WWW.MASH.DOBROTA.BIZ
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - онлайн публикации
 

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 7 |

«Ф.Х. ГУТНОВ СКИФСКИЕ ПОРТРЕТЫ К узловым проблемам древнейшей истории юго-восточной Европы и Передней Азии относится круг вопросов, связанных со скифами. Скифские материалы весьма значимы также для ...»

-- [ Страница 4 ] --

Новосельцева: первое слово в составном термине – эри – буквально означает «народ»; им обозначалось все свободное население. Даже в памятнике VII в. «Мученичество Або Тбилели» эри, по-видимому, означает еще «народ», а не «войско». Среди 300 эри «эрисмтавари» Нерсе, спасавшихся от арабов и перешедших с ним Кавказские горы, находились и сугубо «штатские» люди. Сам термин эрисмтавари, как и эристави, «этимологически восходит к тем временам, когда эти “главы народа” были просто вождями» (ПРФ, с. 65, примеч. 30). Со временем термин менял свое содержание и в различных памятниках имел то или иное значение в зависимости от контекста. А.П. Новосельцев присоединился к трактовке данного термина И. Абуладзе, эристави понимавшего как «главнокомандующий», «предводитель», «глава конницы», «правитель», «правитель удела» (Новосельцев 1980, с. 166Этимологическое значение мтавари – «глава», «главный», в переносном смысле – «вождь», «предводитель».

Исходя из примеров грузинской лексики V-XIII вв., данное понятие имело много значений:

«судья», «вождь», «предводитель», «глава», «командир», «старший», «богатый» (там же, с. 166) .

В описании столкновения середины V в. грузинских и аланских войск упоминаются «все цари кавкасионов – пятьдесят тысяч конников», «цари (во множественном числе – Ф.Г.) овсетские», бумберазы и голиафы – эпитеты в отношении богатырей, один из которых, алан происхождению, назван Тарханом (восходит к одноименному скифскому со значением «судья», «лицо, свободное от налогов»), исполин Бакатар (Джуаншер 1986, с .



63, 64, 65, 67). Г.В. Цулая не без основания полагал, что в данном случае «Бакатар, вероятно, лицо историческое». Термин Бакатар не является, строго говоря, антропонимом, скорее всего – это нарицательное прозвище (типа «кесарь», «эмир» и т.п.). Об этом свидетельствует «сообщение арабского историка Кудамы (ум. 948 г.), что “царь Алланов называется багаир. Имя это принадлежит всякому, кто у них царем” (там же, с. 116-117, примеч. 53) .

В версии перевода вышеприведенного эпизода Г.В. Цулая названы «бумберазы», «голиафы», «всадники, одетые в панцири и железные шлемы», «избранные», «знатные» и «тяжеловооруженные всадники» .

Интересен и другой сюжет: Вахтанг «оседлал облаченного в панцирь коня» (Мровели 1979, с. 84-85). Как видно, Леонтий описывает тяжеловооруженную (панцирную) конницу – катафрактариев .

Резюмируя изложенное, отметим, что социальная структура древнегрузинского общества в описании Мровели и Джуаншера соответствует ступени развития, определяемой как «чифдом»

(«вождество»). Своего рода маркером социального устройства Грузии V в. является состав участников совета Вахтанга Горгасала: сам «царь», спаспет («второй царь»), высшие слои духовенства, военная аристократия разных рангов, рядовые воины. Анализ социальной терминологии, применяемой в отношении разных слоев Грузии той эпохи показал существование довольно значительного слоя свободного населения («мквидри»). Главы отдельных владений, входивших в состав Картли, обозначались тем же термином, что и «царь» – мепе .

«Знатные эриставы» поддерживали спаспета, а не Вахтанга. Серьезной силой, стремившейся к верховной власти, являлась верхушка духовенства. В то же время сам Вахтанг Горгасал («Глава волков», т.е. отряда молодых воинов /мужского союза?/, поклонявшихся волку) скорее похож на главу позднепотестарного или раннеклассового общества, нежели на «царя» феодальной страны .

Литература



Абаев В.И. 1944. Вокруг Армазской билингвы // Сообщения АН Груз. ССР. Т. V. № 8 .

Абаев В.И. 1949. ОЯФ. I. М.-Л .

Аланика 1999, 2000. – Аланика. Сведения греко-латинских, византийских, древнерусских и восточных источников об аланах-ясах / Сост. и комм. Ю.С. Гаглойти. // Дарьял. № 1-4 .

Аммиан Марцеллин 1994. Римская история / Вступ. статья и ред. текста Л.Ю. Лукомского, комм. Ю. Кулаковского. СПб .

Гутнов Ф.Х. 2001. Ранние аланы: Проблемы этносоциальной истории. Владикавказ .

Джуаншер 1986. Жизнь Вахтанга Горгасала / Пер., введ. и примеч. Г.В. Цулая. Тбилиси .

Дзаттиаты Р.Г. 1995. Аланы в дружине Вахтанга Горгасала // Аланы: история и культура. Владикавказ .

ИПОЭК. 1988. – История первобытного общества. Эпоха классообразования. М .

Карпов Ю.Ю. 1996. Джигит и волк. СПб .

Карпов Ю.Ю. 1999. Общественный быт народов Кавказа // Эльбрус. № 2 .

Карпов Ю.Ю. 2000. Половозрастные структуры в традиционном горно-кавказском обществе // Ранние формы социальной организации .

СПб .

Козырева Т.З. 1976. Осетинская антропонимия древнего и средневекового периода // Ономастика Кавказа. Махачкала .

Меликишвили Г.А. 1959. К истории древней Грузии. Тбилиси .

Мровели Л. 1979. Жизнь картлийских царей / Пер., предисл .

и комм. Г.В. Цулая. М .

Новосельцев А.П. 1980. Генезис феодализма в странах Закавказья. М .

Новосельцев А.П. 1990. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа. М .

Очерки 1988. – Очерки по истории Грузии / Ред. М.Д .

Лордкипанидзе. Тбилиси. Т. II .

ПРФ – Новосельцев А.П., Пашуто В.Т., Черепнин Л.В. Пути развития феодализма. М. 1972 .

Свод 1986. – Свод этнографических понятий и терминов .

Социально-экономические отношения и соционормативная культура. М .

Фрай Р. 2002. Наследие Ирана. 2-е изд. М .

Церетели Г.В. 1941. Армазская билингва. Тбилиси .

Gerhardt D. 1939. Alanen und Osseten // ZDMG. Bd. 93 .

Mac Kenzie D.N. 1971. A Concise Pahlavi Dictionary .

Oxford .

http://www.darial-online.ru/2005_1/gutsalov.shtml С.Ю. ГУЦАЛОВ

ВОЛЧЬЕ ПЛЕМЯ

Пожалуй самой яркой отличительной особенностью т.н .

«савроматского звериного стиля» в искусстве кочевников Южного Урала VI-V (IV) вв. до н.э. является широкое бытование изображений волка или отдельных частей его тела (обычно морды) на предметах конского снаряжения, вооружения, культа и пр. Характерно, что в исследуемой зоне этот образ известен с самого начала сложения здесь прохоровской культуры, т.е., с середины-конца VI в. до н.э., в то время как в соседних ареалах культур скифского круга он встречается намного реже .

Данную специфику искусства древних южноуральских номадов, которая, скорее всего, отражает особенность их мифологии, сложно объяснить на базе известных письменных и фольклорных источников .

Правда, следует оговорить тот момент, что убедительную трактовку образа волка среди предметов культа (подчеркнуто мною – Г.С.) номадов Южного Урала скифской эпохи дал в целом ряде работ В.К .





Федоров1, отнеся его к проявлению культа Сомы (Хаомы) .

Однако, я полагаю, вряд ли с этих позиций следует рассматривать столь широкое и, главное, самостоятельное распространение волчьей символики в «савроматском» искусстве. С другой стороны, считать ее проявлением тотемических представлений у местных племен, было бы заведомым упрощением решения проблемы, тем более, что исторические источники ничего об этой форме религиозных воззрений скифосарматских племен явно не сообщают .

Ключом к пониманию данного вопроса является обращение к истории сложения союза кочевых племен в степях Южного Приуралья в середине I тыс. до н.э.

В этой связи необходимо заострить внимание на следующих моментах:

1) исследователи считают, что с конца VI в. до н.э. в южноуральских степях наблюдается культура номадов уже в «готовом сложившемся виде» 2 и в последующие века происходит ее эволюция3, осложненная постепенная периодическими миграциями;

2) по целому ряду признаков четко фиксируется участие скифов причерноморских в процессах культурогенеза как на территории Южного Зауралья, так и в Предуралье4, несмотря на то, что в зауральской части в процессе формирования прохоровской культуры участвовали племена тасмолинской КИО, получившей распространение на указанной территории в VII-VI вв. до н.э. 5, а на западных склонах Южного Урала и Мугоджар до появления носителей новой культуры устойчивая традиция не фиксируется6. При этом скифские миграции на Южный Урал увязываются с моментом возвращения скифов из походов на Ближний Восток в конце VII в. до н.э. и повторного освоения ими ранее завоеванных земель;

3) раннескифские погребальные комплексы конца VII – середины VI в. до н.э. на Южном Урале чрезвычайно малочисленны и представлены, за редким исключением, захоронениями конных лучников7 .

Немаловажно, что в дальнейшем скифская традиция в пределах изучаемого региона проявилась в погребальных обрядах воинской знати, а также в предметах воинского обихода, конской узде и др .

Т.о., можно говорить о проникновении в южноуральские степи в 1-й пол. VI в. до н.э. немногочисленных скифских конных отрядов, подчинивших в силу своего военного превосходства более слабые «автохтонные» племена и навязавших им впоследствии свои культурные ценности .

Подобный характер завоевания каких-либо территорий силами мобильных воинских контингентов известен и в более ранней истории скифов. В частности, А.И. Иванчик высказал аргументированное мнение, о том, что скифские отряды, вторгшиеся в Переднюю Азию в VII в. до н.э., первоначально представляли собой незначительные по объединения9 составу молодежные воинские. Он предположил, что они обладали значительной самостоятельностью в проведении военных действий, и имели возможность объединения в необходимых случаях в крупное войско под началом удачливого предводителя. Среди таковых в клинописных текстах ассирийских надписей царя Асархаддона (680-669 г. до Р.Хр.) упоминается имя предводителя скифов Ишпакая. Обращает на себя внимание этимология имени Ишпакай, восходящая к иранскому термину spaka «собака». Еще более показательным является то, что в фольклоре народов Малой Азии конца I тыс. до н.э. сохранились сведения о разгроме киммерийцев «отважнейшими псами». В то же время, по письменным источникам известно, что среди основных участников разгрома киммерийцев были именно скифы [Her. I,103; IV,1; Strabo. I,3,21]. И потому резонным является предположение о наличии у скифов во время пребывания их в Передней Азии воинских культов, выразившихся в особом почитании волка – разъяренного пса10 .

В мифологии многих народов волк тесно связан с мужскими военными союзами. Наличие таковых фиксируется у индоевропейцев. Скажем, в германской среде они (mannerbunde) просуществовали до конца эпохи «Великого переселения народов». У древних иранцев они засвидетельствованы еще со времен Заратуштры. Как считает М .

Элиаде, упоминание о воинских братствах есть и в ведических текстах, и потому вполне возможно, что они существовали уже в индоиранскую эпоху11 .

Как представитель фауны волк наиболее соответствовал идеальному образу воина.

Среди психо-поведенческих черт этого животного наиболее важными в данном случае представляются следующие:

1) охотничьи повадки, выражающиеся в способности волков во время охоты преодолевать большие расстояния – до 40 километров в день – и затем уносить на себе овец, закинув их на спину, а также умение волчьей стаи ходить след в след так, что сложно определить количество прошедших особей. Примечательно, что в момент поиска добычи этот зверь обычно осторожен, порой не трогая подолгу незнакомых зверей;

2) наличие у волков сложной системы передачи информации: движение головы, ушей, хвоста, взгляд и пр., напоминающей жесты и знаки воинов-разведчиков;

3) своеобразие взаимоотношений внутри волчьих коллективов: волчья стая – иерархичное сообщество, в котором существуют многоуровневые элитные группы, при этом проявляется гибкость управления стаей .

Иногда она целиком подчиняется авторитету вожака, иногда в ней царит «народовластие». Стычки внутри волчьего коллектива – редкое явление. Обычно хватает взгляда, позы или рычания. Как правило, волки не любят демонстрировать превосходство, однако умеют с успехом это делать;

4) последняя из волчьих особенностей, вызывающая интерес в изучаемом контексте – способность волка своим воем внятно что-либо сообщать или просто выражать свои эмоции – «волк может повыть просто потому, что ему хочется повыть» 12 .

Т.о, на примере волков молодые воины могли учиться охотничьим и боевым приемам, способам самовыражения и общежития .

Вместе с тем, как уже говорилось выше, образ волка, в которого «превращался» посвящаемый, часто смешивался с «псом». Совмещение архетипов волка и собаки характерно именно для мифологии индоевропейцев13. Не надо думать, что только волк может быть символом бойцовской ярости и отваги. Не менее страшен в ожесточенном сражении и разъяренный пес. Весьма показательный пример мне удалось найти в записках художника-краеведа конца XIX в .

Н.Н. Каразина. В частности, в рассказе «Атака собак под Ургутом» он пишет: «В число этих разнообразных штук «солдатской науки» (для ротных собак – С.Г.) входит обязательным образом... бросаться на всех, кто только подходит к отряду в азиатском костюме. Большого труда стоит потом удержать этих понятливых псов от самой яростной атаки на ненавистные халаты – и наши милиционеры-туземцы только тогда могут быть покойны, когда собаки успеют привыкнуть и приглядеться к их лицам и поймут, что это союзники, а не враги и что их рвать не следует.... с помощью своей природной отваги, пренебрегая сабельными ударами и уколами пик, они яростно нападают на чужих всадников и частенько стаскивают с седла, уцепившись зубами за широкие полы халата» 14. Так что, вполне оправданно полагают исследователи, что у скифов инициируемые считались и «псами», и «волками» одновременно15 .

Правда, нельзя исключать и наличие других архетипов, в качестве примеров для подражания. Так, в работах, посвященной данной проблеме, указывается, что помимо «людей-волков» и «людей-псов» у индоевропейских народов были известны и «люди-медведи», как, например, Barenhanter («носящие медвежьи шкуры») и Berserkir («одетые в медвежьи шкуры»), соответственно у древних германцев и скандинавов16. Хотя у германцев были и ulfhedhnar, «люди в волчьей шкуре» (там же). В мифологии же славянских народов в качестве божества-покровителя выступают образы Змея и Волка, часто заменяющие друг друга17. Кроме того, в мифах и религии различных народов волк своеобразным образом связан с конем и солнцем. Он является спутником божества – Солнца, иногда заменяя els коня. В плане изучения погребальных обрядов небезынтересно, что «волк–пес» является стражем подземного мира и проводником в царстве умерших, т.е., посредником между миром живых и мертвых .

В связи с большой временной отдаленностью рассматриваемых событий от современности, проблема реконструкции особенностей религиозной идеологии и ритуалов инициации древних народов очень сложна. Тем более, что прямые сведения о рассматриваемых обрядах и объединениях, отсутствуют или же страдают неполнотой. С другой стороны, «вживание в мифологическое время является древним религиозным ритуалом. Различные религиозные формы мистического соединения волка и воина можно расценивать как проявление единого фундаментального опыта. Великая охота, инициация, война, захват и завоевание территории суть виды деятельности, построенные по мифологическим моделям: во время оно сверхъестественный хищник впервые совершил то же. Волкообразный предок, основатель таинства инициации, верховный шаман или первый воин, совершил определенные действия, которые впоследствии послужили парадигматическими моделями для подражания. В волка превращается лишь тот, кто преодолевает самого себя и временную реальность, становится современником и соучастником мифа-первоосновы» 18 .

Следовательно, человек становился «облаченным в волчью шкуру» в результате инициации, включавшей в себя особые воинские испытания .

Сам процесс инициации, как полагают этнологи, строился по трехчастной схеме: ритуальное выделение индивида из коллектива – пограничный период (фаза ритуальной смерти) – реинкорпорация в коллектив, но уже в новом качестве19. Здесь необходимо подчеркнуть, что ритуальное перерождение посвящаемых в волков было одним из важнейших моментов инициации .

«Превращенные в волков» проживали в «чистом поле», вдали от родных селений. Можно предположить, что военный лагерь, в который попадал скифский неофит, находился в значительном удалении от родного края в силу того, что он мог пребывать в грабительском набеге в дальние страны. Следует заметить, что вовсе необязательно, чтобы лагерь молодых «волков» был стационарным. Скорее всего, обряды посвящения проходили в ходе (а, м.б., в виде?) набегов, напоминающих нартские «балцы». Ведь, будучи в завоевательном походе, юные скифы переживали не мнимые, а реальные опасности, граничащие с реальной, а не ритуальной смертью – главной чертой лиминальной фазы инициации. Хотя, весьма возможно, что при отсутствии действительной опасности для жизни инициируемых существовали обряды, символизировавшие ритуальную смерть. К таковым мог относиться ритуал «проглатывания» посвящаемых мифическим чудовищным зверем – Железным Волком, выступавшим в качестве божества-покровителя20. Есть основания предполагать, что неофиты-скифы в ходе периода инициаций покрывали свое тело татуировкой мифологического содержания, как это было принято у народов мира21, в том числе, по сведениям многих римского философа-скептика конца II в. н.э. Секста Эмпирика, у сарматов [Sext Empiricus. III, 202] и, как это было зафиксировано археологами в Пазырыкских курганах, у «скифов» Алтая22 .

После чего, воин, «рождаясь» заново, получал эзотерические знания .

Возможно, что прошедшего испытания юношу брили, а также нарекали новым именем или прозвищем, как будто он действительно родился вновь23. В этой связи обращает на себя внимание имя легендарного скифского предводителя – Ишпакай. Как считает, А.И .

Иванчик, данный антропоним является скорее всего ритуальным прозвищем удачливого предводителя, отражавшим его наиболее характерные психо-поведенческие черты24. Как правило, в ходе ритуала на посвящаемых надевали звериные шкуры25, они совершали особые танцы экстатического типа, а также употребляли галлюциногенные вещества, что создавало у инициируемых эффект такого перерождения. В частности, в источниках встречаются упоминания об этих экстатических оргиях, связанных с употреблением пьянящего напитка Хаома (Сома), облегчавшего превращение испытуемого в зверя. Интересно, что некоторые из лингвистов название одного из сакских племен saka haumavarka интерпретируют как «те, кто превращаются в волков (varka), в момент экстаза, вызванного сомой (hauma)» 26, или же «волки Хаомы» .

Замечу, что во время своих посвящений алкоголь применяли запорожские казаки, своего рода приемники скифских традиций на территории Северного Причерноморья27. Не исключено, что кроме употребления наркотических и алкогольных веществ, инициируемые, вероятно, ели мясо и пили кровь животныхпокровителей, как это вообще принято у многих народов при проведении инициации, веря, что это придаст им силу, ярость и другие качества хищников. Так, в славянских мифах о волкодлаках (вурдалаках) сообщается о поедании оборотнями печени и сердца животных, т.к., по народным представлениям, эти органы являются местом средоточия жизненных сил (там же). С другой стороны, в «Авесте» особенно подчеркивается тот факт, что «keresa» – воры, бродяги, промышляющие по ночам в период ритуальных сборищ, даже питались человеческим мясом [АВ, Вендидад, 74]. Как считает М .

Элиаде: «Вера в ритуальную или экстатическую ликантропию засвидетельствована как у членов тайных североамериканских и африканских сообществ, так и у германцев, греков, иранцев и индийцев. В том, что имела место реальная ликантропия, связанная с людоедством, нет ни малейшего сомнения» 28 .

«Группы воинов-зверей были организованы в некий священный союз, цель которого заключалась в обеспечении своего постоянного восстановления. Их постоянная характерная черта – участие юношей»

. Переход скифской молодежи в новый возрастной класс сопровождался, вероятно, торжественным вручением неофитам оружия и других социально значимых предметов. Намек на это содержится в «Истории» Геродота, где сразу в двух легендах о происхождении скифов [Her. IV,5-10] сообщается о сакральных дарах, вручаемых юноше, успешно прошедшему испытания, среди которых фигурируют, между прочим, лук, чаша и секира. Это предположение тем более вероятно, что в осетинской мифологии в качестве божества инициируемых мальчиков («молодых щенков»!) выступает Уастырджи30. Обращает на себя внимание тот факт, что данный персонаж осетинской мифологии, отождествляемый с христианским святым Георгием – воителем и покровителем волков, в отдельных нартовских сказаниях цикла о Сослане прямо называется «покровителем ночных походов» 31 .

Появление юноши в военном лагере означало, помимо прочего, перемену его социального статуса. Молодой скиф становился представителем нового сообщества с идеологией, отличной от религиозных представлений того коллектива, откуда инициируемые вышли. С момента «облачения в волчью шкуру» воин был уже не человеком, – хищником – и был обязан жить «волчьей жизнью». Он становился жестоким непобедимым воином, охваченным неистовой яростью в бою, а также, находясь в особом воинском коллективе – своеобразной «волчьей стае», – жил по правилам волков, а не людей, порвав с законами и обычаями сообщества, из которого он вышел .

Уделом молодых воинов становились набеги с целью захвата добычи и террор соседних, главным образом, оседлых народов. Вероятно, не случайно в иранских текстах сообщается о «волках на двух ногах»

[АВ, Ормазд-яшт, 10], т.е. о членах определенных mannerbunde32 .

Т.о., наблюдаются отличия данных молодежных воинских формирований от исходной общины во многих сферах культуры: основных занятиях, социальной структуре, психологии, религиозной практике и т.д. В сущности, воинское сообщество, удаляясь на длительный срок от своего родо-племенного коллектива, создает собственную субкультуру, отличную от исходной. В этих условиях у данных воинских союзов должны были появиться новые, особые символы с целью продемонстрировать свое отличие от окружающих культур и которые позволили бы им вступать в коммуникативные связи друг с другом .

Кроме того, они должны были транслировать социально-значимые представления, придавать таким представлениям общезначимый, разделяемый смысл. Данные конвенциональные знаки должны были в наглядно-образной форме передавать основные абстрактные идеи или понятия, связанные со смыслом деятельности сообщества. Наиболее простыми формами подобных символов являются эмблемы, гербы, ордена, знамена и пр. 33 Таковыми отличительными признаками у иранских mannerbunde, как считает М. Элиаде, являлись «окровавленные дубинки» (vajra) и знамена (drafsa) 34. Следует заметить, что металлические палицы или булавы, как предметы материальной культуры, у восточноиранских кочевых племен были в первую очередь символом власти, и потому в курганах кочевников скифской эпохи изучаемого региона металлические палицы представлены единичными находками в захоронениях вождей. И это неслучайно, ведь в «Ригведе» vajra описывается как золотая или железная, о четырех или о ста углах или в форме диска, позднее - крестообразная [РВ, I,57,80 и др.], и является мифическим оружием бога-громовержца Индры35 .

Что же до знамен, то сведения о наличии их у скифо-сарматских кочевников носят глухой и двойственный характер. Так, Арриан, автор II в. н.э., сообщает, что скифские (аланские?) конные отряды среди знаков отличия имели военные значки в виде змееподобных драконов, сшитых из цветных лоскутов и развевающихся на шестах соразмерной длины. «Эти значки не только своим видом причиняют удовольствие или ужас, но полезны и для различения атаки и для того, чтобы разные отряды не нападали один на другой» [Ar. 35,3-5]. В парфянскую эпоху истории Ирана привилегированные подразделения армии назывались «драконами» и носили знамена в форме дракона. Однако настенное изображение в Туркестане воспроизводит флаг с изображением волка или дракона с волчьей головой. Кроме того, в эпической поэме «ШахНаме» сообщается, что на персидском знамени было изображение волка36 .

Надо полагать, что и воинственные скифы Ишпакая также отличали себя соответствующей волчьей символикой. К сожалению, наличие у них знамен с изображением волка или его морды в письменной традиции не получило отражение, как и то, что они не смогли дойти до нас в качестве археологических находок .


В то же время, атрибуты погребального культа, связанные с захоронениями кочевой элиты Скифии, как, например, «штандарты», предметы вооружения и пр., почти не имеют волчьей символики. Но при этом, отдельные знаки «волка» геральдического характера присутствуют в конце VII – начале VI в. до н.э. как в скифской лесостепной культуре Украины, так у саков Приаралья, отождествляемыми с саками-тиграхауда Бехистунской надписи Дария I и массагетами Геродота37. В частности, таковыми являются лики волков на предметах скифо-сакского оружия с указанных территорий .

В Восточном Приаралье из погребения конца VI вв. до н.э. (кург. № 53 могильника Тагискен) происходит железный меч, обложенный по средине клинка золотой фольгой с тисненным изображением шествия волков38 .

На территории лесостепной Украины эти предметы были выявлены недавно, хотя происходят из материалов раскопок С.А. Мазараки конца XIX в. Я имею ввиду железные мечи, обнаруженные в курганах у села Волковцы Сумской области, на рукоятях которых даны чеканные изображения морды волка и лошади (м.б., волка?) 39 .

Авторы публикации, в принципе, обоснованно датируют эти находки VIV вв. до н.э., хотя, возможно, они относятся к чуть более раннему bpelemh. Ввиду особого характера данной статьи, я воздержусь от повторного хронологического анализа указанных клинков. С другой стороны, несомненный интерес в контексте настоящей работы имеет замечание уважаемых авторов о том, что появление изображений на рукоятях, вероятно, объясняется особой ролью культа оружия в древности. Меч являлся предметом поклонения скифов, что было связано с их верой в сверхъестественное могущество и магические свойства железного оружия. Украшение рукоятей, зачастую уже имевших зооморфные навершия, вероятно, было призвано подчеркнуть особую сакральную символику скифских мечей и кинжалов40 .

