подход к этим вещам, при этом под таким миром вещей он явным образом подразумевает мир экономических отношений, который как раз и должен претерпеть такую фундаментальную трансформацию, чтобы люди не могли больше без дальнейших размышлений рассматривать что-либо так, как если бы оно стояло на голове;

или иначе, чтобы люди не оказывались необходимым образом в структурах превращённого отражения вещей. Согласно Марксу, в коммунизме люди устранят превращённость и воссоединятся с вещами, смогут постичь вещи в их истинном содержании .

Этот новый мир рассматривается Марксом в качестве тотального революционизирования мира. Мировая революция должна

PHILOSOPHIA PERENNIS

быть процессом, формирующим порядок вещей посредством своей собственной динамики таким образом, чтобы обеспечить нам верный подход к ним. Отсюда смысл последнего из тезисов о Фейербахе, в котором упор сделан на изменении мира в отличие от простой его интерпретации. По Марксу, прежнее уточнение интерпретации должны заменить точность и истинность изменяющего (революционного) действия, в котором может быть найден масштаб истины, в то время как чистая интерпретация без действия совершенно не в состоянии проникнуть до этой окончательности истины. Мировая революция должна быть процессом, который втягивает всю вещность и всякое сознание этой вещности в тождественное с самим собой движение, что означает здесь – в «диалектическое движение», в котором всё соединяется в новую, так сказать сплавляемую в революции «истинную» точку взаимосвязи .

Ядро этого процесса связано со сложностью сочетания свойств субъекта «рабочий класс», который есть, с одной стороны, исходный пункт отрицания общества, с другой, позитивный носитель этой мировой революции. Другими словами, он должен, во-первых, предоставить исходный пункт процессу снятия механизмов превращения, во-вторых, посредством снятия снабдить процесс однозначностью понятия истины. А поскольку не всё в этой общественной силе может быть произведено только из постижения процессуального, изменяющегося, с другой стороны, не всё может быть связано с некоторой прогрессивной группой людей, которая уже per se несёт с собой истину, постольку лодку постоянно качает то туда, то сюда, от одной крайности к другой, то к текучести, динамичности мира, которая подтверждается уже самим увеличивающимся темпом деятельности людей, то к неизменной приверженности особенной группе людей, только в ядре которой и может развиваться истина. Это мы и встречаем у позднего Маркса, это - конечная точка его учения, и теория так называемой революционной диктатуры пролетариата в последний раз делает попытку соединить эти крайности .

Но уже и у раннего Маркса присутствует эта тотализация подвижной субъективности субъекта «рабочий класс», в рамках чего и делается выбор в пользу снятия превращённости и «переворачивания с ног на голову» диалектики. Разумеется, Маркс также понимает, что революция как таковая представляет собой исключительную ситуацию, т. е. род форсирования деятельности многих людей в

PHILOSOPHIA PERENNIS

смысле преобразования общества. Тем не менее, он всё же вкладывает в понятие революционизируемости мира собственное зерно диалектического движения, в котором всё в отношении истины может себя очистить. В нём заключено единство духа и предмета и оно в принципе не оставляет места подобного рода превращённому сознанию, которое могло бы, во-первых, закрепить себя относительно самостоятельным по отношению к вещам в качестве созерцающего сознания, во-вторых, сохранять всё же дистанцию с вещами в такой мере, что человек не подпадал бы голой силе движения вещей .



Pages:   || 2 | 3 |



Похожие работы:

«ПРОТОКОЛЫ ЗАСЪДАШЙ СОВЪТА C.-IIЕТЕРБУРГСКАГО УНИВЕРСИТЕТА ЗА П Е Р ВУ Ю ПОЛОВИНУ 1877-1878 АК АДЕМИЧЕСКАГО ГОДА. \ /* № 17. k ' • ft \ v ' \ Г :I V С.-П Е Т Е РБ У P Г Ъ. Типограф]* М. С тас юл" в и чх, Вас; О., 2 л., 7. 1878. История Санкт-Петербургского университета в виртуальном пространстве http://history.museums.spbu.ru/ •fG fe-....»