Как уже говорилось выше, в Южном Приуралье волчьи символы появились практически с самого начала сложения прохоровской культуры. Мне представляется, что наиболее показательными в этом плане являются находки предметов конской узды в погребениях конца VI-V в. до н.э. В качестве примера можно привести бронзовые нащечники из комплектов конской узды в курганах могильника КырыкОба II в Западном Казахстане рубежа VI-V вв. до н.э., раскопки которого ведутся в последнее время, являющиеся своеобразным этнокультурным скифским маркером. Для начала стоит отметить, что только в Скифии эти нащечники имеют самое широкое распространение41, а в исследуемой зоне встречены впервые в 2002 г.! С другой стороны, на этих предметах явственно представлены изображения волков – типичный признак южноуральской культуры скифской эпохи. Более того, в одном комплекте с нащечниками находилась круглая бляха в виде свернувшегося хищника – неизменный символ скифской культуры. Обычно на ней изображается пантера, а на кырык-обинской бляхе – волк! Волк запечатлен и на других подобных бляхах с территории Южного Приуралья – из Пьяновки и Иркуля42. Что касается мелких уздечных пряжек и обойм с волчьей символикой, то их распространение в вышеназванном регионе в VI-V вв. до н.э. носило массовый характер. Во всем этом наблюдается удивительный симбиоз культур, с одной стороны, общескифской и, с другой – воинственной, местной, более поздней, по сравнению с исходной, раннескифской .

В ходе развития культуры, помимо геральдических, возникают и другие системы конвенциональных знаков. К числу таковых относятся, в частности, системы похоронной обрядности, частично фиксируемые в ходе археологических раскопок. В этой связи обращает на себя внимание ряд элементов обряда древнего этапа прохоровской культуры43. Так, среди неотъемлемых скифских признаков прохоровской культуры выделяются каменные изваяния воинов, воздвигаемых когда-то на родо-племенных кладбищах44. Их распространение здесь носит элитарный характер – в Скифии находки таковых исчисляются десятками45, на Южном же Урале их число едва перевалило за десять. Исследователи считают, что появление данных традиций является проявлением культа героев именно среди выдающихся воинов скифского общества46 и характер их распространения на исследуемой территории говорит в пользу этого .

Говоря же о способах захоронения, замечу, что на карте Южного Приуралья конца VI-V вв. до н.э.

наблюдается мозаичная картина, в которой можно выделить как минимум три этнокультурных массива:

«скифский», «массагетский» и «савроматский». Причем, «савроматские»

признаки характерны для рядовых кочевников, в то время как «скифские» и «массагетские» – для военно-жреческой элиты общества .

Рассматривая семантику захоронений, необходимо учитывать тот факт, что формирование прохоровской культуры произошло в ходе завоевания южноуральских степей скифо-массагетскими племенами, и потому воинские элементы в погребальной обрядности должны проявляться особо. Мне уже приходилось говорить, что в плане рассмотрения истоков прохоровской культуры важнейшее значение, среди прочих культурно-значимых обрядовых признаков, имеет южная ориентировка погребенных. Исследователи обратили внимание на ее хронологический приоритет в погребальном обряде степного населения Северного Причерноморья конца VII – 1-й пол. VI вв. до н.э. 47 Однако на территории украинской Лесостепи и Северного Кавказа среди дружинных курганов этот признак имеет еще более массовый характер .

И, между прочим, Посулье, где найдены рассмотренные выше железные мечи с волчьей символикой, – один из наиболее вероятных ареалов скифской лесостепной культуры, откуда могли совершить миграцию в Приуралье «скифы отделившиеся» 48. С другой Южное стороны, в обряде захоронения дружинников верхнего и среднего течения Илека и бассейна Ори конца VI-V вв. до н.э., помимо скифских, отчетливо проявляются погребальные традиции приаральских «саков», которые весьма сходны со скифскими49 .

Представления индоевропейцев и иных народов о «Юге» находятся в одном семантическом ряду с Солнцем и конем. Как правило, солнечные божества тесно связаны с воинскими культами50. Поэтому следует, вероятно, согласиться с мнением А.Г. Гаврилюка о том, что появление южной ориентировки в VI-V вв. до н.э. среди погребений элиты прохоровской культуры есть проявление религиозных культов, характерных для военной верхушки скифского общества51 .

Анализ памятников прохоровской культуры конца VI-V вв. до н.э. в контексте изучения воинских культов позволяет говорить, во-первых, о том, что эта идеология была присуща главным образом воинской элите – вождям и их дружинам; а во-вторых, то, что эта идея достаточно быстро была усвоена основными массами кочевого общества52. И потому, нельзя исключать, что военная верхушка приуральского племенного союза навязала свое имя всему объединению. Стоит обратить внимание на то, что Геродот сообщает о проживании к востоку от Скифии перед каменистыми горами скифских племен, отделившихся от царских скифов [Her. IV, 22,23], и при этом замечает, что иные считают массагетов также скифским племенем [Her .

I,201]. Страбон же сообщает об обитании в степях Прикаспия в конце I тыс. до н.э. кочевого племени дахов «daoi» [Strabo., XI,7,1;8,2] .

Другое его наименование у греческих историков «daai», а у латинских авторов – «dahac». Отдельные исследователи полагают, что это этническое имя восходит к иранскому слову «dahae» - «волк» .

Учитывая, что подобные имена вовсе не были исключением среди народов53 – данная индоевропейских версия весьма правдоподобна. Такого рода этнонимы, как полагал М. Элиаде, могли происходить от ритуального эпитета одного из воинских братств54. При этом он называет две версии получения имени: 1) «благодаря отваге и свирепости юношей, проходящих обряд инициации, их ритуальный эпитет - «волки» - был перенесен на все племя; 2) ритуальное имя группы молодых пришельцев-завоевателей было усвоено побежденными аборигенами. В последнем случае можно предположить, что эти завоеватели стали затем военной аристократией и ведущим классом. …Во втором случае необходимо учитывать симбиоз победителей-пришельцев и покоренных местных жителей – процесс более или менее продолжительный, и завершившийся фатальной ассимиляцией ophxek|veb; 55 .

Говоря о времени появления дахов-даев на исторической арене, следует обратить внимание на следующие моменты: 1) дахи на территории Прикаспия зафиксированы в источниках, относящихся к концу I тыс. до н.э. – началу I тыс. н.э. (Страбон, Арриан, Курций Руф, Плиний). В работах более ранних античных авторов, в том числе у Геродота, сведения о дахах отсутствуют; 2) у Страбона, даи, наряду с многочисленными массагетами, относятся к т.н. «восточным скифам». При этом Страбон говорит о том, что «…Большая часть скифов, начиная от Каспийского моря, называется даями, живущих далее к востоку зовут массагетами и саками, а прочих называют вообще скифами (подчеркнуто мною – Г.С.), но каждое племя имеет и частное имя...» [Strabo. XI,8,2]. Все это позволяет предположить, что первоначально дахи представляли собой элитарную воинскую группу внутри племенного союза кочевников, которая приобрела в дальнейшем этнический облик .

Последнее предположение полностью соответствует характеру генезиса прохоровской культуры, процесс зарождения которой начался в середине VI в. до н.э., а окончательное оформление произошло на рубеже V-IV вв. до н.э., когда культурные традиции знати стали общества56 .

достоянием широких слоев Изменение культурного облика населения южноуральских степей было обусловлено усилением военной активности в регионе, что способствовало милитаризации и стандартизации культуры57. Под влиянием военно-политических и природно-географических обстоятельств с конца V в. до н.э. начинается волна миграций племен прохоровской культуры в западном и южном направлениях, и, в частности, в конце V-IV вв .

до н.э. произошел отток значительной части степного населения Южного Приуралья на территорию Устюрта и Мангышлака58 .

Появление их на северной границе стран Среднего Востока необходимо увязывать с реалиями социально-экономической и политической жизни южноуральских номадов.

К числу таковых относятся:

во-первых, активное давление, в том числе и военное, на южноуральских кочевников с конца V в. до н.э. со стороны носителей саргатской и других культур лесостепи Западной Сибири и Зауралья;

во-вторых, резкое ухудшение экологической обстановки в южноуральских степях, связанное с нарастающей аридизацией климата, пик которой падает на рубеж нашей эры59. В связи с этим, к III в. до н.э. количество памятников прохоровской культуры на территории к югу от русла р.Урал становится чрезвычайно незначительным, и основное их количество концентрируется на кромке леса и степи в приуральской Башкирии (могильники Ст.Киишки, Бишунгарово и др. 60) .

Обоснование носителей прохоровской культуры в названных регионах, возможно, было вызвано изменением политической ситуации на южных окраинах пастбищной территории номадов, а именно в Хорезме, обусловленное ослаблением ахеменидского Ирана, в результате его поражений в греко-персидских войнах. Следствием этого стало активное привлечение персидскими владыками сако-массагетских кочевников Средней Азии и Казахстана к междоусобным войнам на территории ахеменидской державы .

Обращает на себя внимание тот факт, что к середине-концу IV в. до н.э. в степях Южного Урала прекращается практика возведения на курганах антропоморфных каменных изваяний, и одновременно, а, может быть, даже чуть раньше, традиция ваяния и установки каменных кумиров на территории храмов возникает несколько южнее – на Устюрте и Мангышлаке61 .

Исходя из вышеизложенного, есть основания полагать, что в IV-III вв. до н.э. Устюрт, наряду с Мангышлаком, стал одним из основных ареалов расселения кочевников – носителей прохоровской культуры .

Своеобразными знаками их пребывания здесь были грандиозные погребально-поминальные комплексы, представленные святилищами «типа Байте», насыщенные статуями. Следует обратить внимание на высокий уровень их милитаризованности – обязательными атрибутами данных статуй, в том числе и очень редких женских, являются мечи или кинжалы (кстати, прохоровского типа). Как знать, не явными ли признаками культуры дахов были эти каменные изваяния воинственных номадов? Характерно, что Страбон связал происхождение парфов с дахами [Strabo. XI,8,2], а исследователи наибольшую близость культовым комплексам «типа Байте» видят в святилищах – гиеротейсионах государства Комагены на Ближнем Востоке62. Я не исключаю возможности преемственности идеологии военной верхушки племенного объединения арало-каспийского междуморья, с одной стороны, и эллинистических государств Среднего и Ближнего Востока – с другой, где парфяне могли играть роль посредников .

Таким образом, факты, рассмотренные в данной статье, свидетельствуют о существовании в VI-V вв. до н.э. в степях Южного Урала особых воинских культов, наличие которых проявляется как среди предметов материальной культуры геральдического характера, так и среди остатков погребально-поминальных ритуалов .

Существенная роль в данных воззрениях принадлежала Волку (псу) – покровителю воинских сообществ, символу воинской доблести. Не исключено, что выдающиеся скифские воины в момент завоевания и закрепления степных просторов Южного Приуралья составляли особую социальную группу, став затем отдельным этносом или транслировав свое имя на значительную этническую группу .

ПРИМЕЧАНИЯ

Федоров В.К., 2000, 2001. О функциональном назначении так называемых савроматских жертвенников Южного Приуралья // Уфимский археологический вестник. Вып. 2,3; Федоров В.К., 2001а. Костяные ложечки и деревянная посуда кочевников в культе Сомы/Хаомы // Золотые олени Евразии. СПб .

Железчиков Б.Ф., Пшеничнюк А.Х., 1994. Племена Южного Приуралья в VI-III вв. до н.э. // Проблемы истории и культуры сарматов. Тезисы докладов международной конференции .

Волгоград. С. 5 .

Смирнов К.Ф., 1964. Савроматы. Ранняя история и культура сарматов. М. С. 286-290. Мошкова М.Г., 1974. Происхождение раннесарматской (прохоровской) культуры. М.; Пшеничнюк А.Х., 1995 .

Переволочанский могильник // Курганы кочевников Южного Урала. Уфа .

С. 95-96 .

Таиров А.Д., Гаврилюк А.Г., 1988. К вопросу о формировании раннесарматской (прохоровской) культуры // Проблемы археологии Урало-Казахстанских степей. Челябинск. С. 147-148;

Гуцалов С.Ю., 1998. Курган раннескифского времени на Илеке .

Оренбург. С. 127-136.; Гуцалов С.Ю., 2000.

О роли скифов в формировании прохоровской культуры // Раннесарматская культура:

формирование, развитие, хронология. Материалы IV международной конференции «Проблемы сарматской археологии и истории». Изд-во СНЦ РАН Самара. Вып. 2.; Гуцалов С.Ю., Таиров А.Д., 2000. Стелы и антропоморфные изваяния раннего железного века южноуральских степей // Археология, палеоэкономика и палеодемография Евразии. М .

Таиров А.Д., 2000. Ранний железный век // Древняя история Южного Зауралья. Том II. Ранний железный век и средневековье. Челябинск. С. 141 .

Гуцалов С.Ю., 2000. Культура ранних кочевников Орско-Уральского междуречья в VII – I вв. до н.э. Автореф. канд дисс. Уфа. С.12 .

К числу таковых, на мой взгляд, относятся следующие памятники: кург. № 59 мог-ка Целинный-II (Гуцалов С.Ю., 1998 .

Курган раннескифского времени… С.127-136); погр. 2, кург. 8 у с .

Бурдыгино (Мышкин В.Н., Скарбовенко В.А., 1996. Савроматские и раннесарматские погребения Самарского Заволжья (по итогам раскопок 1974 - 1987 гг.) // Краеведческие записки, вып.VVIIIIII. Самара. С .

196-197, рис. 2), погр. 1 кург. № 17 мог-ка Покровка 2 (Яблонский Л.Т., Трунаева Т.Н., Веддер Дж., Девис-Кимболл Дж., Егоров В.Л.,

1994. Раскопки курганных могильников Покровка 1 и Покровка 2 в 1993 году // Курганы левобережного Илека. С. 39-40, 42, рис. 54; 81, 1III Ивановские курганы (Пшеничнюк А.Х., 1983. Культура ранних кочевников Южного Урала. М. С.37-40, табл. XXVIII). Погр. 3 кург. № 1 мог-ка у с. Гумарово (Исмагилов Р.Б., 1988. Погребение Большого Гумаровского кургана в Южном Приуралье и проблема сложения скифской культуры. АСГЭ, вып. 29. Л.) относится к более раннему этапу скифской истории, хотя и оно являет собой захоронение конного лучника .

Гуцалов С.Ю., 2000. О роли скифов… Иванчик А.И., 1988. Воины-псы. Мужские союзы и скифские вторжения в Переднюю Азию // СЭ, М., № 5. С. 48 .

Иванчик А.И. Указ.соч. С. 45-47; Гутнов Ф.Х.,

1999. Скифские портреты // «Дарьял», вып. 3, 1999, С. 198-202 .

Элиаде М., 1991. От Залмоксиса до Чингиз-хана // «КОДРЫ», № 7. перевод С. Голубицкого. С. 104-105 .

Бедненко Г.Б. Архетип Волка у индоевропейцев Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В., 1984 .

Hmdnebpnoeiqjhi язык и индоевропейцы. Тбилиси. 2. С. 590 .

Каразин Н.Н., 1872. Атака собак под Ургутом (Из путевых заметок Туркестанца). «Нива», №38 .

Иванчик А. И., 1988. Указ. соч. С. 43-48; Гутнов Ф.Х., 1999. Указ. соч. С. 199-202 .

Элиаде М., 1991. Указ. соч. С. 106 .

Балушок В.Г., 1996. Древнеславянские молодежные союзы и обряды инициации // Этнографическое обозрение. № 3. С. 94 .

Элиаде М., 1991. Указ. соч. С.107-109 .

Балушок В.Г. Инициации древнерусских дружинников // Этнографическое обозрение. 1995. № 1. С. 40 .

Иванчик А.И., 1988. Указ. соч. С. 42-43 .

Элиаде М., 2002. Тайные общества: Обряды инициации и посвящения. Пер. с франц. – К.: София, М.: Гелиос. С. 56, 84 .

Руденко С.И., 1953. Культура населения Горного Алтая в скифское время. М.-Л .

Балушок В.Г., 1996. Древнеславянские молодежные союзы… С. 94 .

Иванчик А. И., 1988. Указ. соч. С. 46-47 .

Возможно, что своеобразным отголоском ритуала «перевоплощения в волка» является легенда из нартовского эпоса о Сослане и Тотрадзе, где первый одерживает победу над своим противником при помощи магических средств, одним из которых был ритуал одевания одежды из волчьих шкур [Сказания о нартах .

Осетинский эпос. Пер. с осетинского Ю. Лебединского. Четвертое издание. «Ирыстон», Цхинвали, 1981. С. 155-164]. Вообще, воинственный и жестокий Сослан, как нартовский герой в наибольшей мере проявил себя как колдун и участник инициаций. В данном же сказании он выглядит как подлинный шаман – его одежда из волчьих шкур дополняется шумящими подвесками из 100 колокольчиков и 100 бубенчиков .

Элиаде М., 1991 От Залмоксиса до Чингиз-хана… С.107 .

Балушок В.Г., 1996. Древнеславянские молодежные союзы… С.96 .

Элиаде М., 1991 От Залмоксиса до Чингиз-хана… С.107 .

Кардини Ф. 1987. Истоки средневекового рыцарства .

«Прогресс», М. С. 73-74 .

Дарчиев А., 2001. О Таргитае – прародителе скифов // «Дарьял», вып.1, 2000. С. 223 .

Сказания о нартах… С. 101 .

Элиаде М., 1991 От Залмоксиса до Чингиз-хана… С.107 .

Пархоменко И.Т., Радугин А.А., 2001. Культурология в вопросах и ответах.- М.: Центр. С. 81-86 .

Элиаде М., 1991 От Залмоксиса до Чингиз-хана… С.107 .

Федоров В.К., 1994. Ваджра Индры: проблемы идентификации (археологический аспект) // Вооружение и военное дело древних племен Южного Урала. Уфа. С. 7-51 .

Элиаде М., 1991 От Залмоксиса до Чингиз-хана… С.108. Обращает на себя внимание персонаж «Шах-Наме» Гургсар дословно - волчеголовый) - туранский богатырь, взятый в плен во время войны Персии с Тураном .

Пьянков А.И., 1975. Массагеты Геродота // ВДИ, № 2; Таиров А.Д., 2000. Ранний железный век // Древняя история Южного Зауралья. Том II. Ранний железный век и средневековье. Челябинск .

С. 150-151 .

Итина М.А., Яблонский Л.Т., 1997. Саки Нижней Сырдарьи (по материалам могильника Южный Тагискен). М. Рис. 44, 5,6 .

Махортых С.В., Иевлев С.М., 2000. Скифские мечи и кинжалы из собрания Национального музея истории Украины // Древности Подонцовья. Вып. 5. Рис. 4,1,2 Там же Ильинская В.А., 1973. Скифская узда IV в. до н.э .

// Скифские древности. Киев .

Смирнов К.Ф., 1989. Савроматская и раннесарматская культура // Археология СССР. Степи европейской части СССР в скифосарматское время. Табл. 66,7 .

Один из элементов погребального обряда древних кочевников Восточной Европы, который обращает на себя внимание при изучении вышеобозначенного религиозного явления – это традиция погребения в могилах собак. В погребениях прохоровской культуры Южного Приуралья захоронения собак встречаются, как правило, в верхних слоях заполнения могилы. В частности, скелет собаки лежал во 2-м ярусе могилы (между «стражником» и расчлененными скелетами нижнего яруса) в кург. № 14 мог-ка Восточно-Курайлинский I конца VIV в. до н.э. (Гуцалов С.Ю., Ткачев В.В., 1990.Отчет об археологических разведках и раскопках в Актюбинской области летом 1990 г. // Фонды АОИКМ). Один раз в данном регионе полный скелет собаки найден в заполнении погребения конца VV-IIVV в. до н.э .

(Краснопартизанский IIII, кург. № 4) (Моргунова Н.Л., 1996. Курганы у сел Краснохолм и Кардаилово в Илекском районе // Археологические памятники Оренбуржья. Оренбург. Вып. 1. С.10). Попутно замечу, что в Скифии в VV-IIVV в. до н.э. скелеты собак в могилах встречены 6 раз (Ольховский В.С., 1991. Погребально-поминальная обрядность населения степей Скифии (VIII-III вв. до н.э.). М. С.75,118) .

Скорее всего, данные примеры говорят в пользу того чтобы рассматривать их как отражение культа собаки-стража – проводника в подземный мир .

Гуцалов С.Ю., Таиров А.Д., 2000. Стелы и антропоморфные изваяния… Ольховский В.С., Евдокимов Г.Л., 1994. Скифские изваяния VII-III вв. до н.э. М .

Бессонова С.С., 1984. О культе оружия у скифов // Вооружение скифов и сарматов. Киев. С. 16 .

Кадырбаев М.К., 1984. Курганные некрополи верховьев р.Илек // Древности Евразии в скифо-сарматское время. М .

С. 84-93 .

см Ильинская В.А., 1968. Скифы днепровского лесостепного левобережья. Киев. С. 24-38, 43-53, 57-60 .

Гуцалов С.Ю., 2000. Культура ранних кочевников… С .

См., н.п.: Дюмезиль Ж. 1976. Осетинский эпос и мифология. М. С. 58-67; Кузьмина Е.Е. 2001. Мифологические представления о коне в культуре индоевропейцев // МИФ, вып. 7 .

София. С. 118-122 .

Таиров А.Д., Гаврилюк А.Г., 1988. К вопросу о формировании раннесарматской (прохоровской) культуры… С. 144 .

Считаю необходимым отметить, что очень близко к подобному пониманию системы религиозных воззрений военной верхушки племен сакской общности пришел А.К. Акишев. Так им была выдвинута гипотеза о вероятности существования с I тыс. до н.э. и вплоть до раннего средневековья в широком ареале народов Центральной Азии особой религии – «сакского митраизма».

В частности, он отмечает:

«...Несомненно, существовала соответствующая система этических ценностей митраизма, своего рода круг понятий рыцарского благочестия и морали. Наиболее известное выражение она нашла в основных типах героического или «дружинного» эпоса, создателями которого были, прежде всего, мужчины и предназначался он в основном сословию дружинников – воинов» (Акишев А.К., 2000. Сакский митраизм // «Тамыр». Альманах. 2000.№1(2). С.25-26) .

К числу таковых относят закаспийские кочевые племена гирканов, которых греко-латинские авторы именовали – «hyrkanoi» – волки. Название данной страны звучит на восточноиранском диалекте как vehrkana, на западно-иранском – буквально – «страна волков» (от иранского корня «veheka» - волк). В череду народов с волчьими именами следует отнести балканских даков, племя orka (orkoi) во Фригии, самнитских лукан, полабских лютичей и т.д .

Элиаде М., 1991 От Залмоксиса до Чингиз-хана… С .

104-109 .

Там же. С. 107-108 .

Таиров А.Д., 1998. Генезис раннесарматской культуры Южного Урала // Археологические памятники Оренбуржья .

Оренбург. Вып. 2. С. 87-96. С.98-100; Гуцалов С.Ю., 2000. Культура ранних кочевников… Мошкова М.Г. Указ. соч. С. 24, Таиров А.Д., 1998 .

Генезис… с. 98-100 .

Гуцалов С.Ю., 2001. Стелы и антропоморфные изваяния раннего железного века Южного Урала и Устюрта // Евразийство: историко-культурное наследие и перспективы развития .

МАЭ, Уфа; Таиров А.Д., Гуцалов С.Ю., 2001. О генезисе каменных антропоморфных изваяний Арало-Каспийского региона // Материалы по археологии волго-донских степей. С. 161-168. Изд-во ВолГУ Волгоград. Вып. 1 .

Железчиков Б.Ф., 1983. Экология и некоторые вопросы хозяйственной деятельности сарматов Южного Приуралья и Заволжья в VI в. до н.э. - I в. н.э. // История и культура сарматов. Саратов. С..55-58 .

Садыкова М.Х., 1962. Сарматские памятники Башкирии // МИА, № 115; Пшеничнюк А.Х., 1983. Культура ранних кочевников… Ольховский В.С., Галкин Л.Л., 1990. Культовый комплекс на Устюрте (предварительное сообщение) // СА, №4. С. 196Ольховский В.С., Галкин Л.Л. Указ. соч. С. 205 .

ИСТОЧНИКИ

Авеста: Избранные гимны: Из Видевдата // Пер. с авест. И. СтеблинКаменского. М., 1993 .

Авеста. Видевдат. Фрагард Восьмой / Пер, с авест., вступит, статья и комм. В.Ю. Крюковой // ВДИ. 1994. № 1. С. 238-249 .

Арриан «Тактика» – Латышев В.В. Известия древних писателей о Скифии и Кавказе // ВДИ, 1948, №1 .

Геродот. История в девяти книгах. Пер. и прим. Г.А .

Стратановского. М. 1993 .

Ригведа. Мандалы I-IV. Перевод Т.Я. Елизаренковой. М., 1989 .

Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. М.: Мысль, 1976 .

Страбон. География. Пер. и прим. Г.А. Стратановского. М., 1964 .

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

АВ – Авеста АСГЭ – Археологический сборник государственного Эрмитажа ВДИ – Вестник древней истории МАЭ – музей археологии и этнографии МИА – Материалы и исследования по археологии РВ – Ригведа СА – Советская археология СЭ – Советская этнография http://www.darial-online.ru/2005_2/gaisinsk.shtml

–  –  –

АЛАНЫ. ВАНДАЛЫ. СВЕВЫ

В статье «Заметки по истории алан» («Дарьял», №5, 2004) были рассмотрены в самом общем виде роль и значение народа алан(асов) в истории Европы. Мы коснулись также и одного из спорных моментов их прошлого - союза с племенами вандалов и свевов .

В настоящей работе вопросы, связанные с существованием указанного союза, представлены под более широким углом зрения .

К 370-му году гунны вышли к берегам Дона и Кубани .

Считается, что отступившие на запад под гуннским давлением аланы остановились где-то в районе Рейна и здесь договорились с местными племенами о совместных действиях, то есть образовали союз, но ответа на вопрос: кто был его инициатором, что привело к согласию между аланами, вандалами и свевами - нет .

В 406 г., начав своё движение от Рейна на запад, уже соединённые силы алан, вандалов и свевов через три года, преодолев сопротивление гальских племён, завоевали значительную часть Иберийского полуострова. Захваченные ими земли были распределены между пришельцами следующим образом: аланы заселили Лузитанию (нынешняя Португалия) и земли Нового Карфагена (восточная часть Испании), а вандалы и свевы - соответственно восточную и западную Галисию (северо-запад Испании) .

В 428г., освоившись в Испании, аланы и вандалы предприняли успешный завоевательный поход в Северную Африку и образовали здесь известное Вандальское королевство. Обратим внимание на замечание Исидора Севильского: «Когда же вандалы перешли в Африку, Галисия осталась во владении одних только свевов» .

Но почему причины указанного союза учёные считают непонятными?

Казалось бы, ну что здесь непонятного: пришедшие с востока аланы поведали местным племенам о гуннской опасности и те, доверившись пришельцам, решили объединиться с ними для отпора завоевателям действительно, такую задачу гораздо легче решать совместными усилиями, но объединённые силы направились, как оказалось, в совершенно противоположную от наступающего противника сторону с явной целью - найти новые места жительства.

Непонятно и другое:

почему вандалы и свевы встретили вторгшихся в их пределы аланов с распростёртыми объятиями - ведь свидетельств ни о больших, ни о малых столкновениях между «германцами» и совершенно отличными от них во всех отношениях аланами - нет. Кроме того, сведения о появлении аланов и сарматов на берегах Рейна относятся ко времени, ставящему под сомнение связь аланского здесь появления с приближением гуннов к местам их прежнего обитания .

Известно, что римский император Аврелиан в 270г. «дал решительное сражение свевам и сарматам и одержал блестящую победу». Но если, не отступая от принятой точки зрения, считать свевов германцами, то мы снова возвращаемся к вопросу: что влекло друг к другу этнически разнородные племена и почему свевы объединялись с сарматами?

Через два года, подавив восстание в Пальмире (Набатея), тот же Аврелиан устроил пышный триумф, на котором кроме многого прочего, демонстрирующего мощь римского оружия, присутствовали «восемьсот пар гладиаторов, не считая пленников из варварских племен, – блеммии, аксомиты, арабы из Счастливой Аравии, индийцы, бактрийцы, иберы, сарацины, персы, – все с произведениями своих стран; готы, аланы, роксоланы, сарматы, франки, свевы, вандалы, германцы со связанными руками как пленники» .

Аврелиан действительно был хорошим полководцем и всего за четыре года пребывания на императорском посту, очень много сделал и для возврата потерянных империей владений, и для укрепления её границ. Но где он воевал с аланами и роксоланами? Ведь до того времени, когда они под натиском гуннов отступили на запад и стали потенциальными врагами Рима, должно было пройти ещё почти 100 лет!

При этом римляне каких-либо военных действий в указанный период на территориях, где проживали аланы, не вели, что достоверно известно, и напрашивающийся вывод один - на европейских восточных границах Римской империи аланы находились не позднее второй половины 3-го века .

В алано-вандальско-свевском союзе вандалы занимали, очевидно, главенствующую роль, судя по тому, что эти три народа упоминаются в истории под обобщающим именем вандалы. Да и королевство, образованное союзниками в северной Африке как продолжение европейских завоеваний, называлось вандальским, хотя его предводитель носил титул «rex Vandalorum et Alanorun» - «король вандалов и аланов» .

Большинство авторов, упоминающих свевов и вандалов, указывают, что эти племена принадлежали к германским, иногда уточняя: к восточно-германским, зарейнским (имея в виду восточный берег Рейна).

Не будем злоупотреблять цитированием и приведём обобщающую точку зрения:

«Вандалы - это германский народ, как сообщают Плиний, Светоний Транквилл и Корнелий Тацит, а жили они по реке Вандалу. Река эта названа по имени их царицы, добровольно утопившейся там в жертву богам за одержанную победу; теперь она называется Истулой и Вислой .

Эта связь вандалов с Вислой легла в основу пространного труда «История двух Сарматий» польского историка Матвея Меховского, относившего вандалов и свевов к тому же этносу, что и поляков: «В тех местностях Великой Польши и Силезии лехиты, они же поляки, размножились, волей божьей весьма возросли числом и наполнили Вандалию, то есть Польшу, у реки Вандала, ныне именуемой Вислой, а также Померанию, Кассубию и всю область по Германскому морю, где ныне Марка, Любек и Росток, вплоть до Вестфалии. Они получили разные наименования, соответственно разным местам жительства. Те, что жили у реки Свевы (по-тевтонски Спре или Спревы), названы были Свевы. Другие близ них - от хижин и куч, которые на своем польском языке они зовут бруги (brogi), стали именоваться бургунды. Так и с прочими: древляне и травяне (drzewiane et trawiane) получили имя по обилию дерева и травы». Иными словами, по Меховскому, и свевы, и вандалы - суть потомки славян; с ним согласен и Прокопий, писавший о том, что германцы всегда считали свевов, вандалов и их союзников славянами .

Однако версии славянского происхождения свевов и вандалов противоречат сведения многих источников - в частности, написавший в конце 8 в. «Историю лангобардов» Павел Диакон, сообщает о событиях полувековой для него давности: «вандалы, жившие в Скифской Скандинавии, когда размножились настолько, что земля их не могла вместить, решили уменьшить населенность уходом третьей части жителей... и действительно третья часть вандалов... ушла с острова…» Как видим, Павел Диакон далёк от возможного славянства вандалов и считает, что они пришли на Рейн из «Скифской Скандинавии», и называет её «островом», под которым мы понимаем нынешний Скандинавский полуостров .

Вместе с тем имеются серьёзные основания сомневаться в том, что под «Скифской Скандинавией» должно разуметь североевропейские территории - известный русский историк Д.И. Иловайский, основываясь на анализе множества источников, высказал следующее соображение: «Но, по всей вероятности, это название (Скандинавия А.Г.) перешло на север из более южных стран, точно так же, как и название Скифия, которое постепенно видоизменялось и иногда получало весьма широкое применение. В тесном смысле это была нынешняя Южная Россия, в обширном - пределы ее на севере простирались до берегов океана, на востоке терялись в степях Средней Азии. Впоследствии это имя, если не в чистом, то в видоизмененном виде, сохранилось за некоторыми странами и, преимущественно, за Скандинавией или Скандией. Мы позволяем себе следующую догадку: не отсюда ли происходит и то недоразумение, на котором основан столь распространенный в средние века обычай производить народы из туманной и едва известной Скандинавии? Если и можно назвать какую страну истинной, а не мнимой vagina gentium, так это древнюю Скифию в ее тесном смысле, то есть южную половину России с прилегающими к ней частью Дунайской равнины и Карпатской областью. Здесь, еще по известию Геродота, обитали столь многие народы. Отсюда они постепенно расселялись на север и на запад .

Впоследствии, когда имя Скифии перенесено было на отдаленные берега Северного моря, с этими берегами смешались воспоминания о Скифии как о древнем отечестве, и летописцы начали эти воспоминания приурочивать преимущественно к Скандинавии» .

Такой подход объясняет многие сообщения источников, касательных истории Древней Европы, в том числе и знакомую нам информацию Павла Диакона, которая должна быть рассмотрена под углом зрения общим с «Сагой об Инглинах», в которой её автор, основываясь и на письменных источниках, и на устных преданиях, рассказал о том, что в начале нашей эры часть асов (аланов) во главе с вождём Одином переместилась из районов Северного Причерноморья на европейский север. Напомним начальную главу саги: «Круг земной, где живут люди, очень изрезан заливами. Из океана, окружающего землю, в нее врезаются большие моря. Известно, что море тянется от Нёрвасунда до самого Йорсалаланда. От этого моря отходит на север длинный залив, что зовется Черное море. Он разделяет трети света. К северу от Черного моря расположена Великая, или Холодная Швеция .

Некоторые считают, что Великая Швеция не меньше Великой Страны Сарацин, а некоторые равняют ее с Великой Страной Черных Людей .

Северная часть Швеции пустынна из-за мороза и холода, как южная часть Страны Черных Людей пустынна из-за солнечного зноя. В Швеции много больших областей. Там много также разных народов и языков .

Там есть великаны и карлики, и черные люди, и много разных удивительных народов. Там есть также огромные звери и драконы. С севера, с гор, что за пределами заселенных мест, течет по Швеции река, правильное название которой Танаис. Она называлась раньше Танаквисль, или Ванаквисль. Она впадает в Черное море. Местность у ее устья называлась тогда Страной Ванов, или Жилищем Ванов. Эта река разделяет трети света. Та, что к востоку, называется Азией, а та, что к западу, - Европой. Страна в Азии к востоку от Танаквисля называется Страной Асов, или Жилищем Асов, а столица страны называлась Асгард. Правителем там был тот, кто звался Одином. Там было большое капище» .

Жилище Ванов, как повествует сага, располагалось там, где: «С севера, с гор, что за пределами заселенных мест, течет по Швеции река, правильное название которой Танаис. Она называлась раньше Танаквисль или Ванаквисль. Она впадает в Черное море. Местность у ее устья называлась тогда Страной Ванов, или Жилищем Ванов. Эта река разделяет трети света. Та, что к востоку, называется Азией, а та, что к западу, - Европой» .

Вместе с тем, страной Ванов называлось и древнее царство Урарту, представлявшее собой интеграцию нескольких племенных объединений, самым большим из которых, судя по параллельному названию государства, были ваны. Очевидно, после разрушения в 6 в .

до н.э. царства Урарту мидянами, оставшиеся ваны перешли в район нижнего течения Танаиса (Танаксвиль), который стал известен и как Ванаквисль (река Ванов) .

Но если «местность у устья Танаиса (Дона) называлась тогда Страной Ванов, или Жилищем Ванов», то получается, что Страна Ванов граничила со страной Асов, потому что именно в районе устья Дона располагался храм Асов (Азов) .

Вполне объяснимо, что первые контакты между пришельцами и коренными жителями были военными: «Один пошел войной против Ванов, но они не были застигнуты врасплох и защищали свою страну, и победа была то за Асами, то за Ванами.

Они разоряли и опустошали страны друг друга», и здесь под «странами» следует понимать:

Страна Ванов - "местность у устья Танаксвиля», Страна Асов Страна в Азии к востоку от Танаксвиля» - об этом совершенно определённо говорится в саге.

Однако здравый смысл взял верх:

«И когда это и тем и другим надоело, они назначили встречу для примиренья, заключили мир и обменялись заложниками. Ваны дали своих лучших людей, Ньёрда Богатого и сына его Фрейра, Асы же дали в обмен того, кто звался Хёниром, и сказали, что из него будет хороший вождь. Он был большого роста и очень красив. Вместе с ним Асы послали того, кто звался Мимиром, очень мудрого человека, а Ваны дали в обмен мудрейшего среди них. Его звали Квасир. Когда Хёнир пришел в Жилище Ванов, его сразу сделали вождем» .

Поэтому должен быть сделан вывод не просто о контактах между асами и ванами, а о контактах тесных и длительных, имевших место в Скифской Скандинавии, расположенной, однако, не «на отдалённых берегах Северного моря», а «на южной половине России». Очевидным следствием таких контактов стало приобретение ванами определителя к своему национальному имени, указывающего на их связь с асамиаланами: их стали называть именем «ван-аланы», дошедшем до нас в форме «ван-д-аланы» (вандалы) .

К истории иногда следует подходить, как к математике, в которой, чтобы что-то доказать нужно привести тысячу примеров, а чтобы опровергнуть - один: Вильгельм Рубрук, путешествовавший по Восточной Европе в середине 13 в., писал в своей книге, которая так и называется «Путешествие в Восточные страны»:

«Итак, вышеупомянутая область Цезария окружена морем с трех сторон, именно с запада, где находится Керсона (Херсонес), город Климента, с юга, где город Солдаия, к которому мы пристали, он вершина области, и с востока, где город Маритандис, или Матрика (Тмутаракань), и устье моря Танаидского. Выше этого устья находится Зикия, которая не повинуется татарам, а к востоку свевы и иверы, которые [также] не повинуются татарам» .

Согласно этому сообщению свевы находились восточнее Зикии, а Зикия, и это достоверно известно, соседствовала с Матрикой (Тмутараканью): «Должно знать, что вне крепости Таматарха имеются многочисленные источники, дающие нефть. Следует знать, что в Зикии… имеются девять источников, дающих нефть», - читаем у Константина Багрянородного .

Можно, разумеется, расположение Рубруком свевов к востоку от Зикии объявить его ошибкой, как это в подобных случаях и делается, но обратим внимание на то, что Рубрук абсолютно точен в локализации упоминаемых им географических объектов и невозможно объяснить, почему именно в отношении свевов он допустил такую очевидную оплошность - это во-первых, а во-вторых, есть основания полагать, что Рубрук описал действительное положение вещей. Для того чтобы убедиться в этом, в очередной раз обратимся к «Саге об Инглинах» .

Важно представлять, что в соответствие с текстом саги и ваны, и асы жили в Великой Швеции (Великая Свидьод - Suidiod): ваны - в устье Танаиса, а асы - к востоку от него. «Великая Швеция»

выступает как название, объединяющее различные территории, располагавшиеся к северу от Чёрного моря, и, следовательно, как общее имя народов, на них проживавших: в этом убеждаемся, исходя из того факта, что переместившиеся на север Европы асы назвали новые места обитания также Швецией - Малая Свидьод .

Но дальнейшие рассуждения будут, очевидно, непонятны, если мы не сделаем уточнение, касающееся самого этнонима «шведы»: важно понимать, что в том виде, в каком это слово предстоит перед нами, оно является русской транскрипцией древнего названия жителей Свеонии. Указанное, наиболее фонетически близкое к первоисточнику транскрипирование (Suidiod-Сведиод-Шведиод), произошло, по всей видимости, во времена Позднего Средневековья, потому что русские летописи ещё 13-14 вв. знают свеев, а не шведов: «Те варяги назывались Русь, как другие называются Свеи, а другие Оурмани, Англяне, а иные Готы»; соответственно, страна, где проживали свеи, называлась у русских Свеонией .

В «Бертинских летописях», которые, кроме прочего, рассказывают о том, что в 829 г. греческий император Феофил отправил посольство к королю франков Людовику Благочестивому, сочетание, которое переведено на русский как «шведское племя» в подлиннике выглядит «eos gentis esse Sueonum» .

Таким образом, соотнеся сообщение Рубрука о том, что свевы обитали «восточнее моря Танаидского» (Азовского моря, куда впадает Танаис-Дон), с указанием Снорри Сторулсона на то, что по территории Прашвеции (Свеонии) протекала река Танаис, мы можем и должны сделать вывод о том, что прародиной свевов была упомянутая местность, а само определение «свевы» есть одна из прошлых транскрипций того национального имени, которое в современном русском языке звучит как «шведы». Можно привести ещё одно доказательство в пользу приведенных рассуждений.

О стране свеонов (Sueonum) на юго-востоке Европы задолго до Рубрука знал Страбон:

«К числу народностей, которые сходятся в Диоскуриаду (располагалась на месте нынешнего Сухуми - А.Г.), принадлежат и свеоны, которые превосходят своих соседей могуществом; и, быть может, они почти что самые воинственные и сильные из всех. Во всяком случае, они господствуют над всеми народностями вокруг них, занимая вершины Кавказа, возвышающиеся над Диоскуриадой. У них есть царь и совет из 300 человек, как говорят, они могут выставить войско до 250.000 человек. Действительно, вся народная масса представляет боеспособную, хотя и неорганизованную силу. В их стране, как передают, горные потоки приносят золото, и варвары ловят его решетами и косматыми шкурами. Отсюда, говорят, и возник миф о золотом руне. Некоторые называют их также иберийцами одинаково с западными (т.е. Пиринейская Иберия сост.) - от золотых россыпей, находящихся в обеих странах. Свеоны применяют для наконечников стрел яд удивительного действия, который своим запахом приносит мучения даже не раненым отравленными стрелами .

Прочие народности, живущие около Кавказа, занимают скудные и незначительные пространства земли» (Страбон. География в 17 книгах. «XI, II, 19») .

Мы уже привели доказательства тому, что между этнонимами «eos gentis esse Sueonum» (свеоны) и свевы можно провести знак равенства. Кроме того, замечание Страбона, что «некоторые называют их также иберийцами», сравним с таковым у Рубрука о соседстве свевов и иверов: «…выше этого устья находится Зикия, которая не повинуется татарам, а к востоку - свевы и иверы, которые [также] не повинуются татарам» .

Так ли уж случайно сочетание «свеоны - иверы» у Страбона с подобным «свевы - иверы» у Рубрука при том, что и тот, и другой описывают близко расположенные друг к другу местности, которые в прошлом были одной страной? Страна эта, существующая до настоящего времени и известная как Сванетия, расположена, практически, там, где и располагалась во времена Страбона .

Таким образом, свевы - это имя одного из асских (аланских) племён, оставшихся на своих исконных землях. Относительно их соплеменников, перебравшихся на север Европы, имела место ситуация в определённой степени обратная рассмотренной: поскольку новые места обитания они продолжали называть Швецией (Свеонией), со временем этноним «асы» был вытеснен этнонимом «шведы» («свеи, свеоны») .

И ещё один вопрос, связанный с историей алан (асов), должен быть поставлен и предложен для объяснения.

Основой этого вопроса является известное сообщение готского историка Иордана о продвижении готов к берегам Азовского моря:

«С этого самого острова Скандзы… по преданию вышли некогда готы с королём своим по имени Бриг… Лишь только, сойдя с кораблей, они ступили на землю, как сразу же дали название тому месту. Говорят, что до сего дня оно так и называется Готискандза… Вскоре они продвинулись оттуда на места ульмеругов, которые сидели тогда по берегам океана (Балтийского моря)… Тогда же они подчинили их соседей вандалов, присоединив их к своим победам. Когда там выросло великое множество люда, а правил всего только пятый после Берига король Филимер, сын Гадарига, то он постановил, чтобы войско готов вместе с семьями двинулось оттуда в поисках удобнейших областей и подходящих мест для поселения, он пришёл в земли Скифии, которые на их языке назывались Айум… Отсюда уже, как победители, движутся они в крайнюю часть Скифии, соседствующую с Понтийским морем» .

Вместе с тем, историк гораздо более именитый, чем Иордан, Иосиф Флавий считал готов скифами, чем вызвал недовольство Иордана и следующий по этому поводу пассаж: «Иосиф, правдивейший рассказчик анналов, который всюду блюдёт правило истины и раскрывает происхождение вещей от самого их начала, опустил неведомо почему сказанное нами о началах племени готов. Упоминая лишь о корнях их от Магога, он уверяет, что зовутся они скифами и по племени, и по имени». Мы же заметим, что Иосиф Флавий, по той причине, что жил на 5 веков ранее Иордана, не мог ознакомиться с его мнением «о началах племени готов» и имел своё, надо полагать, небезосновательное, несмотря на то, что не знал приведенной упомянутым Иловайским лингвистической последовательности: «Точно также гиты, геты, готы и гуты суть видоизменение корня «гьгя», которое мы сближаем с «кыт» (в названии Скифы). Звук «г», как известно, легко переходит в «к», а букву “с” считаем приставочною в слове Скиты. Что у Греков «Скиты» могло быть видоизменением слова «Геты» или «Гиты» с приставкою “с” по эолийскому произношению, было высказано еще Салмазием, лейденским профессором в XVII веке» .

Но скандинавское происхождение готов отрицал не только Иосиф Флавий. В комментариях к упомянутой работе Меховского имеется такое замечание: «Что касается существа затронутого нашим автором (Меховским - А.Г.) «готского вопроса», то, несмотря на… преобладание пангерманской трактовки его, исходящей из Иордана, новейшие археологические исследования позволяют наметить иное решение. Мы имеем в виду насыщенную фактами работу В.И .

Равдоникаса «Пещерные города Крыма и готская проблема в связи со стадиальным развитием северного Причерноморья» (Готский сборник, Известия ГАИМК, т. XII, вып. 1-8, 1932, стр. 5-106). Анализируя данные последних раскопок в Крыму и сопоставляя их с иными доныне известными материалами, В.И. Равдоникас решительно отрицает происхождение крымских готов из Скандинавии или Прибалтики, а вместе с тем ставит под сомнение и этническое единство готов вообще и старую методологию в решении готской проблемы» .

Следовательно, «этот самый остров Скандза», из которого «по преданию вышли некогда готы с королём своим по имени Бриг» и «Скифская Скандинавия» Павла Диакона были «древней Скифией в ее тесном смысле, то есть южной половиной России» или, по Иордану, «крайней частью Скифии, соседствующей с Понтийским морем» .

Но тогда к истории готов следует подходить с той же позиции, что и к истории асов, обитание которых на севере Европы стало результатом миграции с юго-восточных её окраин, а отсюда уже и недалеко до вывода о том, что готы пришли в Малую Свеонию (Северную Скадинавию) вместе с асами. А может быть это разные имена одного и того же народа?

После прочтения этой стати у читателя может сложиться впечатление о «паналанстве» автора. Но автор ни имеет отношения к аланам ни по национальной принадлежности, ни по месту жительства, ни по месту работы .

Приведенные рассуждения стали результатом только анализа и сопоставления сообщений, представленных в исторических источниках .

Излишне повторять известное: мерой любой гипотезы, в том числе (а может быть, прежде всего) исторической, является количество разрешённых ею противоречий: иными словами то, насколько больше она объясняет по сравнению с другими, предметно родственными ей .

Выводы Д.И. Иловайского, что «имя Скифии перенесено было на отдаленные берега Северного моря, с этими берегами смешались воспоминания о Скифии, как о древнем отечестве, и летописцы начали эти воспоминания приурочивать преимущественно к Скандинавии», накладываясь на убеждение Г.В. Вернадского «о последовательности этнического и расового напряжения» и на то предположение Тура Хейердала, что предки нынешних норвежцев, датчан и шведов в древнейшие времена проживали в районах Северного Причерноморья и Кавказа под именем асов, и отсюда они в середине 1 в. н.э .

переместились на север Европы, предводимые вождём, которого звали Один, становятся составляющими той формулы, с помощью которой можно будет получить ответы на многие, уже несколько веков существующие вопросы, связанные с образованием европейских наций .

Всякий этнос с течением времени разделяется на этнические группы (племена), поскольку внутри самого этноса имеют место различные условия существования. Разделение на племена у асов имело дополнительную причину: уход их части из исконных мест обитания на новые. Несомненно, что такому решению предшествовали серьёзные разногласия, в значительной степени ускорившие процесс разобщения этноса, в результате чего появление на исторической сцене таких народов как аланы, вандалы, свевы, готы не связывали с асами .

Впервые национальное имя «аланы» упоминается у Иосифа Флавия и Страбона в работах, относимых к 1 в., то есть к тому (повторимся), указанному в «Саге об Инглинах» времени, когда, ведомая Одином, часть асов покинула Северное Причерноморье. То мнение, что Страбон опирался на более ранние источники (2 в. до н.э.) является предположительным и никак не связано с аргументами в пользу гораздо большей, чем рубеж эпох, древности этноса «асы» .

Зафиксированное в исторических хрониках продвижение перечисленных племён (в данном случае на запад) было сродни таковому у, например, аваров, гуннов, монголов. Но если даже ставить появление алан в Центральной Европе в зависимость от гуннского нашествия, то это будет также относиться и к этнически близким к ним вандалам и свевам, что делает понятным и причину образования, и продолжительность алано-вандальско-свевского союза, участники которого, пожалуй, единственные в мировой истории, кому удалось преодолеть всю Европу с востока на запад и закрепиться на её крайней западной оконечности .

http://www.darial-online.ru/2005_2/darchiev.shtml А.В. ДАРЧИЕВ

РОЖДЕНИЕ ГРОМОВЕРЖЦА

К ИНТЕРПРЕТАЦИИ СООБЩЕНИЯ ПРИСКА

О СВЯЩЕННОМ МЕЧЕ СКИФОВ

В религиозных представлениях скифов особое место занимал культ бога войны Ареса, почитавшегося в образе меча. Об этом сохранилось немало античных свидетельств,1 одно из которых принадлежит Приску, софисту и ритору из фракийского города Панион. В качестве секретаря он участвовал в византийском посольстве 448 года в ставку гуннского вождя Аттилы и оставил записи, содержащие ценные сведения о гуннах, Аттиле и его окружении.2 Священный скифский меч Приск упоминает дважды. Объясняя уверенность Аттилы в предначертанной ему роли мирового владыки, он пишет: fr.8. «Знамение этого дал сам бог, открывший аресов меч, который считался священным и чтился скифскими царями, как посвященный владыке войн, но еще в древние времена исчез, а затем был вновь найден при помощи коровы».3 Второе упоминание Приска о священном мече известно в изложении Иордана: fr.10. «Хотя он (Аттила) по самой природе своей всегда отличался самонадеянностью, но она возросла в нем еще от находки Марсова меча, признававшегося священным у скифских царей. Историк Приск рассказывает, что меч этот был открыт при таком случае. Некий пастух, говорит он, заметил, что одна телка из его стада хромает, но не находил причины ее ранения; озабоченный, он проследил кровавые следы, пока не приблизился к мечу, на который она, пока щипала траву, неосторожно наступила; пастух выкопал меч и тотчас же принес его Аттиле. Тот обрадовался приношению и, будучи без того высокомерным, возомнил, что поставлен владыкою всего мира и что через Марсов меч ему даровано могущество в войнах».4 Почитание священного меча у гуннов объясняют заимствованием древнего иранского культа, который Аттила, несомненно, использовал для собственного возвеличивания.5 Признавая этот факт, мы должны ответить на вопрос: где в сообщении Приска (далее – [СП]) завершается мифологический текст и начинается историческое повествование? Иногда исследователи, отмечающие в [СП] отражение неких архаичных верований о мече Ареса, обстоятельства его обнаружения считают реально имевшими место событиями. У Приска же имеется ясное указание – меч открыл сам Бог .
Разумеется, какойнибудь в действительности найденный меч могли назвать божественным знамением ради вящего прославления гуннского вождя, однако это указание Приска способно навести и на другие рассуждения. В религиозном сознании людей древности божественным знакам придавалось огромное значение, но при этом существовали твердые правила, по которым то или иное явление выделялось из сферы профанного и определялось как знамение. Поэтому Аттила и его приближенные не могли приписать характер знамения любой, произвольно выбранной ими ситуации. Обстоятельства, при которых Бог «открыл меч Ареса», не могли быть набором случайных происшествий, никак не связанных с верованиями о священном мече, а следовательно ничего не говорящих людям, сохранившим эти верования. Иными словами, эти обстоятельства должны были иметь своего рода культовую (или мифологическую) «легитимность», меч Ареса мог быть найден именно при таких обстоятельствах, иначе его не признали бы священным .