«ISSN 1993$4750 МОСКОВСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО ЛИНГВИСТИЧЕСКОГО УНИВЕРСИТЕТА НЕПРЕРЫВНОЕ ОБРАЗОВАНИЕ: МЕТОДОЛОГИЯ, ИСТОРИЯ, ТЕОРИЯ, ПРАКТИКА 8 (747) Ministry of Education and Science of the Russian Federation Federal State Budgetary Educational I...»

«АКАДЕМИЯ НАУК СС С Р ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ ТЮРКОЛОГИЧЕСКИЙ СБОРНИК ИЗДАТЕЛЬСТВО "НАУКА" ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ МОСКВА 1984 К. А. Жуков К ИСТОРИИ ОБРАЗОВАНИЯ ОСМАНСКОГО ГОСУДАРСТВА. КНЯЖЕСТВО АЙДЫН Период феодальной раздроб...»

«ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ АВТОНОМНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ "БЕЛГОРОДСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ НАЦИОНАЛЬНЫЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ" (НИУ "БелГУ) РАБОЧАЯ ПРОГРАММА ДИСЦИПЛИНЫ (МОДУЛЯ) История слободской У...»

«Москва Издательство АСТ УДК 821.161.1 ББК 84(2Рос=Рус)6 Д13 Серия "Звезда Рунета. Триллер" Серийное оформление: Юлия Межова Давыденко, Павел Вячеславович Училка / Павел Давыденко.— Москва: Издательство...»

«Министерство сельского хозяйства Российской Федерации ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ САРАТОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ АГРАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ Н.И.ВАВИЛОВА Факул...»

«ОБРАЗ РОССИИ В СТРАНАХ АТР УДК: 3275 DOI: 10.24411/10268804201800017 Китай в общественном мнении жителей Тихоокеанской России (по итогам опроса 2017 г.) Виктор Лаврентьевич Ларин, доктор исторических наук, членкорреспондент РАН, главный научный сотрудник, заведующий Центром азиатскотихоокеанских исследований Института истории...»

«TAU-32M.IP Руководство по эксплуатации версия 2.14.0 (07.02.2017) Терминал абонентский универсальный _ Версия программного обеспечения: 2.14.0 Версия Linux: 291 Thu Jan 19 08:05:36 NOVT 2017 Firmware version: v10_23_03_15 BPU version: 291 Thu Jan 19 08:05:36 NOVT 2017 Заводской IP-адрес 192.168.1.2 имя пользователя: admin...»

«Annotation Известная английская романистка Мэри Стюарт воссоздает события английской истории V века, мрачный период междоусобных войн и распрей, который предшествовал правлению легендарного короля Артура. История в книге облекается живой яркой плотью романтического рассказа о детстве и отрочестве будущег...»

«Любохонская Оксана Валерьевна УЧЕНИЕ ОБ ЭНЕРГИИ В ВИЗАНТИЙСКОЙ ФИЛОСОФСКОБОГОСЛОВСКОЙ МЫСЛИ IV-VII ВЕКОВ Специальность: 09.00.03 – история философии АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата фи...»

«Муниципальное бюджетное общеобразовательное учреждение " Средняя школа №15 города Евпатории Республики Крым" 297400, Республика Крым, Российская Федерация, г. Евпатория, ул. Полтавская,8 (+736569) 5-08-15,5-17-04 E-mail: school-15@mail.ru "Рассмотрено" "Утвержда...»

«Вестник Томского государственного университета. История. 2014. № 1 (27) УДК 930.1 Н.А. Качин В.Н. ТАТИЩЕВ – ПРООБРАЗ ПЕРВОГО РОССИЙСКОГО ИСТОРИКА Исследование выполнено в рамках проекта "Человек в меняющемся мире. Проблемы идентичности и социальной адаптации в истории и современности...»