К сожалению, [СП] в этом смысле уникально, и для подтверждения данной трактовки мы не можем сравнить его с каким-либо иным античным свидетельством о священном мече ираноязычных номадов .

Явных аналогий как будто нет и в таком важном источнике для изучения скифской мифологии, как нартовский эпос осетин. Но расширяя рамки сопоставляемого фольклорного материала, можно привлечь некоторые осетинские предания о священном (или чудесном) оружии. Приводим наиболее важные для нашей темы фрагменты этих преданий .

1. «У нас в Дигории с древнейших времен прославляется шашка, принадлежащая фамилии Акоевых, которая хранится у них в глубокой тайне, секрете и неприкосновенности. Шашка эта по преданию имеет чудодейственную силу и потому память ее чтится Акоевыми ежегодно жертвоприношением на степи, где они режут баранов, проводят целый день, а вечером возвращаются домой с песнями, танцами и стрельбой .

В предании об этой удивительной шашке говорится следующее .

Родоначальник Акоевской фамилии – Ако… Ако жил в бедности, имея только одну корову .

Однажды бедняк Ако выпустил корову свою в общественное стадо на пастьбу.

К несчастью, с утра прекрасный день к вечеру переменился:

надвинулись тучи, подул с запада ветер и полил дождь: пастух собрал в кучу стадо свое, дабы оно не разбежалось. Вдруг блеснула молния, раздались сильные раскаты грома и последовал удар. От испуга стадо исчезло из виду пастуха, на месте же осталась лишь одна корова, да и та лежала без всяких признаков жизни. Через некоторое время прошел дождь, прояснилось небо, и пастух подошел к трупу валявшейся коровы, чтобы узнать, что за причина ее смерти. К удивлению, на теле убитой коровы он увидел дыру; перевернул труп, и в земле тоже увидел дыру. Тогда он стал разрывать землю палкой своей, имевшей острый железный наконечник. Не долго пришлось пастуху трудиться: на глубине не более одной сажени он нашел ядро с гусиное яйцо и принес его вечером домой, как вещественное доказательство того, что корова хозяина убита именно этим ядром, имевшим очень красивый вид. Ако получил от пастуха ядро, которым была убита его корова .

В это время в Дигории жил некий мудрец, который был способен узнавать все, к нему-то Ако принес после ядро свое на показ; мудрец осмотрел ядро и сказал, что ядро это есть ядро пророка Илии, распорядителя грома и молнии, и что надо сделать из него какуюнибудь вещь [ни серпом, ни косой, сделанными из этого ядра, невозможно было работать, и тогда Ако заказал кузнецу шашку – А.Д.]… слава о чудесных свойствах шашки Ако сперва разнеслась по Дигории, потом и по всей Осетии… В первые дни Ако охотно вынимал свою шашку напоказ из ножен, но так как шашка каждый раз не уходила в свои ножны до тех пор, пока не упивалась кровью быка, коровы или другого какого-нибудь животного, то он поклялся никому более не показывать свою шашку .

Дни Ако, сильно разбогатевшего, были сочтены. Когда он умирал, то призвал к себе детей своих и сказал им: «Я умираю: шашку мою пусть хранит у себя в тайне и неприкосновенности старший из вас .

Даю вам зарок: после моей смерти не показывать ее более никому, не передавать ее, пока хоть один будет в живых из моего потомства. Меч мой упрочит вашу славу».7 2. «В с. Сба, в святилище хранится фамильная шашка Джатиевых .

Она считается чем-то вроде святыни. Легенда гласит, что когда-то упал с неба камень; пастух, взяв его, бросил в корову и пробил ее насквозь. Из этого камня кузнец и выковал шашку. В настоящее время ее, как святыню, видят раз в год старики, которые имеют доступ в святилище. При этом посещении шашку вынимают из ножен и снова вкладывают, – но сделать это может только тот, кто зарезал какоелибо живое существо, иначе шашка не выйдет; так уверяют осетины».8 3. «Меч Цаликова Задже .

Цаликов Задже жил в Куртатинском ущельи… Однажды сельский пастух бросил в стадо камень, который попал в корову, принадлежащую Задже, и пробил ее насквозь. Задже пристал к пастуху: «Зачем ты убил мою корову?!». Пастух ему ответил: «Я не стрелял в нее ни из пушки, ни из ружья. Бросил камень, и он пробил ее насквозь». Задже сказал пастуху: «Если найдем этот камень, то я прощу тебе убийство моей коровы» .

Они пошли и отыскали этот камень. Задже отдал его кузнецу, прежде заказав из него шило. Из оставшейся от камня части [кузнец] изготовил меч… Тогда далеко стало известно о том, что Задже изготовил меч из небесного ядра… Меч был такой хороший, что разрубал даже железо».9 Правомерно ли привлечение этих осетинских преданий (далее – [ОП]) для сопоставления с [СП]? Хотя некоторые из [ОП] определенно связаны с довольно поздним историческим периодом (присоединения Осетии к России), те их фрагменты, в которых рассказывается о чудесном оружии, вне всякого сомнения, в своей основе содержат элементы архаичных представлений о священном мече. В честь фамильного меча Акоевы ежегодно устраивали пиршество, а скифы, согласно Геродоту, ежегодно совершали жертвоприношение Аресу .

Акоевы справляли праздник не в горной Дигории, а в степи, что, возможно, указывает на степное происхождение фамильного культа, т.е. на генетическую связь с верованиями степных кочевников.10 Священная сабля Джатиевых хранилась в их родовом святилище Сызгърин-дзуар. Согласно Е. Пчелиной, «ритуал кувда в этом святилище исходит из древнего религиозного действа, описанного Геродотом и Аммианом Марцеллином в культе меча у скифов и алан».11 К сожалению, исследовательница не оставила описание этого ритуала, и нам неизвестно, в чем именно заключалось его сходство со скифским. Определенная близость к скифской культовой традиции здесь, тем не менее, прослеживается. Согласно Геродоту, скифы почитали дарованные им свыше священные золотые предметы: секиру, чашу, плуг с ярмом (IV, 5, 7), символизировавшие соответственно военную, жреческую и хозяйственную функции в обществе. Название Сызгърин-дзуар переводится как «золотое святилище». В нем, по свидетельству Е.Пчелиной, кроме священной сабли – символа военной функции – хранились также пивные котлы, очевидно, связанные со второй, жреческой функцией, и золотые фигурки баранов, которые можно было бы соотнести с символикой третьей, хозяйственной функции .

Сюжеты о священном мече в средневековом европейском эпосе культа.12 исследователи объясняют влиянием древнего иранского Поэтому не случайно в свойствах, которыми наделяется священный меч в европейском эпосе и в приведенных фрагментах из [ОП], отмечается значительное сходство:

1) Шашка Задже покрывается кровью, когда чувствует приближающееся сражение.13 Меч Атвейг истекает кровью, «когда гденибудь далеко идет сражение».14

2) Смертельно раненый в сражении Задже пытается сломать свою шашку, но она остается целой, словно не желая ломаться.15 «Карлов меч «не желает» ломаться в роковой день Ронсевальского побоища, «не хочет» оставить своего сеньора».16

3) Меч Ако не входит в ножны, не отведав крови. «Меч Тюрвинг взыскует смерть человека всякий раз, когда его вынимают из ножен».17 Теперь, когда обоснованность использования фрагментов из [ОП] уже не должна вызывать сомнений, сопоставим данные фрагменты и [СП]. Простого прочтения достаточно для того, чтобы убедиться в идентичности структуры сравниваемых текстов: меч/небесное железо наносит рану/убивает корову и тем самым обнаруживает себя, пастух выкапывает из земли (находит) меч/небесное железо и передает его царю/хозяину коровы .

В [СП] пастух находит уже готовый меч, а не упавшее с неба железо. Соответственно здесь нет и кузнеца, выковавшего чудесный меч. Отсутствие этих элементов объяснимо, исходя из трактовки [СП] как фрагмента мифа, использованного для создания новой «религиознополитической» версии. Данные элементы весьма архаичны, так как отражают миф о первом появлении меча (его изготовлении), и именно поэтому они не были использованы в новой версии, необходимой для гуннского вождя. Аттила не мог быть первым владельцем уже давно известного священного меча скифских царей, зато он мог выдать себя за того счастливца, которому повезло найти считавшийся потерянным меч Ареса. Но и в этой более скромной роли Аттила выступает так, как предписывала древняя мифологическая схема: меч Ареса может быть обнаружен лишь при тех обстоятельствах, при которых впервые появился на земле. Поэтому гуннский вождь получает его не сам, так сказать, прямо из рук божества (обстоятельство, которое еще больше могло бы возвеличить Аттилу), а через пастуха, как того «требовал»

миф. Стремление преодолеть это неудобное для Аттилы условие явствует из той подчеркнутой поспешности, с которой пастух передал меч Аттиле (protinus «немедленно», «сразу же», «тотчас же»), словно желая максимально сократить временной промежуток между обнаружением меча и его вручением Аттиле. В [ОП], напротив, нет этой поспешности. К примеру, Задже вместе с пастухом ищет небесный камень, поразивший корову .

Мотив падающего с неба камня (металла) широко распространен в нартовском эпосе и фольклоре разных народов мира. Считается, что в нем отражено такое вполне реальное явление, как падение метеорита.18 Явившиеся с неба метеориты в глазах древних людей были причастны небесной сакральности, и поэтому изначально вокруг них складывались собственные магико-религиозные комплексы .

Мифологические символы и комплексы, связанные с метеоритами и древней металлургией, блестяще исследованы М. Элиаде.19 Мы выделим лишь некоторые наиболее важные для нашей темы моменты .

Человек стал обрабатывать метеоритное железо задолго до того, как научился выплавлять металл из руды. У многих народов изготовленные из метеоритного железа орудия и оружие (например, ножи) ценились наравне с золотом и принадлежали вождям племен.20 Так что изготовление оружия из «небесного» камня находит подтверждение в исторических реалиях. С другой стороны, это может быть своего рода хронологическим указанием, позволяющим возводить истоки почитания чудесного оружия у далеких предков осетин еще к дометаллургическому периоду .

В этой связи особое звучание приобретает то немногословное описание священного меча скифов, которое оставил Геродот (IV, 62):

«древний … железный акинак». По поводу характеристики меча «древний» А.Ю. Алексеев пишет: «Для середины V в. до н.э., т.е. времени, когда Геродот писал свой труд, древним мог быть лишь меч, имеющий почковидное перекрестие, так как в конце VI-V в. до н.э. основной формой перекрестий становится бабочковидная».21 В критическом издании текста Геродота К. Абихт комментирует это место следующим образом: « uralten Ursprungs und uralten Form»22, «древнего происхождения и древней формы», т.е. «древнее»

это прежде всего то, что возникло или существовало в отдаленном прошлом, в данном случае – задолго до середины V в. до н.э. А таковым мог быть меч как с почковидным, так и с бабочковидным перекрестием, поскольку появление обоих видов в Скифии относится к концу VII в. до н.э.23 Более того, по заключению А.И. Мелюковой, первые известные в Скифии мечи имели бабочковидное перекрестие.24 Поэтому определение «древний» вряд ли что-нибудь говорит о конкретном виде перекрестия, к тому же как объект сакральный этот меч вообще мог отличаться от своих профанных аналогов .

С другой стороны, лексическое содержание др. гр. не исчерпывается переводом «древний». Среди его значений: «извечный», «первозданный», «издревле установленный», «исконный» (ср. др. гр .

«начало», «основание»).25 Очевидно, священный меч мыслился не просто более или менее древним, а идущим из глубокой древности, от какого-то чрезвычайного архаического «начала» и сам считался изначальным, первозданным мечом. В этом смысле весьма удачен упомянутый выше комментарий К. Абихта, так как нем. uralt означает и «древний» и «древнейший». Не объясняется ли, в таком случае, подчеркнутая Геродотом древность меча тем, что он был изготовлен из метеоритного железа?

Каким бы очевидным ни было соответствие данного мотива природному явлению, его значение в мифе не исчерпывается «метеоритным» толкованием. Во всех [ОП], также как и в [СП], небесное железо/меч убивает (или ранит) корову. Важность этого элемента такова, что в [СП], в первом кратком упоминании о мече Ареса (фр.8), вся история его обнаружения (развернутая в пересказе

Иордана) концентрируется в нескольких наиболее значительных словах:

«(меч Ареса)… был вновь найден при помощи коровы», т.е. корова, поранившись о меч Ареса, помогает тем самым обнаружить его. В [ОП] поражение коровы небесным камнем имеет то же самое следствие:

именно под телом убитой коровы пастух обнаруживает то место в земле, куда углубился небесный камень, или же пастух бросает в корову внешне ничем не примечательный камень, который пробивает ее насквозь и таким образом (т.е. вновь при помощи коровы) обнаруживает свои необычные «небесные» свойства .

И в [СП] и в [ОП] между этими элементами – «небесный камень/меч» и «корова» – проведена лишь внешняя, необходимая для логичности повествования причинно-следственная связь: небесный камень/меч был обнаружен, потому что убил/ранил корову. Но внешняя логика оставляет без ответа главный вопрос: почему в роли средства (или посредника) обнаружения выступает корова? Вопрос тем более важный, что данный элемент – один из основных в структуре всех рассматриваемых текстов: он нигде не выпадает, не замещается иным и даже не меняет своего раз и навсегда установленного места в этой структуре. Ф. Альтхайм видит здесь указание на высокую роль коровы и животных вообще в религиозных представлениях гуннов, однако приводимые им для сравнения гуннские примеры (самка оленя вывела гуннов к меотийскому болоту, аисты дали Аттиле решающий знак при завоевании Аквилеи) не раскрывают значения связи между священным мечом и коровой, что неудивительно, учитывая не гуннские, а древние скифо-сарматские корни этого культа.26 В то же время античные сведения о скифском Аресе слишком фрагментарны и сами по себе не позволяют ответить на поставленный вопрос. Однако для реконструкции краеугольных понятий скифской мифологии уже давно признается правомерным привлечение материала родственных мифологических систем

– ведийской и иранской.27 Главой ведийского пантеона является Индра – бог грозы и войны, уничтожающий своих противников чудесной громовой палицей ваджрой (vjra). Описание ваджры в «Ригведе» весьма разнообразны, и мы вовсе не претендуем здесь на подробное исследование этого понятия .

Отметим лишь наиболее важные для нашей темы моменты. В качестве оружия Индры ваджра довольно часто имеет значение «камень» (I, 11, 5; I, 176, 3), что наводит на мысль о древнем каменном оружии. 28 В то же время это всегда «громовое» («гремящее», «рычащее») оружие (VI, 44, 12; I, 100, 13; II, 11, 9, 10), отождествляемое с молнией (II,14,2),29 так что «молния» становится одним из значений vjra-.30 Следовательно в громовой, каменной ваджре-молнии можно без всякой натяжки разглядеть явные «метеоритные» признаки .

Дополнительным подтверждением может служить следующий лингвистический факт: к ведийскому vjra- в языке шина (один из современных индоиранских языков) восходит b/\c, которое означает «гром и молния» и «метеорит».31 Существуют широкие типологические соответствия в иных индоевропейских традициях, где «громовые камни», «громовые стрелы»

оружием грозового божества.32 являются В одном из хеттских текстов, например, метеорит интерпретируется как палица бога, которая появилась на небе во время сражения.33 В этих своих характеристиках (громовая, каменная, подобная молнии) ваджра вполне совпадает с небесным камнем, который в [ОП] поражает корову во время грозы .

В главном ведийском мифе Индра поражает ваджрой демона – змея Вритру и освобождает водные потоки и коров, которые удерживал Вритра (I, 32). В мифе о Вала, дублирующем миф о Вритре, Индра пробивает ваджрой скалу (т.е. самого Валу) и освобождает из нее коров, утренние зори, свет, питание, богатство и т.д. (II, 14 3;

VI, 39, 2 и др.). Коровы предстают здесь жертвами похитившего и укрывающего их демона, но еще А. Губернатис выделил в «Ригведе» несколько примеров, когда демон принимает образ коровы.34 сам В одном случае демон Вала воплощается в корову (X, 68, 9), в другом – Солнце бросает свой золотой диск в пятнистую корову (VI, 56, 3); похищенные коровы называются женами Вритры (I, 33, 11), а значит являются здесь злыми существами, к тому же поэт яростно проклинает злых духов и демонов, пьющих яд этих коров (X, 87, 18).35 Эти примеры, на наш взгляд, недостаточно отчетливо иллюстрируют положение А.

Губернатиса о коровьем облике противника Индры, однако оно находит подтверждение в том гимне «Ригведы» (I, 32), где наиболее полно и последовательно излагается миф о поединке Индры с Вритрой:

Поникла жизненная сила у той, чей сын – Вритра .

Индра сбросил на нее смертельное оружие .

Сверху – родительница, внизу был сын .

Дану лежит, как корова с теленком (I, 32, 9) .

Мать Вритры уподобляется здесь корове. Следовательно, слова о том, что Индра сбросил на мать Вритры свое оружие, означают поражение коровы громовой палицей ваджрой. В этом же гимне Вритра назван волом (I, 32,7), несмотря на то, что в «Ригведе»

его змеевидность подчеркивается многократно, Г. Либерт, вслед за Э .

Бенвенистом и Л. Рену, объяснял это наличием нескольких этапов в развитии данного мифа. Изначально Вритра мыслился в образе вола и лишь намного позднее возникло мифологическое толкование, согласно которому Вритра был демоном-змеем.36 Следует все же отметить, что борьба грозового божества со змеевидным противником находит соответствия едва ли не во всех индоевропейских традициях и составляет суть так называемого основного индоевропейского мифа.37 С другой стороны, в «Ригведе» Вритра выступает и в образе кабана, и этот факт не укладывается в предложенную Г. Либертом схему .

Наиболее приемлемым представляется мнение Л. Шредера, по которому речь идет о способности одного и того же демона последовательно принимать разные зооморфные образы.38 Иными словами, Вритра мог принимать облик вола, а его мать – облик коровы. Г.

Либерт попытался реконструировать ритуал, лежащий в основе гимна (I, 32):

в ходе ритуала «бык», то есть человек в маске быка, представляющий Индру, убивал ваджрой настоящего вола, то есть Вритру, а также корову, представляющую его мать.39 Таким образом, наиболее полное изложение главного ведийского мифа содержит такой элемент, как поражение коровы громовой палицей ваджрой (громовым камнем, молнией), что прямо соответствует основному элементу [ОП] – поражению коровы небесным громовым камнем (молнией), а также, хотя и в меньшей степени, ранению коровы мечом Ареса в [СП]. Очевидно, этот элемент можно реконструировать на уровне основного индоевропейского мифа о поединке Бога Грозы со змеем (которому в «Ригведе» соответствует поединок Индры с Вритрой), поскольку он прослеживается и в других индоевропейских традициях. Так, в славянской мифологии грозовой бог (Перун) стремится поразить своего змеевидного противника, который укрывается под разными видами живых существ, в том числе и под коровой: «А я под корову спрячусь!» – «Я и корову убью и тебя убью».40 Необходимо выяснить то мифологическое содержание, которым наполнялся акт поражения коровы небесным оружием. В настоящее время большинство исследователей видит в поединке Индры и Вритры космогонический миф: поразив Вритру своей громовой палицей, Индра преодолевает сопротивление космического хаоса, он разделяет небо и землю и тем самым созидает, творит новый дуально организованный мир.41 Г. Либерт полагал, что миф о поединке Индры с Вритрой основан на древнем ритуале водной и дождевой магии, который был направлен на вызывание дождя, оплодотворяющего землю, т.е. в более широком смысле – на вызывание плодородия. Сама ваджра являлась символом плодородия и была тесно связана с магической силой воды и дождя.42 Трактовка Г. Либерта легко согласуется с космогонической теорией, дождь как мифологический элемент занимает важное место в структуре ведийских космогонических текстов, где тесно связывается с ваджрой Индры (II, 16, 6; VIII, 6, 8), а сам Индра выступает как носитель молнии, сопровождающей дождь.43 Разумеется, в [ОП] мы не найдем элементов космогонии в чистом виде, а только их фольклорные трансформации. Так в легенде о мече Ако поражение коровы небесным камнем происходит во время внезапно начавшейся грозы с сильным дождем, громом и молниями .

Вместе с водными потоками, которые подобно дождю оплодотворяют изнывающую от зноя землю, Индра выпускает на волю укрываемых Вритрой (Валой) коров. Нередко они отождествляются с этими водными потоками или «космическими водами».44 Освобождение коров означало добывание богатства,45 что не удивительно, так как корова и бык играли в жизни ведических ариев наибольшую роль.46 То, что орудием, при помощи которого добывается богатство и достигаются остальные космогонические цели бога-демиурга, является ваджра – факт очевидный. Однако «Шатапатха Брахмана» особо подчеркивает способность ваджры давать богатство: «Он (жрец) берет жертвенный меч. Жертвенный меч – это vjra-. Vjra- – это сила (vrya-). Эта (земля) – богатство. Благодаря силе добывает он богатство» (7, 3, 1, 19).47 Отметим, что здесь дающая богатство ваджра это уже не палица, а меч, имевший специальное культовое назначение .

Аналогичной способностью наделяется оружие и в [ОП]: Ако, имевший только одну корову, после обретения чудесного меча «сильно разбогател. Очевидно, этот же мотив отразился в том эпизоде, когда Цаликову Задже в обмен на его меч из небесной стали кабардинский князь предлагает целый табун лошадей.48 [СП] в силу причин, указанных выше, лишено этих архаических элементов. Оно отличается от [ОП] и по главному результату, к которому приводит обретение меча. Если в [ОП] чудесный меч – залог благосостояния и безопасности всего рода (фамилии), то в [СП] меч Ареса сулит его обладателю безграничную власть. Но, очевидно, и здесь мы имеем дело с фрагментом древних представлений .

Действительно, Приск говорит о священном мече, хранившимся у скифских царей, следовательно он мог быть прежде всего гарантом и символом главного, чем обладали цари – власти .

Еще Г. Ломмелем было замечено, что в «Ригведе» творческий акт Индры оценивается так же благоприятно, как и зачатие.49 Идею о единстве главного подвига Индры и зачатия поддержал Г. Либерт и другие исследователи: в мифологии творение есть позднее переосмысление зачатия, а образу Бога-творца предшествует образ Бога-отца, который представлялся отцом в реальном, физическом смысле. «Поэтому, – заключает Г. Либерт, – в vjra- можно, скорее всего, видеть символ зачатия».50 Более глубокое и во многом неожиданное развитие эта идея получила у Ф.Б.Я. Кейпера: центральный космогонический миф «Ригведы» является мифологическим отражением зачатия и эмбрионального состояния индивидуума, запечатленных в его пренатальных воспоминаниях. При этом роль Индры, поражающего ваджрой своего противника, соответствует оплодотворяющей роли сперматозоида.51 В свете данной «генеративной» трактовки находит удовлетворительное объяснение тот факт, что в рассматриваемом мифе мать Вритры сравнивается с коровой (I, 32, 9). В ведийской мифологии все, в том числе боги и люди, рождается от космической коровы.52 Поэтому, если удар ваджрой означает зачатие, он, несомненно, должен быть нанесен именно корове – родительнице всего сущего .

С другой стороны, не случайно удар наносит грозовой бог Индра .

В ведийской мифологии, как и в иных древних индоевропейских традициях, грозовой бог обеспечивает плодородие во всех его проявлениях, точнее, является богом-оплодотворителем и в этом качестве предстает в образе быка.53 В «Ригведе» Индра постоянно сравнивается с быком, а в «Авесте» бык представляет одну из инкарнаций древнеиранского бога войны и победы Веретрагны, который соответствует ведийскому Индре – Вритрахану. По мнению Я .

Шарпантье, связь между этими богами и быком глубже, чем просто символическая, поскольку они являются быками в одном из своих многочисленных воплощений.54 В «Ригведе» с быком отождествляется не только Индра, но и его громовая ваджра: «острым быком рассекал он (т.е. Индра – А.Д.) крепости» (I, 33, 13), «бык – твоя ваджра» (II, 16, 6). Так же, как и для Индры, сравнение ваджры с быком не только художественный образ: согласно Г.Либерту, первоначальным значением vjra- было «фаллус быка».55 Поэтому применяемый к ваджре эпитет gavy «жаждущий коров» (VI, 41, 2) приобретает явный физиологический оттенок. Ср. другой эпитет ваджры van «мужественный» (I, 131, 3), среди иных значений которого «мощно совершающий зачатие», «оплодотворяющий бык».56 «Бычья» природа ведийского грозового божества и его оружия дает серьезное основание трактовать поражение ваджрой коровы как творческий акт, т.е. зачатие. В таком случае, подобным образом можно было бы истолковать и поражение коровы небесным камнем в [ОП] и ранение коровы мечом в [СП]. Ср. в связи с этим мнение о фаллической символике священного скифского меча, воплощавшего Ареса.57 Но здесь результатом «зачатия» становится изготовление чудесного меча в [ОП] и обнаружение священного меча в [СП] .

В нартовском эпосе Батраз до известной степени отождествляется со своим мечом, а его скифский «предшественник» – бог войны Арес – почитался в образе меча.

Все это неизбежно приводит нас к вопросу:

не было ли появление на свет нартовского Батраза и скифского Ареса аналогично появлению их главного оружия – меча? Иными словами, если меч, образно выражаясь, «рожден» коровой, не рождены ли коровой нартовский Батраз и скифский Арес?

Если мы ставим, хотя и условно, знак равенства между Батразом и его мечом, то первое появление священного меча/небесного железа на земле должно быть соотнесено с рождением Батраза. Подобная мысль уже высказывалась Ж. Дюмезилем, правда, в несколько ином контексте .

Батраз пребывает на небе, а его появление среди нартов – «это каждый раз зримый образ молнии».58 Но таково и само рождение Батраза, которое в точности соответствует представлениям многих народов Кавказа о небесной стали, падающей на землю во время грозы.59 Следует добавить, что едва ли не во всех мифологиях древности падение метеорита (а также дождь, молния) осмыслялось как иерогамия – священный брак бога неба и богини земли. Углубляясь в землю, метеорит символизировал соединение неба и земли, зарождение новой жизни.60 В таком случае, обнаружение меча (небесного железа) при помощи коровы, действительно, можно истолковать как рождение коровой грозового (военного) божества .

Трактуя прохождение небесного камня через корову как творческий акт, мы не должны упускать из виду, что он сопровождается гибелью (ранением) самой коровы. Рождение Батраза грозит его матери смертельной опасностью. Пусть это происходит не по вине Батраза или даже не из-за беременности, но именно в этот период, чтобы остаться в живых, мать вынуждена избавиться от своего плода. Своим дыханием или плевком она переносит недоношенного Батраза на спину его отца, нарта Хамыца.61 Иногда это действие выглядит не столь изящно и безболезненно: она изрыгает плод и его зашивают в спину Хамыца,62 либо (в абхазском варианте) вырывает плод из своего живота и уходит, оставляя кровавый след.63 Этот неизменно присутствующий в сказаниях о рождении Батраза эпизод может быть объяснен в сопоставлении с древними магико-религиозными представлениями о метеоритах .

В древневосточной (вавилонской) мифологии металлам приписывалось небесное происхождение, возможно, потому, что первым металлом, с которым познакомились вавилоняне, было метеоритное железо.64 В металлургических текстах вавилонян руда обозначается словом an-kubu, переводимым как «божественный эмбрион».65 Руда мыслилась эмбрионом, растущим в утробе матери-земли, поэтому извлечение руды из земли неизбежно воспринималось как прерывание беременности, преждевременное появление эмбриона на свет.66 Но руде-эмбриону позволяют «родиться» нормально, помещая в плавильную печь, т.е. благодаря металлургии эмбрион мог завершить свой рост.67 Также и юному Батразу необходимо закалить себя в горне небесного кузнеца Курдалагона, откуда он выходит, достигнув прочности и неуязвимости своего стального тела.68 В легенде о мече Ако небесный камень, убивший корову и извлеченный затем из земли, сравнивается с гусиным яйцом, что в свете древнего представления о металле (руде) как эмбрионе земли приобретает особое значение .

Возможно, эпизод о вырывании Батраза из чрева матери следует соотнести с древнеиндийским ритуалом принесения в жертву стельной коровы, из чрева которой извлекали плод и преподносили богам .

Аналогичный обряд существовал у римлян и, возможно, у хеттов, из чего делают вывод о его общеиндоевропейском характере.69 Нам не известен мифологический сюжет, стоявший за данным ритуалом, и мы вынуждены ограничиться лишь указанием на это внешнее сходство .

Хотя мать Батраза не воплощается в корову70, но она выступает как дочь белой оленихи,71 а во многих вариантах новорожденного Батраза вскармливает своим молоком самка оленя.72 Как убедительно показал В.И. Абаев, олень был тотемным животным скифов.73 Самка оленя могла выступать как тотемная праматерь скифов,74 т.к .

«тотемизм связан, как правило, с материнским родом».75 Возможно, архаичные тотемистические представления отразились в эпизоде вскармливания младенца-Батраза оленихой. Интересно отметить, что осетинское хъуаз «самка оленя», согласно В.И. Абаеву, восходит к qavazna, где первая часть qav/gav- означает «корова».76 От этой же основы (gav-) происходит и осетинское название коровы хъуг/гъог.77 Ср. в русском языке: корова это и «самка оленя», и «самка домашнего быка».78 В роли кормилицы Батраза выступает и дойная корова.79 В некоторых вариантах новорожденный герой смог насытиться лишь молоком водных коров.80 В цикле сказаний о Батразе одним из наиболее известных является сюжет о сокрушении крепости Хиза (или Гура). В абхазской Нартиаде аналогичный сюжет содержит одну весьма примечательную деталь: чтобы проломить стены вражеской крепости, Патраз одевает шкуру коровы.81 Одевание шкуры животного означало принятие образа тотема, мифологического первопредка племени, поэтому данный эпический мотив, возможно, указывает на родственную связь героя и животного, облик которого он принимает .

Для реконструкции аналогичного представления в скифской мифологии определенное значение может иметь то место, которое занимал Арес в структуре скифского пантеона. Д.С. Раевский отнес Гойтосира, Артимпасу и Ареса к одному разряду богов, связанному со средней, материальной зоной мироздания, считая их близкими по своей природе и функциям.82 Полагают, что Артимпаса – женское божество плодородия (животного и человеческого), обладавшее вместе с тем воинственными чертами,83 а ее имя объясняют на иранском материале как «охраняющая скот».84 Возможно, такая трактовка подкрепляется данными иконографии, так как Л.А. Ельницкий видит Артимпасу (Аргимпасу) в изображении змееногого женского божества с коровьей головой, на терракотовой пластине из Херсонеса (V-VI вв. н.э.) и допускает связь Артимпасы Таврической с богиней Артемидой Таврополой (Волопаской).85 Отец истории отождествляет Гойтосира с греческим Апполоном, в мифологии которого ярко выражена функция пастуха, поэтому можно выделить предложенную Марквартом и поддержанную Фасмером иранскую этимологию его имени – «богатый скотом», которая сопоставляется с [скотом]».86 авестийским эпитетом gaosura «богатый коровами Возможно, этому божеству также были присущи воинственные черты, поскольку, по мнению С.А. Жебелева, он считался покровителем лучников.87 Арес, относимый вместе с Артимпасой и Гойтосиром к средней зоне мироздания, вероятно, также обладал функцией покровителя скота. Не случайно, в [СП] и [ОП] меч/небесное железо находит пастух. К .

Нойманн полагал, что скифский Арес был не только военным божеством, но и покровителем стада.88 Очевидно, у скифов объектом сакрализации был и сам крупный рогатый скот. Согласно В.И.

Абаеву, упоминаемое Геродотом название скифского племени, является греческой адаптацией реконструируемого скифского этнонима *gau-varga «почитающие Скот».89 В древних индоевропейских диалектах значения «корова», «бык», «скот» не были дифференцированы и выражались одной основой:

др. инд. gav- «корова», «бык», «скот», авест. gu «бык», «корова», «крупный рогатый скот». Семантическая дифференциация возникла позднее, когда для выражения значения «бык» стали использоваться другие основы, а древняя основа по-прежнему служила для обозначения коровы.90 Исходя из этого, реконструируемый скифский этноним *gauvarga можно было бы перевести и как «почитающие Корову». О почитании скифами этого животного, как полагают, могут свидетельствовать изображенные на пекторали из Толстой могилы коровы с солярными розетками на лбах.91 Высокое культовое значение коровы у скифов отмечал еще К. Халлинг.92 Но, к сожалению, данный вывод, как и многие другие положения, носит у К. Халлинга декларативный характер .

Как видно, античные источники позволяют лишь в самом гипотетическом виде допустить существование в скифском пантеоне некой связи бога войны Ареса и богини Артимпасы, возможно, выступавшей в облике коровы. В то же время мотив о рождении бога грозы и войны коровой вполне эксплицитен в «Ригведе». Как отмечалось выше, постоянно встречающееся здесь сравнение Индры с быком не является только словесной формулой, а означает воплощение Индры в быка.

Поэтому не может быть простой аллегорией и то, как описывается рождение Индры:

Телка породила могучего, яростно рвущегося, Неодолимого, крепкого быка Индру (IV, 18, 10) .

Здесь «телка», породившая «быка Индру» – богиня Адити, которая определенно выступает в образе коровы, что подтверждается многими ведийскими текстами.93 Итак, грозный бог-воитель Индра рожден коровой.94 При появлении на свет он чуть было не погубил свою мать.95 «Да не свалит он мать таким образом!» – восклицает она, ожидая его рождения (IV, 18, 1), и это напоминает нам о той смертельной опасности, которая грозит матери Батраза во время ее беременности, и о смерти/ранении коровы от небесного камня/меча в [ОП] и [СП] .

В ведийской религии Индра оттесняет на задний план Триту – божество грозы и молнии, культ которого восходит к древнейшим временам индоиранской эпохи. В «Ригведе» это уже довольно темный персонаж, не имеющий определенных функций. Однако его ближайший аналог в иранской традиции – Траэтаона – сохранил некоторые черты, представляющие несомненный интерес для нашей темы. В родословной Траэтаоны, начиная с первого колена, упоминаются предки, имена которых, что называется, «говорят за себя»: Nwakgw «обладатель (дед Траэтаоны),96 прекрасных коров» Pourugw «обладатель множества коров» (отец Траэтаоны),97 переводимое и как «сын коровы»98, и др. Биография персидского Фаридуна, соответствующего авестийскому Траэтаоне, дополняется такими подробностями: он вскормлен молоком священной коровы Бермайе,99 его оружие – палица с железным навершием в виде головы быка, название которой Gwpaikar означает «подобное быку, представляющее образ быка».100 Д.С. Раевский отмечает неясность семантики данных деталей, 101 но Х.Г. Короглы полагает, что они имели тотемистический смысл, т.е .

корова могла быть тотемом-первопредком рода Траэтоны.102 Другим атрибутом Фаридуна было знамя из бычьей шкуры, закрепленное на древке копья.103 На нем, очевидно, изображался бык бычья голова.104 или Это легендарное знамя находит прямые соответствия в ведийской и авестийской мифологиях. С. Викандер, рассмотревший все случаи упоминания «бычьего знамени» (Stierbanner) в «Авесте» и «Ригведе», пришел к выводу, что наряду с палицей оно являлось важнейшим культовым символом (Kultsymbol) индоиранских мужских союзов, имевших вполне определенную военную направленность.105 У ведических ариев военное знамя являлось воплощением или символическим изображением бога войны Индры.106 В «Ригведе» знамя из шкуры быка (drapsa) принадлежит божествам Марутам – идеальному арийского мужского союза.107 образцу Поскольку предводитель Марутов Индра предстает в образе быка (а сами Маруты – дети божественной коровы Пришни) имеются все основания утверждать, что знамя из бычьей шкуры связано с зооморфным воплощением (в виде быка) индоиранского бога грозы и войны, точнее – оно являлось его символом .

Значительный интерес в связи с этим представляет описанный

Лукианом скифский обычай собирать войско при помощи шкуры быка:

связанное клятвой на бычьей шкуре, оно держалось крепко и было непобедимо для врагов (Тохаr. 48). Подобно «бычьему знамени»

арийского мужского союза, шкура быка обладала высокой сакральной ценностью, объединяя поклявшихся на ней скифов в прочный военный союз. Возможно, у скифов бычья шкура также символизировала самого бога войны – Ареса. Иными словами, скифский Арес, так же как индоиранский Вритрахан-Веретрагна, мог представляться в образе быка .

Некоторые косвенные свидетельства можно выделить в археологическом материале. Поскольку меч у скифов являлся символом бога войны, навершия скифских мечей, выполненные в виде различных животных, могут отражать представления о зооморфных инкарнациях Ареса. Так, навершие рукояти меча из кургана Чертомлык, датируемое кон. V в. до н.э., оформлено в виде обращенных в противоположные стороны бычьих голов.108 Здесь же обнаружен золотой перстень с изображением быка.109 В одном из знаменитых Ульских курганов (№2) обнаружены три прорезных навершия с головой быка на каждом.110 Ульские курганы (Адыгея, VI-V вв. до н.э.) и соседние курганы Уляпской группы (IV – нач. III до н.э.) убедительно интерпретируются как комплекс святилищ.111 Возможно, эти навершия применялись в культовых действах в честь Ареса, поскольку некоторые курганы Уляпской группы (№1, 5) соотносят с геродотовым описанием святилища этого скифского божества (IV, 62).112 М.И.Ростовцев допускал, что они могли быть навершиями погребальных знамен (или жердей погребального балдахина).113 С учетом современной интерпретации данных курганов, можно было бы видеть в них навершия знамен военного культа .

Известны и другие скифские предметы с изображением быка:

золотые бляшки в виде головы быка и лежащего быка из кургана Семь братьев (нач. V в. до н.э.),114 золотой перстень с изображением кормящей коровы,115 конские удила, украшенные ажурными пластинками в форме головы быка с ветвистыми рогами.116 Но в данных случаях нет никаких дополнительных признаков, которые могли бы указать на их отношение к культу Ареса .

Ритуальные композиции из бычьих черепов обнаружены в могильнике Синташты (Южное Приуралье, втор. пол. II тыс. до н.э.), оставленном индоиранскими племенами.117 Возможно, данный ритуал как-то связан с почитанием бога грозы и войны, поскольку конструкцию большого кургана-храма Синташты также соотносят с описанием святилища скифского Ареса.118 Суммируя все вышесказанное, приходим к следующим выводам .

[ОП] и [СП] являются трансформированными версиями древнего космогонического мифа, точнее, его фрагмента о поражении грозовым божеством коровы. Фольклорные версии более архаичны, поскольку здесь главный результат – обретение богатства и процветание человеческого общества, а в сообщении Приска – получение власти .

Известное тождество скифского Ареса и священного меча позволяет трактовать обнаружение меча при помощи коровы как мифологический мотив о рождении коровой самого Ареса. Данная трактовка находит соответствие в индоиранской мифологии, где бог грозы и войны рожден божественной коровой и сам выступает в образе быка. Есть все основания полагать, что и скифский Арес представлялся в этом зооморфном облике .

ПРИМЕЧАНИЯ

Наиболее полные сведения о нем оставил Геродот (V в. до н.э.), описавший святилище скифского Ареса и посвященный ему ритуал жертвоприношения (IV, 62) [Доватур А.И., Каллистов Д.П., Шишова И.А. Народы нашей страны в «Истории» Геродота. М., 1982]. О поклонении скифов священному мечу сообщают и другие античные авторы: Помпоний Мела (I в.н.э.), Лукиан (II в.н.э.), Климент Александрийский (кон. II – нач. III вв. н.э.) со ссылкой на Эвдокса Родосского (III в. до н.э.), Гай Юлий Солин (III в. н.э.), Арнобий (IV в. н.э.) .

См.: Бернштам А.Н. Очерк истории гуннов. Л., 1951. С.156 .

Написанное Приском историческое произведение (ок.472) сохранилось лишь во фрагментах. Называлось ли оно «Византийская история», как можно было бы заключить из одних ссылок, или же «История готов», как следует из других ссылок и цитат, установить теперь невозможно [см.: Byzantinische Diplomaten und stliche Barbaren. Graz-WienKln,1955. S.13], поэтому обычно говорят о «фрагментах» или «записях» Приска .

Перевод В.В.Латышева, см.: Латышев В.В. Известия древних писателей греческих и латинских о Скифии и Кавказе // ВДИ. 1948 .

№4. С.258 .

Иордан. О происхождении и деяниях гетов. «Getica». Текст, перевод, комментарий. М., 1960. С.102 .

Thompson E.A. A history of Attila and the Huns. Oxford,

1948. P.89; Altheim F., Haussig H.-W. Die Hunnen in Osteuropa .

Baden-Baden, 1958. S.48; Maenchen-Helfen O.J. The world of the Huns. Los-Angeles – London, 1973. P. 280; Dumzil G. Romans de Scythie et d’ alentour. Paris, 1978. P.78-83. Сокращенный русский перевод см.: Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. М., 1993. С.58-63; Бахрах Б. Аланы на Западе. М., 1993. С.125 .

Thompson E.A. Op.cit. P.89; Бахрах Б. Указ. соч. С.125 .

Медоев А. Предание о шашке Акоевской фамилии // Терские ведомости. 1899. №110. С.2. Сокращенный осетинский перевод этого предания см.: Ирон адмон аргъутт. Цхинвал, 1962. Т.III. С.103Чурсин Г.Ф. Осетины. Этнографический очерк // Юго-Осетия .

Материалы по изучению Грузии. Труды Закавказской научной ассоциации. Тифлис, 1925. Вып. 1. С.157 .

Хуссар Ирыстоны фольклор. Сталинир, 1936. С.288-289; Ирон тауржгътж. Орджоникидзе, 1989. С.169-170 .

Геродот не называет скифского имени Ареса, чему исследователи дают разные объяснения. Так, по мнению Л.А.Ельницкого, собственным именем божества могло быть скифское наименование меча – акинак [Ельницкий Л.А. Из истории древнескифских культов // СА. 1960. №4. С.52]. Название короткого меча является греческой передачей иранского (скифского) *akinaka- «меч», от основы *aka- «острый предмет;

острие; меч» [Расторгуева В.С., Эдельман Д.И. Этимологический словарь иранских языков. М., 2000. Т.I. С.150-151]. В «Ригведе» мы видим пример того, как имена-эпитеты Индры образуются от названия его главного оружия – ваджры: Ваджрин, Ваджрабхрит («носящий ваджру») и др. Возможно, имя скифского бога войны, если и не совпадало полностью с названием меча «акинак», то содержало его как составную часть имени-эпитета (или одного их них), наподобие тех, какие применялись к Индре, либо было образовано от той же основы, что и *akinaka-. Не связано ли имя обладателя чудесного меча в осетинском предании – Акъо – с этой же основой?

Пчелина Е. Местность Уаллагир и шесть колен рода Осибагатра // ОРФ СОИГСИ. Ф.6, оп.1, д.21, л.62 .

Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М., 1987. С.98 .

Ирон таургът. С.166 .

Кардини Ф. Указ. соч. С.100 .

Хуссар Ирыстоны фольклор. С.290. СМОМПК. Тифлис, 1889. Вып .

VII. Отд.II. С.13-14. Осет. перевод см.: Ирон адмон аргъутт .

Т.III. С.245 .

Кардини Ф Указ. соч. С.103 .

Там же. С.100 .

См.: Тменов В.Х., Тменов А.В. Нарты и Ноосфера .

Владикавказ, 2004. Вып.1. С.93-100; Иванов В.В. История славянских и балканских названий металлов. М., 1983. С.153 .

Элиаде М. Азиатская алхимия. М., 1998. С.99-269 .

Там же. С. 103-105, 147 .

Алексеев А.Ю. О скифском Аресе // АСГЭ. 1980. Вып. 21 .

С.43 .

Herodotos. Fr der Schulgebrauch erklrt von Dr.K.Abicht .

Leipzig, 1872. Bd.II. S.211 .

Мелюкова А.И. Вооружение скифов. М., 1964. С. 60 .

Там же .

Дворецкий И.Х. Древнегреческо-русский словарь. М., 1958 .

Т.I. С.242-243 .

Altheim F. Geschichte der Hunnen Berlin, 1962. S.312-313 .

Кузьмина Е.Е. Скифское искусство как отражение мировоззрения одной из групп индоиранцев // Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве народов Евразии. М., 1976. С.52-65;

Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М., 1972. С.14Лелеков Л.А. Проблема индоиранских аналогий к явлениям скифской культуры // Скифо-сибирское культурно-историческое единство .

Кемерево, 1980. С.118-125 .

Lommel H. Der arische Kriegsgott. Frankfurt am Mein, 1939 .

S.39 ff .

Норманн Браун У. Индийская мифология // Мифология древнего мира. М., 1977. С.288 .

Элиаде М. Азиатская алхимия. М., 1998. С.74, 347 .

Turner R.L. A comparative dictionary of the indo-aryan languages. London, 1973. P.653 .

Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974. С.85-96 .

Иванов В.В. История славянских и балканских названий металлов. М., 1983. С.163 .

Gubernatis A. de. Die Thiere in der indogermanischen Mythologie. Leipzig, 1874. S.10 .

Ibid. S.11 .

Liebert G. Indoiranika // Orientalia Suecana. Uppsala,

1963. Vol. XI. S.151-152 .

Иванов В.В., Топоров В.Н. Указ. соч .

Scroeder L. von. Herakles und Indra. Eine mythenvergleichende Untersuchung. Wien, 1914. S.100-101 .

Liebert G. Op. cit. S.151-152 .

Иванов В.В., Топоров В.Н. Указ. соч. С.5 .

См.: Кейпер Ф.Б.Я. Основополагающая концепция ведийской религии // Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986 .

С.29-30; Норман Браун У. Указ. соч. С. 285-295; Елизаренкова Т.Я .

«Ригведа» – великое начало индийской литературы и культуры // Ригведа. Мандалы I-IV. М., 1989. С.495-498 .

Liebert G. Op.cit. S.148 ff .

Огибенин Б.Л. Структура мифологических текстов «Ригведы» .

М., 1968. С.54-57 .

См. об этом: Srinivasan D. Concept of cow in the Rigveda .

Delhi, 1979. P.82-89 .

Огибенин Б.Л. Указ. соч. С.73 .

См.: Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. Мир вещей по данным Ригведы // Ригведа. Мандалы V-VIII. М., 1999. С.502, 503 .

Цит. по: Liebert G. Op. cit. S.138 .

Ирон таургът. С.170 .

Lommel H. Op. cit. S.74. Fussnote 1 .

Liebert G. Op. cit. S.146 .

Кейпер Ф.Б.Я. Космогония и зачатие: к постановке вопроса // Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986. С.125-146 .

Элиаде М. Трактат по истории религии СПб., 1999. Т.I. С.175Там же .

Charpentier J. Kleine Beitrge zur indoiranischen Mythologie // Uppsala Universitets Arsskrift. Uppsala, 1911 .

Bd.I.S.44 .

Liebert G. Op. cit. S.148 .

Grassmann H. Wrterbuch zum Rig-Veda. Wiesbaden. 1964. Sp .

1345 .

Алексеев А.Ю. Указ. соч. С.42-43 .

Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. Владикавказ, 2001 .

С.67 .

Там же. С.68 .

Элиаде М. Азиатская алхимия. С.147, 510-511. Примечание 5* .

НОГЭ – Нарты. Осетинский героический эпос. М., 1989. Т.II .

С.222, 224, 227, 233; ХИАУ – Хуссар ирон адмы уацмыст. Цхинвал,

1929. Т. I. С.25 .

ХИАУ. С.29 .

Абхазские сказки и легенды. М., 1994. С.111 .

Элиаде М. Азиатская алхимия. С.103 сл .

Там же. С.127 .

Там же. С.130 .

Там же. С.130, 135 .

НОГЭ. Т.II. С.223, 228 .

Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. М., 1984. Ч.II. С.571-572 .

Согласно большинству вариантов, мать Батраза происходит из рода малорослых подземных жителей (Быцента, Камбадата и др .

варианты), и в ее образе трудно указать какие-либо «коровьи» черты .

Род Быцента (Быценагта) упоминается в сказании о чудесном мече другого нартовского героя – Ахсара. Когда Быценагта охотились, с неба упал камень и пробил насквозь старшего из них. Быценагта унесли небесный камень с собой глубоко под землю. Нарт Ахсар спустился в их подземелье, забрал небесный камень (железо) и изготовил из него чудесный меч. [НОГЭ. Т.II. С.456-458]. Здесь повторяется в некоторых чертах та же мифологическая схема, о которой говорилось выше: небесный камень пробивает не корову, а старшего из Быценагта – того подземного рода, из которого, по другим сказаниям, происходит мать Батраза. И эти же Быценагта уносят небесное железо в свою подземную кладовую. Ср. в [ОП] – небесный камень, поразивший корову, уходит глубоко в землю и в [СП]

– меч в земле .

Нарты кадджыт?. Орджоникидзе, 1989. Т.I. С.385-387 .

ХИАУ. С.29; Бегизов Д.Г. Нартские сказания // ОРФ СОИГСИ .

Фольклор, оп.II, п.142, д.560, л.42 .

Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. М.-Л., 1949. Ч.1 .

С.37, 179, 198. Иную точку зрения см.: Килуновская М.Е .

Интерпретация образа оленя в скифо-сибирском искусстве (по материалам петроглифов и оленных камней) // Скифо-сибирский мир .

Искусство и идеология. Новосибирск, 1987. С.103-107 .

См.: Кузьмина Е.Е. Сюжет борьбы хищника и копытного в искусстве «звериного стиля евразийских степей скифской эпохи // Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. Новосибирск, 1987. С.4 .

Членова Н.Л. Скифский олень // Памятники скифо-сарматской культуры. М., 1962. С.193 .

Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Л., 1973. Т.II. С.320 .

Там же. С.312 .

Ожегов С.И., Шведова Н.Ю. Толковый словарь русского языка .

М., 1995. С.291 .

ХИАУ. С.26; НОГЭ. Т.I. С.389-390 .

Бегизов Д.Г. Записи по осетинскому фольклору от сказителя Абе Плиева // ОРФ СОИГСИ. Фольклор, оп.I, п.142, д.3833, л.64;

Бегизов Д.Г. Нартские сказания // ОРФ СОИГСИ. Фольклор, оп.I, п.142, д.560, л.42 .

Абаев В.И. Троянский конь // Абаев В.И. Избранные труды .

Владикавказ, 1990. Т.I. С.333 .

Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М.,

1977. С.122 .