«Страница 1 из 21 АКТ государственной историко-культурной экспертизы проекта зон охраны объекта культурного наследия регионального значения "Здание земской управы, где 18 октября 1905 года состоялось первое открытое выступление Я.М. Св...»

«92 См.: Дмитриева С. И. Географическое распространение. С. 39. Там же. Дмитриева С. И. Фольклор и народное искусство русских Европейского Севера. М., 1988. С. 193. Dissemination of Bylines on the Russian North Two following articles recur to debate on...»

«УДК 378 Ю.Н. Рюмина, г. Шадринск Добровольческая деятельность студенческой молодежи как направление социального служения В статье рассматриваются исторические и теоретические аспекты социального служения молодежи. Особое внимание уделяется добровольческой деятельности студе...»

«Программа по истории Пояснительная записка 1.Общая характеристика учебного предмета. Данная программа составлена на основе Примерных программ по истории, Федерального государственного образовательного стандарта общего образования,...»

«DOI: 10.15393/j9.art.2008.275 Е. Н. Монахова Санкт-Петербург "ТАК, ТЫ ПРАВ, ОРАКУЛ ФРАНЦИИ." ПОЭМА А. С. ПУШКИНА "РУСЛАН И ЛЮДМИЛА" В КОНТЕКСТЕ РУССКОЙ ИСТОРИИ ЭПОХИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ВОЙНЫ 1812 ГОДА Восходит к смерти Людовик В виду безмолвного пот...»

«рассказы сказки стихи биографии знания путешествия олЬГа ТРУшкина собака по имени свобода Ольга Трушкина Ребята! Если у вас появилось желание поделиться с нами своими впечатлениями сОбака пО имени о про...»

«ПРАВИЛА ПРЕДОСТАВЛЕНИЯ И ИСПОЛЬЗОВАНИЯ БАНКОВСКИХ КАРТ ОАО БАНК АВБ (7-я редакция, утвержденная Приказом № ОД-493 от 07.08.2013, вступающая в действие с 13.08.2013) г. Тольятти, 2013 г.СОДЕРЖАНИЕ 1. Используемые термины и сокращения...3 2. Общие положения....6 3....»

«СЕРИЯ ГЕОЛОГИЧЕСКАЯ, № 11 • 198* У Д К 551.24 ТИХОМИРОВ в. в. К 125-ЛЕТИЮ СО Д Н Я Р О Ж Д Е Н И Я В. А. О Б Р У Ч Е В А Академик В. А. Обручев являлся последним по времени в крупной плеяде выдающихся путешественников, исследовавших в течение 18 и 19 веков Урал и прилегающую к нему всю Сев...»

«Философия и история образования УДК 378 ББК 74.489.85 ВКЛАД НАУЧНОЙ ШКОЛЫ ПРОФЕССОРА Г.В. РОГОВОЙ В РАЗВИТИЕ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ КОНЦЕПЦИИ МЕТОДИЧЕСКОЙ ПОДГОТОВКИ УЧИТЕЛЯ ИНОСТРАННОГО ЯЗЫКА Н.В. Языкова, С.Н. Макеева Аннотация. В статье расс...»

«ОСНОВНАЯ ПРОФЕССИОНАЛЬНАЯ ОБРАЗОВАТЕЛЬНАЯ ПРОГРАММА ПОДГОТОВКИ БАКАЛАВРА по направлению 38.03.02 Менеджмент Направленность (профиль): Менеджмент в образовании Б. 1.1.1 Модуль Историко-философский. История Приложение 1 Типовые задания для проведения процедур оценив...»

«ПРИНЦИПЫ И ПРИЕМЫ МОДЕРНИЗМА Н.Н. Александров Пространство без гравитации. Проблема, с которой мы сталкиваемся на этом переходе, обозначилась в искусстве и архитектуре еще в начале ХХ века. О ней писал К. Малевич, фигуры которого существовали в неком мире вне гравитации. А его ученик Эль Лисицкий рассм...»




 
2019 www.mash.dobrota.biz - «Бесплатная электронная библиотека - онлайн публикации»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.