Бессонова С.С. Религиозные представления скифов. Киев,

1983. С.40 .

Там же. С.37 .

Ельницкий Л.А. Указ. соч.С.53-54; см. также: Пятышева Н.В .

Культ греко-тавро-скифского божества в Херсонесе // ВДИ. 1947. №3 .

С.213-218 .

Vasmer M. Skythen // Reallexicon der Vorgeschichte .

Leipzig, 1928. XII. S. 239 .

Жебелев С.А. Северное Причерноморье. М.-Л., 1953. С.35 .

Neumann K. Hellenen im Skythenlande. Berlin, 1855. Bd.I .

S.252 .

Абаев В.И. Геродотовские Skythai gergoi // Абаев В.И .

Избранные труды. Владикавказ, 1990. Т.I. С.99-100 .

Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Указ. соч. С.565-566 .

Туаллагов А.А. Скифо-сарматский мир и Нартовский эпос осетин. Владикавказ, 2001. С.162 .

Halling K. Geschichte der Skythen und Deutschen bis zur Gegenwart. Berlin, 1835. Bd.I. S.341-342 .

Oldenberg H. Die Religion des Veda. Stuttgart, Berlin,

1917. S.70-71 .

Тесная связь грозового божества и коровы (богини в образе коровы) прослеживается и в других индоевропейских мифологиях. В некоторых русских сказках образ Бога Грозы основного индоевропейского мифа функционально продолжает персонаж по имени Иван коровий сын (Иван Быкович), рожденный коровой. Его главный подвиг: победа над многоголовыми змеями [Иванов В.В., Топоров В.Н .

Указ. соч. С.48] .

В греческой традиции Зевс, повелитель грома и молний, женат на Гере, выступающей в образе коровы [Тахо-Годи А.А. Гера // Мифы народов мира. М., 1991. Т.I. С.276]. Сыном Геры (по одной версии, рожденным от Зевса, по другой – без его участия) считался греческий бог войны Арес [Там же.]. Облик коровы принимает и возлюбленная Зевса – Ио, дочь аргосского царя Инаха [Там же. С.547]. Другой сын Зевса – Дионис – представлялся в образе быка [См.: Лосев А.Ф .

Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С.160], что отнюдь не являлось только лишь одной из метаморфоз Диониса, а прямо указывало на его происхождение. В тенедосском обряде в жертву Дионису приносили тельца, который отождествлялся с самим Дионисом .

При этом за коровой, которая должна была родить обреченного на жертву тельца, ухаживали как за женщиной-роженицей [Фрэзер Д.Д .

Золотая ветвь. М., 1983. С.368]. «Среди культовых эпитетов Вакха, – замечает В.И.Иванов, – встречается в Аргосе «рожденный коровой» [Иванов В.И. Эллинская религия страдающего бога // Новый путь. 1904. Август. С.19]. Быкообразность Диониса, очевидно, как в других индоевропейских традициях, объясняется присущими ему чертами грозового божества: один из его эпитетов, Бромий, означал «рожденный во время грозы [Диодор IV. 5]. Следует отметить, что в наиболее архаичных мифах Дионис (обычно выступающий как бог вина и виноделия) наделен функциями военного божества и тесно связан с греческим богом войны Аресом [См. об этом: Иванов В.И. Дионис и прадионисийство. СПб., 2000. С.29-31] .

В хеттско-хурритском мифе корова беременеет от бога солнца и рождает сына – человека [Иванов В.И. Корова // Мифы народов мира. .

М., 1992. Т.II. C.6] .

Типологически близкие примеры можно указать в египетской мифологии. Божественная корова, точнее, Исида в образе коровы, выступает как мать фараонов, а небесная корова Хатхор порождает солнце [Там же. С.5]. Геродот приводит египетский миф, согласно которому, корова, забеременевшая от нисходящего с неба луча света, рождает священного быка Аписа (III, 28) .

Мифы Древней Индии. М., 1975. С.19 .

Justi F. Iranisches Namenbuch. Marburg, 1895. S.228 .

Ibid. S.254 .

Короглы Х. Г. Взаимосвязи эпоса народов Средней Азии, Ирана и Азербайджана. М., 1983. С.82-83 .

Рак И.В. Мифы древнего и раннесредневекового Ирана. СПб.,

1998. С.196-197 .

Justi F. Op.cit. S.113 .

Раевский Д.С. О семантике одного из образов скифского искусства // Новое в археологии. М., 1972. С.68 .

Короглы Х.Г. Указ. соч. С.82-83 .

Nldeke Th. Iranische Nationalepos. Berlin – Leipzig,

1920. S.76; Рак И.В. Указ. соч. С.197 .

Bartholomae Ch. Altiranisches Wrterbuch. Berlin, 1961 .

Sp. 772 .

Wikander S. Der arische Mnnerbund. Lund, 1938. S.60-64, 96-99 .

Dange S.A. Aspects of war from the Rigveda // Journal of Indian history. Trivandrum, 1966. Vol.XLIV. Part I. P.127-133 .

Wikander S.Op.cit. S. 75-79 .

Scythian art. Leningrad, 1986. P.136. Ill.220 .

Ibid. P. 149. Ill.246 .

Артамонов М.И. Сокровища скифских курганов в собрании Государственного Эрмитажа. Прага, 1966. Таблица 60 .

Балонов Ф.Р. Святилища скифской эпохи в Адыгее (интерпретация курганов на р.Уль) // Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. Новосибирск, 1987. С.38-45 .

Лесков А.М. Сокровища курганов Адыгеи. М., 1985. С.36-38;

Балонов Ф.Р. Святилища скифской эпохи в Адыгее. С.41, 44; Гутнов Ф.Х. Ранние скифы: проблемы социальной истории. Владикавказ, 2002 .

С.113 .

Ростовцев М.И. Эллинство и иранство на юге России. 2-е изд. М., 2003. С.43 .

Артамонов М.И. Сокровища… С. 28. Илл. 47, Таблица 112 .

Там же. С.24. Илл.36 .

Scythian art. P.162. Ill.276 .

Генинг В.Ф. Могильник Синташта и проблема ранних индоиранских племен // СА. 1977. №4. С.67, 73; Иванов В.В. Указ .

соч. С.60-61 .

Массон В.М. Развитие элитарных структур как прогрессивный феномен скифской эпохи // Элитные курганы степей Евразии в скифосарматскую эпоху. СПб., 1994. С.3; Савинов Д.Г. Синташта и Аржан // Элитные курганы степей Евразии в скифо-сарматскую эпоху. СПб.,

1994. С.174. Согласно Геродоту, скифы ежегодно приносили в жертву

Аресу «мелкий скот и лошадей»:

(IV, 62). Исходя из этого Ф.Артог заключает, что Аресу не приносили в жертву быков: «All we know is that he is offened the smaller livestock or horses, but not the ox» [Hartog F. The mirror of Herodotus. Los Angeles – London, 1988. P.189]. Греческий термин, действительно, чаще всего переводили как «мелкий рогатый скот», однако Э.Бенвенист убедительно показал, что данное слово служило для обозначения и крупного и мелкого рогатого скота. В числе главных аргументов Э.Бенвениста примеры из лексикона Геродота: «Геродот пишет, чтобы сказать «мелкий скот», что было бы абсурдным, если бы уже prbata обозначало «мелкий скот». Отсюда вытекает, что этот скот без специального указания на его вид и величину. Мы можем утверждать после изучения всех этих примеров, что у Геродота этот термин обозначает любой скот, крупный или мелкий» [Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С.47]. Поэтому и в указанном месте (IV, 62) речь у Геродота идет как о мелком, так и о крупном рогатом скоте, т.е. Аресу приносили в жертву и быков, что согласуется с археологическими данными .

http://www.darial-online.ru/2005_3/makeev.shtml

–  –  –

К ВОПРОСУ О ПРОИСХОЖДЕНИИ ОСЕТИН

На одном из Интернет-сайтов (www.Kavkaz.tv) появилась статья чеченского историка Дени Баксана о семитском происхождении осетин .

Рассматривать всерьез положения Дени Баксана не стоит, так как совершено ясно, что работа эта с явной политической подоплекой, отражающей интересы некоторых националистических кругов в Чеченской республике и Ингушетии. Но с подобной идеей в середине XIX века выходил и небезызвестный исследователь Пфаф, которого трудно заподозрить в конъюнктурной нечистоплотности. Юрист по специальности и еврей по происхождению, Пфаф, занявшись исследованием осетинского языка и осетинской культуры, интуитивно почувствовал некоторую близость культур осетин и евреев. В частности: «Он поражен был сходством многих жителей аулов в физиономии и жестах с евреями»; «…обряд оплакивания (у осетин) составляет характеристическую черту погребений и поминок. Этот обычай, как известно, тоже относится к семитическому культурному кругу»; «Национальный запах осетин (каждая нация, – замечает г .

Пфаф, – имеет свой особенный запах) ничем не отличается от еврейского» (Газ. «Терские ведомости», 1875, №38). В прежние времена доводы Пфафа подвергались резкой критике, хотя и не претендовали на особую научность. Но сегодня, обращаясь к мифологии и теологии, можно со всей уверенностью утверждать, что предчувствие Пфаффа не было лишено оснований. Дело в том, что официальная версия исторического развития ближневосточного региона, принятая министерством образования, оставляет ряд пробелов, оставляющих без ответа ряд вопросов, возникающих при изучении мифологии и истории религий. Опираясь на археологические открытия, мифологические параллели и топонимику Израиля и Египта, можно с уверенностью утверждать, что в прошлом на этой части Земли весомую роль играла индоевропейская культурная доминанта, близкая к сохранившейся на Кавказе осетинской духовной культуре .

Для того чтобы читателю было ясно, о чем идет речь, начнем по порядку .

Осетины – один из древнейших индоевропейских народов, потомки североиранских племен, расселявшихся в свое время на обширной территории Европы, Азии и Северной Африки. По словам Ж. Дюмезиля, осетины «сберегли до наших дней не только язык как форму, несущую некое культурное содержание, но и само это содержание, в котором отразилось состояние скифской цивилизации на последних ступенях ее развития. А главное, живы бесценные, полные архаики эпические сказания» (Ж. Дюмезиль. Скифы и нарты. Москва. Наука. 1990г. стр .

8). «Я интуитивно почувствовал, какую роль призваны играть осетинские традиции в изучении индоевропейского наследия, деле, которому я собирался посвятить свою жизнь» (там же, стр. 9) .

Действительно, через эпические сказания и сохранившиеся обычаи осетин легко угадывается древнее религиозное мировоззрение, которое, по всем признакам, в древние времена было знакомо всему индоевропейскому миру. По преданию оно было послано на землю самим Богом по настоянию Зынджибардуага – Духа Огня, через Сусс (су – утро; сс – истина) – Утро Истины. Он и был отцом народа Нартов. Их функциональной обязанностью пред Богом было: нести миру Истинное знание. Нартам, по преданию, противостояли гумирта (дословно с осет. – идолопоклонники), люди, ставящие материальные ценности (подконтрольные дауагам, дэвам) выше духовных, материалисты, в иранской мифологии дэвопоклонники... Те из Нартов, кто был посвящен в таинство божественных знаний, назывались Асата, у них хранилась Чаша Уасамонга (весть указующая), являвшаяся своего рода символом божественных знаний, в их доме происходили общие для Нартов молебны. Древнее учение формировало религиозное мировоззрение осетин.

Краткая суть этого мировоззрения заключается в следующем:

в основе всего сущего – Хуцау-Бог. Ху(хи) – Сам, цау– идти; Сам идущий, Сам сущий .

Хуцау есть неявленная сущность Бога. Явлен он в сущности Йуаг (с осет. единый, единящий). Йуаг – это некий дух, лежащий в основе всего сущего. Йуаг в свою очередь явлен в трех видах: 1) уаййу(а)ги, 2) дау(йу)аги и зэды, 3) уасйуаги. Уайуаг(уаи, уаин – идти, течь; йуаг– дух, энэргия) – временные, проходящие, текущие силы, отвечающие перед Богом за изменчивость бытия. С ними древние связывали бесконтрольные мысли, зависть, страх, чревоугодие, различные эмоции, приводящие к болезням и к смерти. Дауаги (где дау, дэу – древнеиндоевропейское небо) и зэды – энергии и силы, отвечающие перед Богом за материальные проявления земли и неба, а также энергии звезд и планет; к ним обращаются осетины за материальным благополучием. Всякая плоть творилась Богом через дауагов .

Уасйуаги (Уас(с)тырджи, Уасилла) – высшие духи, олицетворение божественного сознания на земле «Хуцау мср Уастырджи», с ними древние связывали проявление высшей истины. Им приписывали проявление мудрости, ясности ума и необычайной силы. Человек есть составляющее всех этих трех начал. И от того, каким из этих сил он посвящает свое поведение, зависит его положение перед Богом и обществом. Любое поведение человека древние считали посвящением каким-то из йуагов. Отдающие себя во власть неконтролируемых эмоций и страстей подвластны уаигам, поэтому их век не долог. Не стремящиеся к высшей истине, занятые добыванием богатств подвластны дауагам, поэтому судьба их предопределена. Человек же, сумевший побороть в себе проявления дауагов и уаигов, становится прозрачным для высшей истины Уас (весть, Божья весть), или, иначе (по мифу), Чаша Уасамонга (весть указующая) становится доступной ему. Такой человек духовен, благороден – Уасдан (вмещающий Уас), ему доступна высшая мудрость и тайна необычайной силы, неизвестная обычным людям. Уас(с)тырджи (Великий Дух Вестник) наделяет человека истинным мужеством .

Известно, что древние индоевропейские племена активно мигрировали по территории Ближнего востока и северной Африки. В частности, они сыграли активную роль в формировании египетской цивилизации и египетской культуры. Исследователь А. Шапошников пишет: «Большая группа египетских божеств имела чужеземное происхождение и попала в долину Нила ок. 3600-3200 гг. до н. э. Это, прежде всего, индоевропейские по происхождению божества, культы которых были занесены в долину Нила, по крайней мере, четырьмя миграционными волнами индоевропейских племен». (Древнеегипетская книга мертвых .

Москва. ЭКСМО-Пресс, 2002, стр. 340). Далее автор приводит некоторые примеры, которые не оставляют сомнения в том, что Ж .

Дюмезиль был прав и осетинский язык действительно сохранил многие черты древнего индоевропейского языка. Так, например, раннее имя Осириса – Уасра, Уазара. Его характеризовали как сеятеля божьей вести. На осетинском языке слово весть или божья весть обозначается словом уас, сеять раздавать – уары. Если сложить получается Уасуара. Более позднее его имя Усира, где он олицетворяется с колосом, на осетинском языке (по В. И. Абаеву) – wsir. Имя его сына Гора – «олицетворение солнечной энергии на земле» – в раннем Египте звучало как Хур (с осет. хур – солнце). В более позднее времена он отождествлялся с зерном, рожденным из колоса, и имя его звучало как Хор (осет. хор – зерно). Жена его Изида – олицетворение матери земли. В осетинском дух, контролирующий ту или иную местность, называется изд. Очень часто в осетинском быту можно встретить выражение, относящееся к женщине: «Зды хуызен» (прекрасная, как зэд.). Египетская богиня вязки и размножения животных Баста – на осетинском языке баст означает связанный. Заслуживает внимание и проведение Божественных трапез древними египтянами, на которых Богу посвящались пироги, пиво и мясо жертвенных животных, то есть так, как это делается до сих пор в Осетии. Интересен также и факт деформации черепов египетской аристократии, имевший, по всей вероятности, культовое значение. Аналогичная деформация черепов имела место и среди предков современных осетин .

«Вторая волна переселенцев из Эгеиды в долину Нила может быть условно названа персеидами и данайцами» (древнеиранские племена) (там же, стр. 347). Затем (1650-1550гг. до н. э.) были гиксосы .

«Под властью гиксосов были объединены семитоязычные и индоевропейские племена» (там же, стр. 355). Здесь, как мы видим впервые, по известным историческим свидетельствам, сплетаются два интересующих нас народа. Из более поздней, уже библейской истории, нам известно о владычестве скифов в передней Азии в течение 28 лет

– под предводительством Мадия: «Я приведу на вас, дом Израилев, народ издалека, народ сильный, народ древний, народ, которого языка ты не знаешь и не будешь понимать, что он говорит» (Б-я, Книга пророка Иеремии) .

Грекам были известны скифские колонии на территории современного Израиля. В частности, в их летописях упоминается такой город, как Скифополис. Народам, населяющим переднюю Азию, скифы были известны под названием Аскеназы, Ашкеназы (http://nauka.bible.com.ua/koleso/kol2-03.htm). Скорее всего, слово образованно корнем сс ( осет. сс) – истина, т.е .

названием основного культа древней веры индоевропейцев и до сегодняшнего дня современных традиционных осетин – асата (груз .

асатиани) .

Сильное влияние древнеиранской культуры Ближний восток испытывал и во времена расцвета Иранской империи, созданной Киром. (см .

Библия, Ездра). Такое продолжительное соседство с народами, носителями древнеиранской культуры, не могло не отразиться и на еврейской культуре. Поэтому не оставляет сомнения тот факт, что «иудаистическая мифология испытывала влияние египетской и особенно иранской мифологий» (Мифы народов мира, том I. Москва. Издательство БРЭ, 1998г. стр. 581). Данное предположение подтверждают и топонимические названия на территории современного Израиля, смысл которых переводится с современного осетинского языка. Река Иордан с притоком Дан. В осетинском языке слово дан, дон, означает река, вода. О религиозных культах древних индоевропейцев напоминают и некоторые из имен библейский героев, такие как Асхур (с осет сс – истина, хур – солнце), Аса – истина, Аснефа (с осет. сс – истина, ныв – лик). Интересен и тот факт, что до сегодняшнего дня часть евреев носит название ашкеназы (скифы). Вполне естественно предположить, что это и есть потомки тех индоевропейцев, которые в древности заселяли территорию Ближнего востока и Египта. Не сохранив свою веру в первозданном виде и свой язык, они сохранили первоначальное название. И кто знает, может быть, массовая миграция ашкенази в средние века на территорию Крыма и южно-русских степей (Хазарский каганат) была обусловлена памятью о землях предков?

Родство еврейской и древнеиранской культур особенно ярко проявляется при изучении христианской мифологии. При серьезном анализе содержания евангелий и текстов некоторых христианских богословов выявляется преемственность христианской идеологии и обрядности из древнеиранской.

Для убедительности данного утверждения приведу несколько примеров:

*Секта, оказавшая влияние на Иисуса, называлась ессеи (Библейская энциклопедия. Москва. Типография А.И. Снегирвой. 1891, стр. 243) .

На еврейском языке не существует этимологии этого слова. Но оно явно напоминает название сохранившейся в Осетии духовной традиции сс .

*Возвестить о рождении Иисуса пришли волхвы, носители древнеиранских верований. Трудно представить, что носители одной традиции придут возвещать о рождении носителя другой. Подтверждение этому мы находим в Арабских евангелиях: «о рождении Иисуса пришли возвестить волхвы с Востока. Как и предсказывал Зердушт, они пришли возвестить о рождении очередного из Саошьянта” (окончание янта, онта в современном осетинском языке предполагает принадлежность к роду, например, Галаонта-Галаовы, Тебионта-Тебиевы и т.д.;

окончание ян в современном осетинском языке употребляется применительно к женщине: Дзугян, Дулян и т.д.). Здесь, очевидно, речь идет о представителе из рода Сусс, предания о котором сохранились до сего дня в осетинском эпосе .

*Обряд крещения, окунание ребенка в воду. Обычай, не встречавшийся в письменах Ветхого завета. Имеет явно не иудейское происхождение. Достоверно известно, что такой обряд существовал у североиранских народов, в частности у скифов. На что обращал внимание небезызвестный Гиппократ. Этот обычай имеет подтверждение и в Нартском эпосе. Так, в воду при рождении был опущен Сусс, Батраз, Сослан. Такой обычай был обеспечен, скорее всего, поверьем о том, что праматерью Нартов была дочь Донбетра, царя вод .

Окунанием младенца в воду наши предки свидетельствовали пред Праматерью (супруга Суссы, родоначальника Нартов, была дочерью Донбетра – царя вод) о рождении ее потомка и просили покровительства у нее .

*Эпизод с искушением Христа имеет явные параллели со сказанием о Нартовской чаше Уасамонга. Иисус постится 40 дней; Батраз убивает Мыкалгабырта и Бурхор-Али. Мыкалгабырта и Бурхор-Али отвечают за продовольственное изобилие перед Богом, в то же время обеспечивая зависимость всех от себя. Убить их – это значит убить чревоугодие .

Батраз убивает уаига (бесконтрольные мысли и связанные с ними эмоции), а также хвастает тем, что убил несколько здов и дауагов (материальные привязанности, обеспеченные этими силами). Иисус не поддается искушению дьявола, предлагающего «все царства мира и славу их». Здесь царства мира, иначе – материальный мир, соответствует функции дауагов, «слава их» – функция уаигов (мысльиллюзия, носящая временный характер). Таким образом, индоевропейские дэв и вайу объединены здесь в один дэвл, дьявол .

Батразу после этих подвигов Чаша Уасамонга (Весть указующая) становится доступной, т.е. он получает просветление. К Иисусу же подступают ангелы небесные, и он обретает божественную силу, т.е .

получает просветление .

*Обряд причастия. «Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: примите и ядите: сие есть Тело мое. И взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все: Ибо сие есть Кровь Моя нового завета» (Матф. 26; 26, 27, 2). Такой обычай причастия к вере и молитве сохранился до сегодняшнего дня в Осетии под названием кувд (молитва) .

*Идея конца света и воскресения всех верующих. Согласно зороастрийским повериям, “с приходом третьего Саошьянта наступит решающий момент судьбы мира. Ахриман соберет все силы; сорвется с цепи Дахака, прикованный Феридуном к скале Демавенд. Саошьянт, со своей стороны, воскрешает всех мертвых правоверных, и в последней схватке силы Зла потерпят, наконец, последнее и окончательное поражение» (Авеста в русских переводах. Летний сад. 1998 г., ст-я С.Н. Соколова, стр18) .

*Идея воскресения и вознесения Христа. Напомню, что после воскресения Иисус являл себя верующим в него и на сороковой день вознесся. Геродот (V век до рождения Христа) описывал обычаи скифов: «Когда умирают скифы, то ближайшие родственники кладут тело на повозку и возят по всей округе к друзьям. Все друзья принимают покойника и устраивают сопровождающим угощение. Причем, подносят и покойнику отведать тех же яств, что и остальным. Покойника возят, таким образом, по округе сорок дней (только затем хоронят)». Этот обычай явно свидетельствует о поверье древних о том, что после смерти человек еще сорок дней пребывает среди людей, близких ему при жизни. Когда в Осетии умирает человек, то, обращаясь к нему, говорят РУХСАГ У – еденись со светом или, иначе, светлым небесным миром. При обратном прочтении (Хатиаг взаг, хатун – переворачивать, взаг – язык; перевернутый язык, перевернутая речь .

Хатиаг взаг– тайный язык эпических нартов) читаем У ГАС ХУР – будь светилом для живых. Это отражает верования наших предков о том, что человек после смерти становится путь указующим для своих потомков .

Так и Иисус, пробыв среди своих близких 40 дней, вознесся, объединившись с истинным светом, и стал «указующим путь» для живых .

*Сюжет противостояния истинно верующих и язычников (идолопоклонников). В осетинском Нартском эпосе потомкам Сусс (Утро истины), нартам, духовной кастой которых являются Асата – истинные, противостоят гумирта (гумир – кумир, идол; та – окончание принадлежности) – идолопоклонники .

*Меч как символ веры. «Не мир пришел я принести, но меч; ибо я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку домашние его» (Матф. 10;

33, 37). Из этого текста видно, что меч Иисуса символизирует борьбу человека с его привязанностями. Скифы и аланы ставили перед собой меч и молились на него. Из эпоса же видно, что меч в руках героя эпоса Батраза служит символом борьбы с уаигами и дауагами (т.е .

тем, что пробуждает эмоции и привязанности). Тайна Батраза состоит в том, что смерть может настичь его только тогда, когда могучий меч будет брошен в воды Черного моря. Тогда он перестанет существовать как герой чести, и уаиги и дауаги погубят его. *Имя Иисус, скорее всего, иранского происхождения. Еврейская этимология этого имени Йегошуа в значении Сын Божий, на наш взгляд, выглядит неубедительно. Если учесть, что о рождении Христа пришли возвестить волхвы – носители древнеиранской традиции, то вполне естественно допустить, что именно они и дали имя новому Посланнику. Вполне логично, на наш взгляд, предположение о том, что младенцу было дано имя в честь основателя древней традиции, носителями которой являлись пришедшие с Востока волхвы. Напомним, что имя основателя духовной традиции истины сс – Сусс/ (Утро Истины). В дигорском варианте слово су не сохранилось (не сохранилось и сказания о Сусс), но учитывая особенности дигорского диалекта, когда перед словом, начинающимся в иронском с согласной, произносится звук И (например, грдын – игрдун, гом – игон, гал – игал и т.д.), вполне допустимо предположить, что не сохранившееся в дигорском слово су могло звучать как ису, а имя Сусс/, как Исусс. В чужой языковой среде 3 гласных звука легко сливаются в один – Исус (напомним, что вторая буква И в начале имени Иисус была добавлена много позже физической смерти Посланника). Примечательно, что сам Иисус о значении своего имени говорил: «Я есьм Утренняя Звезда»;

даже со скидкой на привычные для перевода погрешности, содержание имени Посланника явно напоминает Утро Истины .

*Общим для учения Иисуса и дошедшего до нас учения предков Асс является знание о невозможности передачи духовных знаний при помощи писаний. Древние иранцы считали, что передача духовных знаний с помощью письма есть изобретение Ахримана, Далимона (дьявола). «Горе вам, книжники (почитатели священных писаний) и фарисеи, лицемеры, что затворяете Царство Небесное человекам; ибо сами не входите и хотящих войти не допускаете» (От Матф. 23;13) .

Вышеприведенный анализ позволяет нам уверенно говорить о значительном влиянии древнеиранской духовной культуры (правопреемником которой по праву считается осетинская культура) на древнееврейскую и христианскую на территории Ближнего Востока .

Именно поэтому наблюдения Пфаф не были лишены основания .

Размышления же Дени Баксана не имеют под собой серьезной научной базы, достаточной для того, чтобы мы могли усомниться в результатах исследований выдающихся ученых всего мира, доказывающих и подтверждающих иранское происхождение осетин .

http://www.darial-online.ru/2005_5/chelehsati.shtml

–  –  –

К НАЗВАНИЮ РЕКИ ТЕРЕК

Топонимика является особым разрядом лексики, где связь языка и истории выступает особенно ярко и зримо. Изыскания в этой области уже позволили прояснить и уточнить многие важные вопросы исторической этногеографии нашей страны. Обращаясь к топонимике Северной Осетии, необходимо, в первую очередь, отметить фундаментальный труд известного ученого А.Д. Цагаевой, работа которой является превосходной базой для дальнейших исследований в этом направлении. А они необходимы, т.к. несмотря на то, что топонимией Осетии занималось не одно поколение лингвистов, историков и краеведов, остается немалое количество названий населенных пунктов, местностей, гор, рек, этимология которых является спорной или вовсе затруднена. В данной статье мы рассмотрим вопрос, связанный с гидронимикой Осетии, и позволим себе ряд соображений по поводу этимологии названия главной водной артерии республики – реки Терек (известные более ранние названия – Ломеки, Фермодонт, Аландон и др.) .

Прежде всего надо сказать, что по данному вопросу доминирует мнение о производном названии реки Терек из тюркских языков. Так у А.Д. Цагаевой мы находим: «... Современное название реки Терек (осет. Терк) восходит, очевидно, к тюркским языкам1. В «Этимологическом словаре русского языка» Фасмера по этому поводу имеется: «...Терек выводится из балкарского «терк» – быстрый, резвый, буйный»2. (Балкарский язык входит в тюркскую языковую группу). Формально данная точка зрения является вполне приемлемой (мы не будем рассматривать её слабые и сильные стороны),т.к. с первого взгляда она соответствует критериям сравнительноисторического метода в языкознании – фонетическому, морфологическому, семантическому. К тому же, письменные и археологические источники свидетельствуют о появлении тюркоязычных кочевников в левобережье среднего течения Терека и в его низовьях, начиная с VI – VII веков н.э. Высказывавшиеся иные этимологии слова «Терек», кроме некоторого звукового соответствия, не имели, видимо, под собой надежного обоснования и в науке не утвердились .

Ниже нам хочется высказать иное, отличное от утвердившегося, толкование смысла, заложенного в слове «Терек». (Заметим лишь, что в осетинском языке, кроме «Терк» мы имеем малоупотребительную форму «Терчыдон»). Для этого сначала рассмотрим несколько групп слов, в основе которых, как и в названии «Терек», распознается интересующая нас основа терек (тереч), восходящая к базе тер .

а) Первую группу слов можно объединить под значением «преграда», «препятствие», «ограничение»:

украинское торчи – плетень болгарское стърча – вздымаюсь русск. диалектн., дерёжка – занавеска на окне английское торос – нагромождение льда итальянское тура – насыпь польское старк – кол, колючка осетинское старц – кол монгольское, калмыцкое терме – решетка стены персидское тёрёк – холм, верхушка, перевал русское территория, держава

б) Вторая группа слов выступает в значении «защита»:

древнерусское тарч, торч – небольшой круглый щит польское таркс – щит старонемецкое тарче – щит русское стеречь, сторож .

в) Третья группа слов более тяготеет к значению «опасность», «осторожность»:

осетинское тергади – наблюдать, держать в поле зрения вайнахское терго – наблюдение русское остерегись, остеречься иранское тереч – опасность, берегись

г) Четвертую группу слов можно соотнести со словом «грабить»:

греческое стэрэо – отнимаю, лишаю персидское тёрёх – грабеж афганское тёр – банда грабителей, грабеж осетинское ст?р – военно-разбойничья экспедиция русское диалектное стырить – украсть3 Нас в первую очередь интересует идеосемантика всех перечисленных слов и групп слов. «Понятие идеосемантики составляет, по нашему убеждению, нерв и душу всякого исторического исследования в области лексики. Все, что характеризует лексику в ее познавательной функции, находит свое выражение в идеосемантике»4. Идеосемантика понятий «граница», «защита», «преграда», «опасность» на наш взгляд довольно очевидна, а все приведенные выше слова, по-видимому, генетически связаны с проосновой т(е)р, которую мы наблюдаем и в слове «Терек» .

Однако делать выводы из вышесказанного касательно реки Терек не представляется возможным, т.к. это всего лишь лингвистическая составляющая нашего предположения, которой в данном случае явно недостаточно .

Обратимся теперь к письменным и археологическим источникам, проливающим свет на наш вопрос, благо у нас есть такая возможность .

Но прежде двумя-тремя штрихами обрисуем ситуацию, сложившуюся в юговосточной Европе и на Северном Кавказе в эпоху раннего средневековья. После гуннского нашествия IV в н.э., когда внушительная часть алан, ввергнутая в водовороты Великого переселения народов, навсегда уходит вместе с варварскими племенами на Запад, в степи Прикаспия и Причерноморья, одно за другим начинают выплескиваться из глубин Азии тюркоязычные племена. С этого времени прекращается, как минимум, полуторатысячелетняя гегемония североиранцев в Великой степи, и она становится тюркской .

Основная масса оставшихся аланов вынуждена отойти к предгорьям Кавказа, обжитым скифами еще в I тысячелетии до н.э. Стена Кавказа становится надежной защитой с тыла, в то время как со стороны степи можно ждать любых неожиданностей. В VI веке начинаются непростые отношения со вновь возникшими государственными образованиями юговосточной Европы – Великой Болгарией и Тюркским каганатом, а затем и их преемником — Хазарским каганатом, ставшим на три столетия крупнейшим государством Восточной Европы. Но возвратимся в русло нашего повествования. Вот что мы находим в работе В.А. Кузнецова «Очерки истории алан»: «Определенно можно говорить лишь о том, что степи Предкавказья к северу – северо-востоку от среднего течения р .

Терек (от поворота Терека на восток и до впадения в него Сунжи) принадлежали с VII века хазарам. Можно предполагать, что цепь аланских городищ с мощными культурными слоями, протянувшаяся по правому берегу Терека и укрепленная могучими рвами, была пограничьем с его постоянно тревожной жизнью – по ту сторону Терека лежала хазарская степь. Система правобережных аланских городищ Терека (правый берег возвышен и очень удобен для фортификации) по существу представляет собой систему небольших городков-крепостей, расположенных с интервалом 5-6 км и близко напоминающих аналогичные древнерусские крепости...» И далее: «Широкий и глубокий Терек, отвесный двадцатиметровой высоты его правый берег и густая сеть крепостей делали этот рубеж для кочевников труднопреодолимым»5. Об аланских крепостях, в том числе в долине среднего течения Терека, повествует нам известный археолог В.Б. Ковалевская6. Ф.Х.Гутнов отмечает, что в VIII-IХ веках н.э. наблюдается даже увеличение количества аланских поселений вдоль Терека7. В своем нижнем течении Терек часто становится рубежом в противостоянии арабов в войнах с Хазарским каганатом, а позднее, в XVIII веке, по нему проходила граница между Россией и Персией8. Возвращаясь к событиям VII-Х веков, необходимо также учесть так называемый «Кембриджский документ», т.е. письмо хазарского кагана Иосифа, в котором он упоминает пограничную реку Уг-ру, отделявшую Хазарию от Восточной Алании. Вопрос о локализации этой реки в исторической науке остается спорным, но доминирующим является мнение М.Н. Артамонова и Л.Н. Тумилева, вполне резонно отождествляющих реку Уг-ру с Тереком .

Таким образом, мы видим, что р. Терек на долгие столетия становится границей между Аланией и степью .

К сказанному можно добавить пример немного иного характера, который, тем не менее, продолжает развивать нашу мысль. В III-II тыс. до н.э. на территории нынешней Сирии существовало несколько городов-государств, и в их числе Мари. Это было государство с высокой культурой и находилось оно на оживленных торговых путях, что давало населению возможность вести безбедную жизнь. Именно это привлекало взоры кочевых племен и любителей поживиться чужим добром, что принуждало владетелей Мари к активной военной деятельности. Несмотря на это в XVIII веке до н.э. Мари пало под ударами вавилонского царя Хаммурапи и больше не возродилось. До нас дошли глиняные таблички с ассиро-вавилонской клинописью того времени. На одной из них, хронологически близкой ко времени катастрофы, ученые прочитали донесение офицера пограничного поста в пустыне к царю Мари: «Передайте моему господину, что это от слуги его Банума. Вчера я покинул Мари и провел ночь в Лурубане. Сигналы посылали с помощью костров... И все деревни бенджаминов в районе Терка отвечали такими же сигналами. Охрана города должна быть усилена...»9 Здесь, как мы можем увидеть, построенный царями Мари город Терка и окружающие его деревни являются пограничьем .

Сопоставляя все вышеприведенные данные, позволим себе предположить, что название реки Терек тождественно словам «граница», «пограничная река». А там, где «пограничье», там всегда кроется «опасность», там нужны «преграда» и «защита» от «разбоя», «грабежа», там нужно «остеречься» .

Возвращаясь к лингвистическому аспекту рассматриваемой нами задачи, нельзя не затронуть вопрос о языке, давшем нам слово Терек (Терк), а еще шире – все родственные ему слова с основой -тер. Даже по весьма не полным данным, ареал расселения народов, имевших в древности и располагающих ныне в своем языковом арсенале словами с интересующей нас основой, огромен. Он простирается от европейцев на западе до монголов на востоке, от славяно-балтов на севере до иранцев и семитов на юге. Мы знаем, что существуют такие слова, которые ещё в доисторические времена распространились среди различных генетически не связанных народов. В осетинском языке, например, таковыми являются кёрт (двор), кау (плетень), гён (конопля), цёхх (соль) и т.д. Рискнем предположить, что словопрародитель с основой -тер – также было усвоено многими народами и затем в новых условиях приобрело различные оттенки и значения. Но не будем пытаться строить замок на песке, тем более, что в этом нет особой необходимости. В данной работе мы преследуем иную цель.. .

Выше мы попытались посредством соотнесения лингвистических данных с историко-археологическими показать смысловое наполнение слова «Терек». Но у нас имеется возможность для введения дополнительного компонента в данное исследование, который поможет, на наш взгляд, составлению более ясной картины. Известно, что народы Северного Кавказа являются обладателями героического Нартовского эпоса. В некоторых его национальных вариантах, таких как карачаевский, кабардинский, вайнахский, события зачастую связаны с рекой Терек. И лишь в осетинской нартиаде встречается загадочная страна Терк-Турк, т.е. соединение названия реки с этнонимом «турк»10. В одном из сказаний мы видим, как ранее погибший мальчик-нарт, отпущенный на один день из Страны мертвых, не находит лучшего использования этих драгоценных часов, как отправиться с отцом в военный поход в страну ТеркТурк11. Разжившись там скотом, они переправляют его через Терек и таким образом уходят от погони. Отсюда видно, что между терк-турками и нартами граница проходит по реке Терек. Этот сюжет частично отражает сложные взаимоотношения аланов (Нартов) с кочевыми народами Тюркского, а затем и Хазарского каганата12. Само же выражение « терк-турк» в лоне русского языка должно приобрести, на наш взгляд, форму «терские турки» или, скорее, «затерские турки», что-то вроде «забайкальские казаки», «заволжские немцы» .

Конечно, нартовский эпос не является историческим источником, но характерно, что все народы, у которых имеется героический эпос, отчетливо отличают сказание от сказки. «Народ всегда ставил эпос над сказками, относился к нему с особой торжественностью и серьезностью. Это происходило именно потому, что в эпосе, в его образах и картинах народ действительно видел сквозь фантастическую оболочку отзвуки своего реального прошлого, свою доподлинную жизнь»13 .

В Нартовском эпосе привлек наше внимание еще один сюжет, мимо которого мы не смогли пройти равнодушно. Он связан со сказочным боевым панцирем, который мы видим на кону в споре двух нартовских богатырей14.

Вот что по этому поводу пишет Васо Абаев:

«Цереков панцирь» – легендарный непроницаемый панцирь в нартовских сказаниях, который при крике «бой» сам выскакивал к герою»15. В словосочетании «Цереков панцирь» (осет .

«Церечы згъар») слово «Церечы» мы склонны поставить в один ряд с такими вышеприведенными словами, как «стеречь», «тереч», «тарч», т.е. это панцирь «защищающий», «оберегающий» .

Подводя окончательный итог под все изложенное, мы констатируем, что на наш взгляд семантика названия реки Терек близка таким словам как «граница», «пограничье», «пограничная река». Закрепиться в языках народов Кавказа и, в частности, осетинском это название могло в период VII – Х веков н.э., когда река Терек в действительности являлась границей между Хазарским каганатом и Восточной Аланией .

ПРИМЕЧАНИЯ

А.Д. Цагаева. «Топонимика Северной Осетии» 1975 г., часть П, стр. 413-414 .

Фасмер «Этимологический словарь русского языка» т. IV, стр .

47 .

Все слова приводятся в русской транскрипции, не имеющей полного звукового соответствия с оригиналами .

В.И. Абаев. «Избранные труды», Владикавказ 1995 г., т. 2, стр .

71 .

В.А. Кузнецов. «Очерки истории алан», «Ир» 1992 г., стр. 152-153 .

В.Б. Ковалевская. «Кавказ и аланы», «Наука», 1984, стр. 143Ф.Х. Гутнов. «Проблемы этнографии осетин», Владикавказ, 1992, вып. 2, стр. 48 .

Л.Н. Гумилев. «Открытие Хазарии», Москва, 2003 г., стр. 167, 171 .

К.П. Матвеев, А.А. Сазонов. «Пять жизней древней Сури», Москва, 1989, стр. 124 .

Ю.А. Дзиццайты. «Нарты и их соседи», Владикавказ, 1992 г., стр. 86 .

В.И. Абаев. «Избранные труды», Владикавказ, 1990 г., стр.221 .

Бязырты Александр. «Нарты таурёгьты истори», Дзёуджыхъёу, 1993 г., стр. 82 .

В.И. Абаев. «Избранные труды», Владикавказ, 1990 г., стр.285 .

«Сказания о нартах», Цхинвали, 1981г., стр. 60 .

В.И. Абаев, ИЭСОЯ, Москва, 1996 г., т. IV, стр. 308 .

http://www.darial-online.ru/2007_1/lebedinsky.shtml Ярослав ЛЕБЕДИНСКИЙ, Жан-Франсуа ГАРНЬЕ, Мишель ДЭНЭС

ДВА АЛАНСКИХ КИНЖАЛА ИЗ АКВИТАНИИ (ЮГО-ЗАПАД ФРАНЦИИ)

ПЕРЕВОД С ФРАНЦУЗСКОГО Л. ДЖАНАЕВОЙ

Изучение исторической роли алан (и сарматов) на Западе в римскую эпоху всегда осложняется проблемой классического характера:

древние источники свидетельствуют о присутствии довольно многочисленных групп сармато-алан и документируют их передвижения, однако археологическое наследие этих групп чрезвычайно скудно и его точная идентификация сложна. К примеру, во Франции несколько археологических памятников периода I-V вв н.э. имеют смешанные сармато-аланские (металлические зеркала, золотые пластины, нашитые на одежду) и восточно-германские черты (крупные двупластинчатые фибулы). Некоторые элементы являются «интернациональными», к ним относятся, например, фибулы в форме цикад или мух, а также браслеты с расширяющимися концами – модель, перенятая германцами у кочевников. Этим фактором объясняются продолжающиеся по сей день споры по поводу происхождения захоронений Эран в Нормандии и Мундольсхайм в Эльзасе .

Именно поэтому всякое открытие в данной области является чрезвычайно важным, даже если речь идет об идентификации или новом описании прошлых находок. Так, Михаил Казанский опознал в 1986 году сарматское зеркало (кстати, с изображением единственной известной на Западе по сей день тамги) в старом каталоге музея города Реймс, где оно было описано, как «командирский знак»!

Предметы же, которым посвящена данная статья, представляют совершенно особый интерес, так как по всем признакам могут быть классифицированы именно как исконно аланские .

Речь идет о двух железных кинжалах, имеющих два выреза у пяты клинка, обнаруженных около 1970 г. в Аквитании, на юго-западе Франции, в русле реки Лот во время очистки речного дна, проводимой под руководством господина Р. Дельпеша. Кинжалы находились вблизи от брода под названием Пейрулье (Peyrouliй) в местечке Сан-Ливрадсюр-Лот (Sainte-Livrade-sur-Lot) в департаменте Лот-е-Гаронн. Затем о них забыли... на 30 лет!

В конце концов вышеупомянытые два кинжала с двумя вырезами у пяты клинка привлекли внимание сотрудников аквитанского ателье по реставрации и изучению национального археологического достояния (AAREPA). Жан-Франсуа Гарнье, Мишель Дэнэс и П. Карра опознали модель оружия, хорошо известную на Северном Кавказе и в Крыму. Их предположение было подтверждено Михаилом Казанским в 2001 году .

Впоследствии эти находки несколько раз упоминались в работах Я .

Лебединского, однако информация о них исходила из устных источников и была приблизительной (в частности, указывалось, что они были обнаружены в департаменте Жерс, а не Лот-е-Гаронн). Только в ноябре 2006 года, после очередного исследования клинков удалось организовать параллельную публикацию во Франции и в России. Что касается России, мы решили предоставить право первенства осетинской периодической печати .

Длина аквитанских клинков составляет соответственно 24,2 и 33,6 см. Более длинный клинок весит 164 г (изначальный вес наверняка был значительно больше). Лезвие находится в плохом состоянии, но форма вырезов видна достаточно хорошо. Короткий кинжал весит 178 г .

Лезвие его, а также вырезы у пяты клинка прекрасно сохранились, кроме того, почти по всей его длине проходит неглубокий дол. Оба экспоната находятся в AAREPA и будут выставлены в создающемся в настоящее время местном музее .

Оружие с вырезом у пяты клинка появилось на Северном Кавказе и в Крыму во II-III вв н.э. Оно ассоциируется с разными культурами этих регионов, в особенности с аланами и сарматами. Его распространение на территории Украины и Центральной Европы в эпоху Великого переселения народов обычно связывают с передвижениями алан. На Северном Кавказе данный вид оружия использовался до V в н.э. Назначение двух, а иногда четырех вырезов на более поздних моделях у пяты клинка породило различные гипотезы. Согласно наиболее убедительной из них вырезы служили для фиксирования рукояти с помощью лигатуры. Абсолютно идентичное приспособление существовало у американских клинков XVIII-XIX вв, использовавшихся американскими индейцами при изготовлении кинжалов или копий .

Экспериментальное воспроизведение такого рода оружия наглядно демонстрирует его прочность и простоту изготовления .

Длина клинков с вырезом у пяты колеблется примерно от 30 до чуть более 50 см (на сегодняшний день длинные мечи такого типа неизвестны). Обычно их относят к кинжалам или коротким мечам, что подтверждается наличием ножен и, в отдельно взятом случае, небольшой дисковидной головки, похожей на головки сарматоаланских мечей того же периода (экземпляр II-III вв н.э., обнаруженный в могиле № 2 в сел. Лехч-Корте, Чечня). Расположение клинка в некоторых могильниках, а именно направление его острия, находящегося рядом с телом покойного, вверх, позволяет предположить, что он мог использоваться для изготовления копий. Это вполне возможно, однако более вероятно, что мы имеем дело с элементом похоронного ритуала .

Данный вид клинков был неоднократно исследован, в частности, А.М. Хазановым, М.В. Щукиным, В. Супо, Я. Лебединским, поэтому мы не будем подробно останавливаться на их истории и типологии .

Открытие, сделанное в Аквитании, полностью меняет представление об ареале распространения этого вида оружия, т.к. известные на сегодняшний день наиболее западные экземпляры были обнаружены на территории Венгерской равнины к востоку от Дуная, в окрестностях городов Ясберень (Jszberny) и Чонград (Csongrd); теперь же граница ареала сместилась еще на 1300 км на запад. Примечательно также, что оба вида оружия – с долом и без него – были обнаружены в одном месте .

Единственным объяснением наличия в Аквитании кинжалов с двумя вырезами у пяты клинка, никогда не изготавливавшихся на Западе, может быть появление здесь «варваров» первого поколения, выходцев из кавказcко-понтийско-дунайского пространства, присутствие которых отмечено в регионе на закате римского периода. Речь идет об аланах и визиготах (в 439 году примкнувшие к римскому войску гунны одержали победу над визиготами в Аквитании, однако оружие с вырезом у пяты клинка не входило в арсенал гуннов; можно было бы связать находку с рассеянными по территории Галлии небольшими колониями сармат, но письменные источники не упоминают об их пребывании на юго-западе) .

Аланы проникли в Галлию 1 января 407 года вместе с вандалами и другими германцами; они грабили и разоряли ее на протяжении двух лет и затем, в 409 году, ушли в Испанию через Аквитанию. Однако известно, что многие из них обустроились в самой Аквитании. Что касается визиготов, вторгшихся в Галлию в 412 г., они также направилась в Испанию, предварительно опустошив на своем пути Аквитанию в 414 г. Известен любопытный эпизод, повествующий о сопротивлении, оказанном им аланами, входившими в их же войско – аланы примкнули к лагерю противника в обмен на обещанные им земли и таким образом спасли от разорения город Базас .

Так кому же принадлежали клинки – визиготам или аланам? Иногда клинки с вырезами у пяты встречаются среди предметов Черняховской материальной культуры с готской доминантой, например, в Mолдавии и в Румынии. Однако, подавляющее большинство клинков с вырезами у пяты было обнаружено в сармато-аланских могильниках или в захоронениях оседлых культур северо-западного Кавказа и Крыма .

Исходя из исторических и статистических данных можно утверждать с большой долей вероятности, что найденные в департаменте Лот кинжалы принадлежали аланам. Искушение связать их присутствие в этом районе с переходом в Испанию захватчиков 407-409 года или с возможным обоснованием в окрестностях Базаса алан – союзников визиготов – очень велико [судя по некоторым трактовкам автобиографической поэмы Павлина из Пеллы «Евхаристикос» ( Eucharisticos), такой вариант вполне вероятен; данный текст был тщательно исследован С. Переваловым]. Поразительное сходство короткого клинка из Аквитании с экземпляром клинка из Ясберени может внести еще большую ясность в вопрос о происхождении мигрантов .

Нам неизвестно, были ли кинжалы утеряны при переходе через реку или брошены в нее умышленно (в качестве жертвоприношения?), однако в любом случае место находки является показательным, т.к. оно расположено вблизи от галло-римского поселения Эксикиум (Эйс) [Exicium (Eysses)], а также у пересечения стратегически важных римских путей с запада на восток от Бордо до Лиона и с севера на юг из Буржа в Испанию через Центральный массив и Тулузу. Следует также обратить внимание на два интересных микротопонима, находящихся в нескольких километрах от Сан-Ливрад-сюр-Лот, именно Рок-Аллан в местечке Фюмель (Roc-Allan а Fumel) и Сермет в поселке Кастельморан (Sermet а Castelmoran). Безусловно, данные географические названия требуют осторожного подхода, и происхождение их нуждается в тщательной дополнительной проверке (восстановлении древних форм и т.д.1 ) Совершенно очевидно, что «открытие» заново двух вышеописанных кинжалов создает новые перспективы для исследований как локального, так и более широкого характера. Хотелось бы знать, сколько еще подобных «открытий» ждут своего часа в частных и государственных коллекциях Франции .

Материал для публикации подготовлен при содействии :

– Аквитанского ателье по реставрации и изучению национального археологического достояния (AAREPA) города Вильнев-сюр-Лот (Villeneuve-sur-Lot), Франция .

– Научно-исследовательского общества Галлия-Сарматия, к 1600-й годовщине миграции алан в Галлию (407-2007) .

– Осетинской ассоциации во Франции .

БИБЛИОГРАФИЯ

Bna, I., Das Hunnenreich, Budapest-Stuttgart, 1991 = Les Huns, Paris, 2002 .

Kouznetsov, V., Lebedynsky, I., Les Alains, Paris, 2005 .

Lebedynsky, I., Armes et guerriers barbares au temps des Grandes Invasions, Paris, 2001; Les Sarmates, Paris, 2002;

«L’nigme des lames а encoches amrindiennes et caucasiennes», Excalibur N° 38, septembre 2005 .

Perevalov, S. «Bazas 414: la rupture de l’alliance alanogothique», Dialogues d’histoire ancienne 26/1, Besanзon, 2000 .

Schukin, M. B., «A propos des contacts militaires entre les Sarmates et les Germains а l’poque romaine», L’Arme romaine et les barbares du IIIe au VIIe sicle, Cond-sur-Noireau, 1993 .

Soupault, V., «A propos de l’origine et de la diffusion des poignards et pes а encoche», Материалы к археологии и этнографии Таврии, 5, 1996 .

Абрамова М.П., Центральное Предкавказье в сарматское время, М, 1993 .

Крым, Северо-Восточное Причерноморье и Закавказье в эпоху Средневековья, М, 2003 .

Кузнецов В.А., «Аланы на Западе: археологическая реальность или миф?», Российская Археология, 1996/4 .

Хазанов А.М., Очерки военного дела сарматов, М., 1971 .

К сожалению, многие топонимические исследования не всегда опираются на серьезную научную базу, в частности они не учитывают локальный лингвистический контекст. Подобные работы следует выполнять с учетом 4-х фундаментальных правил, исходя из здравого смысла: 1 – Сам по себе топоним не может являться доказательством, он может только подкреплять исторические и археологические сведения. 2 – Исследователь должен обладать обширными знаниями топонимии и локального говора, опираться в своей работе на надежные источники и древние языковые формы. 3 – Предпочтение следует отдавать очевидной этимологии и обращаться к связям с сарматами и аланами только в случаях отсутствия более явных и убедительных объяснений. 4 – Не следует выходить за рамки реального – не может быть, чтобы во Франции не сохранилось ни одного топонима, напоминающего о пребывании на ее территории алан и сармат, поскольку существуют топонимы «франкские», «готские», «бургундские», а таже «маркоманские» и т.д., однако нельзя говорить и о присутствии сотен подобных географических названий, тем более содержащих элементы современного этнонима осетин (Ир, Ос)!

http://www.darial-online.ru/2007_1/chelehsaev.shtml

–  –  –

К ВОПРОСУ О ПРОИСХОЖДЕНИИ ИМЕНИ ШАТАНА

Нартский эпос народов Кавказа является одной из самых ярких страниц мирового эпического творчества. Начиная с XIX века усилиями ученых и исследователей удалось заложить основу для научного изучения эпоса. По сей день ведется скрупулезный анализ и детальная разработка эпоса в различных плоскостях и срезах. На этом фоне своим объемом и значением выделяются работы таких «титанов»

нартоведения, как Всеволод Миллер, Жорж Дюмезиль, Васо Абаев, а также труды их многочисленных соратников, последователей и учеников. И все же многое в Нартиаде покрыто пеленой тайны .

В данной статье мы позволим себе затронуть такую область в исследовании Нартиады, как происхождение собственных имен, т.е .

ономастику, являющуюся важной составляющей в комплексном решении проблем эпоса. «отнесение того или иного нартовского имени к тому или иному языковому и культурному миру, не решая, отнюдь, вопроса о происхождении данного сюжета или повествования, позволяет, однако, делать известные выводы относительно того, какие языковые и культурные среды участвовали хотя бы во внешнем оформлении этого сюжета или повествования. С этой точки зрения анализ нартовских собственных имен, ни в коей мере не покрывая собой проблемы эпоса в целом, является, однако, одним из важных и необходимых этапов на пути к научной постановке и разрешению этой проблемы» (1) .

В свете вышесказанного, мы попытаемся выяснить происхождение имени одной из главных героинь эпоса – Шатаны (Сатаны). (Во избежание неблагозвучия будем использовать первую форму написания) .

Для ценителей нартовского эпоса не будет в диковинку утверждение о том, что по своей колоритности образ Шатаны превосходит все женские персонажи. Это касается, в первую очередь, осетинской Нартиады, т.к., по выражению знатока всех национальных вариантов эпоса Ж.Дюмезиля, ни у адыгов с абхазами, ни у тюрков и вайнахов образ Шатаны не занимает столь важного места, как у «осетинской героини»

(2). «Она, безусловно, первая леди в стране нартов», – так метко характеризует ее Т.А.Гуриев (3). В.И.Абаев в своем понимании значимости образа Шатаны однозначен: «Тщетно искали бы мы в какомлибо ином эпосе женский образ такой мощи, такого значения, такого размаха, такой жизненности…». И далее: «Нартовскую Шатану никогда и никем заменить невозможно, равно как нельзя ее удалить из эпоса без того, чтобы не ощутить зияющую пустоту» (4). Добавим лишь, что, несмотря на присутствие в роду Ахсартаггата выдающихся героев, всетаки она, Шатана, является непререкаемым авторитетом и духовным наставником. По образному выражению осетиноведа М.А.Батырова, «Сатана – хсин й нарти астуккаг цгиндз», т.е. это столп, вокруг которого разворачиваются многие значительные события эпоса .

Эпический образ нашей героини настолько многогранен, глубок и колоритен, что полностью понять его не под силу, думается, ни одному исследователю. Мы, как подчеркивалось выше, коснемся лишь вопроса о происхождении имени «Шатана» и его смысловом наполнении .

Предварительно рассмотрим то, как оно этимологизируется нартоведами .

В.И.Абаев, признавая в нем «старое аланское женское имя», в то же время отмечает, что «этимология не совсем ясна». Приводя в пример рассказ армянского историка V века н.э. Моисея Хоренского, повествующего нам о перипетиях алано-армянской войны II века н.э. и о судьбе «аланской принцессы Сатеник», Васо Абаев не исключает, что армянские песни о принцессе «контаминировавшись с древним, идущим eye от матриархата образом матери народа, способствовали оформлению образа нартовской героини и ее имени» (5) .

Здесь же В.Абаев приводит этимологию английского ученого Бейли, который сближает имя Шатаны с авестийским satar – «властитель» .

Ученый А.Бязров думает о связи с персидским sat в слове satgin – «любимый предмет». Как всегда всесторонне рассматривает этот вопрос Т.Гуриев. Он выделяет общий элемент в различных формах существования имени – Сатн, – находит пример существования имени с данной иранской основой еще в скифские времена. Это имя, оформленное распространеннейшим адъективным суффиксом -an имеет вид Satianos, т.е. «счастливая», «радостная», нечто вроде популярных латинских Faustina, Felisia и т.п. (6). Очень близка по значению к данной этимологии и версия Э.Сафиной, чье исследование эпоса базируется на «игре слов». Она делит имя нашей героини на Шат- и ана, где «Шат» на санскрите, иранском и тюркском языках – радость, счастье, а «ана» – мать. Т.е. Шатана – это мать радости, счастья (7). П.Козаев видит взаимосвязь образа и имени нартской Шатаны с «владычицей богов» аккадской мифологии богиней Иштар, имя которой восходит к более древнему «астар», что у восточных семитов означало «богиня», у западных (в форме «Астрата») было именем собственным определенной богини (8) .

Нам бы хотелось обратить внимание на, безусловно, главную грань эпического образа Шатаны. Да, она предстает в эпосе и как сестра, и как жена, и как чародейка, но в первую очередь она – Мать. И это ее качество проходит золотой нитью сквозь весь эпос .

Во-первых, она мать двух могущественных героев рода Ахсартаггата, двух выдающихся воинов, предводителей нартов в войнах и походах – Сослана и Батраза. Они находятся под ее пристальным вниманием, еще не явившись чудесным образом на свет божий, один созревая в камне на берегу реки, другой – в опухоли между лопатками своего отца Хамыца. После рождения она их растит и воспитывает, под ее патронажем они находятся на протяжении всей своей жизни. В трудный для сыновей час она с тремя медовыми лепешками просит на священной горе помощи у самого Бога и всегда получает ее .

Во-вторых, и это более существенно, Шатана является матерью и для всего нартского народа. В сказаниях, повествующих о нередко постигающем Нартов жестоком голоде, она вместе с Урызмагом устраивает «благотворительные пиры», благодаря чему спасает людей от всеобщего вымирания. Тех, кто от слабости не может идти сам, она велит нести. Вот отрывок, который приводит А. Бязров из «Памятников народного творчества осетин»: «Стонг адм гр зыдй куы фриссой, згъг, сын Сатана къухй халтъамадон флврдта. Ныхъуырын чи нал фрзта, уыдонн та, иу къухы тбгъ, инн къухы уидыг, афтмй сын хрын кодта» (9). «Чтобы изголодавшиеся люди не объелись себе во вред, она поила их жидкой кашей. Совсем ослабших она – в одной руке тарелка, в другой ложка – выкармливала своей рукой». Перед нами высочайшее проявление гуманизма, поистине необъятная материнская любовь к своему народу. Популярность и значимость образа Шатаны настолько велики, что имя ее вошло в поговорку: «Не ’фсин – Сатана», – «наша хозяйка – Шатана», и это высшая похвала женщине в устах осетина .

Теперь непосредственно этимология имени Шатана. Мы считаем, что оно имеет ту же фонетическую и смысловую основу, что и следующие слова: согдийское stn, авестийское fstana, древне-индийское stana, армянское stin и восходит к значению «женская грудь» .

(Сюда можно бы отнести общеславянское «стан» в выражениях типа «гибкий стан», «стройный стан», но в анатомическом смысле это хотя и близкие, но не идентичные понятия) .

Чтобы обосновать утверждение, что рассматриваемое нами имя cemerhweqjh восходит к вышеперечисленным словам, подвергнем его анализу в рамках сравнительно-исторического метода, без которого этимология как наука немыслима. Данный метод выработал те математически точные принципы и критерии исследования, которые «переводят этимологию слова из области домыслов и догадок на почву точных научных приемов и сообщают полученным результатам значительную достоверность» (10) .

1. Первым критерием верности этимологического исследования является требование при установлении связи между словами не выходить за рамки данного языка или группы родственных языков, восходящих к языку-основе. В нашем случае это правило полностью соблюдено, т.к. мы действуем исключительно в рамках индоевропейской языковой семьи .

2. Второй критерий – фонетический, который предполагает наличие звуковых соответствий сближаемых и разъясняемых слов. В рассматриваемом примере мы имеем идеально сохранившийся каркас, состоящий из согласных звуков сравниваемых слов – «штн» (стн) .

3. Полностью соблюдается и требование морфологического критерия, т.к. помимо совпадающих основ сравниваемых слов мы не наблюдаем их отягощения словообразовательными формантами .

4. Семантический критерий требует особого внимания к смысловой стороне сравниваемых слов. Как мы подчеркивали ранее, основным содержанием эпического образа Шатаны является ее материнство, т.е .

она мать и двух героев эпоса, и в более широком смысле – мать всего народа. На наш взгляд, семантическая связь между понятиями «женская грудь» и «материнство» налицо и подвергаться сомнению не может. К тому же надо отметить, что в процессе развития мышления общие и отвлеченные понятия постепенно формируются на базе образных представлений .

Необходимо также учитывать реальные исторические условия, при которых могло возникнуть имя Шатана. В начале статьи мы отмечали, что будем исходить из осетинского варианта Нартского эпоса. Ж .

Дюмезиль был однозначен, утверждая, что ядро Нартиады уводит нас в мир ираноязычных кочевников, чьими прямыми потомками являются осетины. Судя по наличию в нашем имени первого звука (а) и его отсутствию в рассмотренных для сравнения словах, имя Шатана, как нам видится, могло сформироваться непосредственно в скифосарматской среде. Известно, что на стыке бронзового и железного веков, а в степях Евразии и на Кавказе это время приходится на рубеж II-I тыс. до н.э., окончательно оформились два основных типа производящего хозяйства: оседлое земледельческо-скотоводческое и кочевое скотоводческое. Часть иран-ских племен, оседлав коня, избрала кочевой образ жизни, и уже к VII веке до н.э. ими контролировалась территория от низовьев Дуная до северной излучины реки Хуанхэ. Общение с различными народами и связанные с этим изменения культурной, социальной, а также природной среды обитания вызвало адекватную реакцию на языковом уровне (возникновение диалектов и говоров) и привело, в частности, к фонетическим изменениям. Так, видимо, в среде кочевников произошло со словом, лежащим в основе имени «Шатана» .

Подведем итоги .

1. Имя главной героини Нартовского эпоса Шатаны формально и семантически связано с сохранившимся в некоторых индоевропейских языках слове, смысл которого – «женская грудь». Претерпев фонетическое изменение (появление начального гласного -а) в нашем имени, судя по всему, одновременно произошла некоторая смысловая деформация, и оно наполнилось содержанием, сущность которого можно выразить словами «насыщающая», «выкармливающая». Это соответствует главной черте эпического образа Шатаны по версии Нартиады .

2. Хронологические рамки возникновения данного имени можно сближать со временем скифо-сарматского социального и культурного обособления от других индо-иранцев, хотя некоторые черты образа героини, судя по архаичности отдельных сохранившихся сюжетов, гораздо старше .

ПРИМЕЧАНИЯ

1. В.И. Абаев. Избранные труды. О собственных именах нартовского эпоса. «Ир» Владикавказ 1990 г., стр. 245 .

2. Ж. Дюмезиль. Осетинский эпос и мифология. «Наука» Москва 1977 г., стр. 237-238. В других кавказских версиях нартовского эпоса имя Шатаны сохранилось в следующих формах: балкарская Сатаной, кабардинская Сетаней, зап. черкесская Сетеней, абадзехская Сатанай, вайнахская Сели-Сата .

3. Т.А. Гуриев. Наследие скифов и алан. «Ир» Владикавказ 1991 г., стр. 22 .

4. В.И. Абаев. Избранные труды. Нартовский эпос осетин. «Ир»

Владикавказ 1990 г., стр. 159 .

5. В.И. Абаев. ИЭСОЯ, изд. ВИКОМ, 1996 г. т.III, стр. 39 .

6. Т.А. Гуриев. Там же. стр. 32 .

7. Э. Сафина. «Нартский эпос и Древний Восток». Владикавказ 2002 г., стр. 11 .

8. П. Козаев. «Аланы-Арии». Владикавказ 1998 г., стр. 293, 322 .

9. А.Х. Бязарти. Нарты таургъты истори. (Очерки истории нартского эпоса). Дзуджыхъу «Ир» 1993 г., стр. 128 .

10. В.И. Абаев. ИЭСОЯ изд. ВИКОМ, 1996 г., т.1, стр. 467 .

11. В.И. Абаев. Избранные труды, т. II. О принципах этимологического словаря. «Ир» Владикавказ 1995 г., стр. 551 .

http://www.darial-online.ru/2007_2/dzidzoev.shtml В.Д. ДЗИДЗОЕВ, К.Г. ДЗУГАЕВ

СОСЛАН-ДАВИД ЦАРАЗОН В ИСТОРИИ

ГРУЗИИ И ОСЕТИИ: ФАКТЫ И ГИПОТЕЗЫ

В конфликтах, где одним из мобилизационных ресурсов является использование этнического (национального) фактора, исторический дискурс всегда играет большую роль. Для таких конфликтов, как грузино-осетинский, где роль этнонационального фактора возрастает до определяющих размеров, борьба за утверждение собственной версии истории является необходимым элементом организуемого политического процесса. Можно согласиться с выводом доктора исторических наук, главного научного сотрудника Института этнологии и антропологии РАН В.А. Шнирельмана, который пишет: «Представления об отдаленном или не столь отдаленном прошлом служат важным политическим орудием и широко используются идеологами и политиками»1 .

Политическая судьба южных осетин в ХХ веке является ярким тому примером. В новейший период своей истории южные осетины столкнулись с необходимостью, во-первых, отстаивать давно установленные и даже само собой разумеющиеся факты своей истории от фальсификаторских поползновений части грузинских интеллектуалов и, особенно, историков, обслуживающих националэкстремистские установки грузинских инициаторов грузиноосетинского конфликта, а во-вторых, прояснить малоизученные периоды своей истории и предложить цельную, научно аргументированную ее версию обществу. Процесс этот сопровождался и неизбежными при таких обстоятельствах конструктивистскими построениями отдельных авторов, призванными скорректировать историческую картину в нужном направлении, «достроить» ее до требуемых, определяемых и задаваемых грузино-осетинским конфликтом параметров .

Мы, вслед за В.А. Тишковым, «исходим из того, что история как осмысленная версия – это современный ресурс, и в принципе каждое новое поколение пишет свою собственную историю, как и в каждом поколении присутствуют конкурирующие версии с разными шансами стать если не единственными, то хотя бы доминирующими. Многие из исторических версий – это те же политические лозунги, но только в форме академического нарратива или псевдоакадемических сочинений»2. Вместе с тем, нельзя упускать из виду то обстоятельство, что в пылу историко-идеологического противоборства, стремясь к максимально результативному исполнению политического заказа, ученые и журналисты зачастую игнорируют даже безоговорочно принятые ранее научным сообществом исторические данные, отметают самоочевидные для их оппонентов обстоятельства: ведь история, в первую очередь, все же является наукой, т. е. всегда содержит в себе надежно фиксированные и достоверно выясненные исторические знания. Для грузиноосетинского конфликта учет этого фактора обязателен, так как с этой точки зрения позиции сторон существенно разнятся: для формирования «исторического аргумента» в пользу своих политических устремлений политизированной части грузинских интеллектуалов приходится прибегать к сильным натяжкам, умолчаниям относительно неудобных для них фактов, а порой и к прямым фальсификациям. Что же касается осетинских интеллектуалов, то для отстаивания своих научных и политических позиций им в целом оказывается достаточной защита имеющихся исторических фактов в отечественной науке, включая и результаты исследований ведущих грузинских ученых .

Роль «исторического аргумента», таким образом, весьма высока для мобилизационных усилий сторон в конфликте и приближения к продекларированным историко-политическим целям. «Именно исторический фактор, – утверждает известный ученый-кавказовед Ю.С. Гаглойти, – является решающим аргументом в проблеме легитимизации Республики Южная Осетия и грузино-осетинском (югоосетинском) конфликте в целом. Аргумент этот заключается в том, что, согласно более чем достоверным свидетельствам греколатинских, древнегрузинских и древнеармянских нарративных источников, территория Южной Осетии с древнейших времен являлась частью этнической территории формирования осетинского этноса»3 .

Таким образом, этногенез южных осетин есть органичная составляющая этногенеза единого осетинского народа. Обращаем особое внимание на то, что этот посыл не оспаривается никем, в том числе оппонентами осетинских историков .

В истории грузино-(юго)осетинских взаимоотношений есть некоторые ключевые эпизоды, определяющие их развитие в целом, и без понимания которых трудно (если вообще возможно) составить правильное представление о них. Одним из таких эпизодов, на наш взгляд, является история брака грузинской царицы Тамар с аланоосетинским царевичем Сосланом Царазоном – Ос-Багатаром4 .

Известно, что под именем Ос-Багатара в разные периоды действовало несколько осетинских исторических персонажей. Но наиболее масштабным и прославленным из них, бесспорно, следует признать Сослана, мужа и соправителя грузинской царицы Тамар .

Следует согласиться с выводом профессора Г.Д. Тогошвили о том, что «основной тенденцией грузино-осетинских взаимоотношений с древнейших времен являлась совместная борьба против иноземных завоевателей»5. Деятельность Сослана-Давида в этом отношении являет собой яркий пример союзнических, тесных отношений картвелов (грузин) и асов-осов (осетин), развивавшихся со времен общей борьбы против парфян в 1 в. н. э.6 С помощью осетин картлийские цари Азорк и Армазели вернули утерянные ими территории. Особое значение дружеским отношениям с аланоосетинскими правителями придавал царь Асфагур, скончавшийся в Осетии при подготовке к очередному походу против Персии7 .

Именно в союзе с осетинами грузины отстаивали свою независимость от персидских и византийских завоевателей, затем с VII в. – против арабов, а впоследствии и против турок. «Мы вправе считать, – пишет по этому поводу профессор Г.В. Цулая, – что в эту сложную для Армении и Картли эпоху племена и народы Северного Кавказа нередко являлись подлинно спасительной для них силой»8. С этим выводом трудно не согласиться .

Здесь уместно привести предание, записанное в Осетии выдающимся русским ученым конца XIX – начала ХХ вв. В.Ф .

Миллером: «Было три брата: Суан, Ос и Картыл. Картыл остался на родине и стал родоначальником Грузин (Картли). Суан пошел и поселился в нынешней Сванетии, которая от него получила свое имя. Третий брат – Ос поселился в Алагирском ущелье и стал Осетин»9. В другом предании, родоначальником записанном известным русским ученым конца XIX в. Ф. И. Леонтовичем, говорится, что «в старинное время, неизвестно когда, вышли из Мислуга (страны далеко на Юге) три брата воеводы, по имени Ос, Картул и Лек. Ос завладел страною около (…) горы, от него произошли осетины; Картул основал свое царство около Тифлиса, от него происходят карталинцы; Лек пошел дальше на восток и основал там свое царство, от него происходят лезгины»10. Следовательно, у осетин длительно присутствует представление о родстве с грузинами. Интересно, что и грузинский летописец Джуаншер Джуаншериани, повествуя о создании Вахтангом Горгасалом Дарьяльских ворот, подчеркивает, что сделано это было для того, «чтобы без его приказа не переходили осетинские (…) родственники»11. Таким образом, исторические предания, записанные выдающимися русскими учеными-кавказоведами XIX в., свидетельствуют о родственных отношениях осетин и грузин .

Сближению народов способствовало укрепление христианства в Грузии и Алании-Осетии. В Х – ХIII вв. грузино-осетинские отношения особенно интенсифицировались. В тот период были заключены многие династические браки, среди которых историки выделяют брак царя Грузии Георгия III с дочерью осетинского царя Худана Бурдухан. Дочь от этого брака, царица Тамар, в свою очередь, вышла замуж за осетина Сослана, в крещении Давида, из знатного осетинского рода Царазонов. При Сослане-Давиде и Тамар Грузия достигла пика своего развития, чему в решающей степени способствовал военно-политический дар Сослана-Давида и оказываемая ему поддержка из Алании-Осетии. Под руководством Сослана-Давида и при его личном участии были одержаны такие замечательные победы, как разгром в 1195 г. в Шамхорской битве объединенных сил сельджукских султанов во главе с Абубекром, взятие турецкой твердыни Карса и разгром в Басианском сражении 1205 г. войск западнотурецких правителей во главе с султаном Рума Рукн-ад-Дином .

В своем фундаментальном монографическом исследовании «СосланДавид» профессор Г.Д. Тогошвили обстоятельно раскрывает контекст эпохи и ряд примечательных обстоятельств, проливающих свет на подлинную историю описываемого венценосного брака. Следует подчеркнуть, что сам этот брак состоялся, преодолевая сильное сопротивление грузинских знатных родов, чьи представители также претендовали на брак с царицей и, тем самым, на престол .

Внутригрузинскими интригами объясняется первый брак Тамар с сыном Владимиро-Суздальского князя Андрея Боголюбского Юрием (в грузинских летописях – Георгий, матерью которого была ясыняосетинка) .

Придворные историки Тамар подчеркивали, что Тамар и СосланДавид хорошо знали друг друга, так как Сослан-Давид много времени проводил при грузинском царском дворе (возможно, какоето время получал там образование и воспитывался: обычай отдавать одного из детей на воспитание в сильную дружественную семью хорошо известен на Кавказе). Однако для нашего анализа личные взаимоотношения в семье играют сугубо подчиненную роль. Главным является то, что такой брак мог состояться лишь при соответствующих политических условиях, каковыми в то время являлись необходимость отражения внешней угрозы Грузии и внутригрузинской стабилизации (включавшая и необходимость подавления мятежнических и изменнических поползновений части грузинской знати). В этих условиях Сослан-Давид лучше, чем ктолибо другой, мог отстаивать интересы грузинского государства .

«Правящая династия единой феодальной монархии Грузии, – писал профессор Г.Д. Тогошвили, – претендуя на политическое наследство одряхлевшей Византийской империи и выступающая в роли объединителя народов Кавказа в единый политический и культурный мир в условиях противостояния с агрессивным тюрко-сельджукским миром, естественно, нуждалась в верных союзниках»12. Военный потенциал соседнего Осетинского царства, с которым имелись тесные и взаимовыгодные связи, в том числе династические, был тем фактором, который перевесил все остальные – и брак состоялся, причем осетинский царевич был признан законным царемсоправителем Грузии и в летописях соответственно именовался вместе с царицей Тамар. Естественно, что Сослан-Давид опирался не только на политическую силу Аланского (Овсского) царства, но и непосредственно на осетинский отряд, составлявший его личную военную опору .

Необходимо отметить, что к X – XII в. такие династические браки стали обычным явлением. Прав профессор М.П. Санакоев, который подчеркивает, что «династические браки были довольно часты и между царскими домами Византии, Грузии, Армении и Алании»13. Так, например, на осетинской царевне Альде был женат картлийский царь Георгий I; Баграт IV был женат на дочери осетинского царя Урдуре, сестре Дорголеля Борене; дочь Давида Строителя была выдана замуж в Осетию. Сын Давида Строителя, царь Грузии Деметре I, как уже отмечалось выше, женил своего младшего сына Георгия на осетинской царевне – дочери царя Худана Бурдухан, и именно его готовил к занятию престола. Старший сын Давид устроил дворцовый переворот и начал расправу над сторонниками брата, однако через несколько месяцев скончался, и царем стал Георгий (Георгий III), получавший военно-политическую поддержку, как всегда, когда в этом возникала нужда, из ОсетииИристона. Лишь будучи весьма сильным правителем, Георгий мог решиться на беспрецедентное явление в грузинском престолонаследии – возвести на трон свою дочь. При этом он, несомненно, учитывал, что «Тамар была племянницей (хрфырт) осетинских царей. По осетинским обычаям, хорошо засвидетельствованным этнографическими данными, хрфырт (племянник или племянница) пользовался особым почетом и вниманием у рода матери. Весь род матери (в первую очередь, дядя по матери) выступал защитником и покровителем племянника или племянницы»14. Ясно, что Тамар в достаточной мере владела осетинским языком (ибо иное очень трудно представить для дочери осетинки), и, скорее всего, посещала Осетию, так как в осетинском фольклоре она один из распространенных и излюбленных персонажей, что отмечал В. Пфаф: «Судя по близкому отношению, которое сказание в Осетии ставит имя Тамары к собственной народной жизни, должно заключить, что она часто бывала в этой стране»15. Такой вывод нам представляется логичным, убедительным и объективным .

Сослан-Давид наилучшим образом решил стоящие перед ним задачи, сделав Картли – тогдашнюю союзницу Алании-Осетии – сильным и независимым государством. Последняя битва, выигранная им во славу Грузии – Басианская битва с сельджукским войском Рукн ад-Дина16. При этом обращаем особое внимание на то, что профессор Г.Д. Тогошвили подверг убедительной критике насаждаемую в грузинской историографии версию о Сослане-Давиде как «муже-слуге» Тамар, доказав на основании грузинских источников, что Сослан-Давид являлся реальным царем-соправителем Грузии17. Попытки любой ценой принизить роль Сослана-Давида в истории средневековой Грузии имеют сомнительные конъюнктурные цели, далекие от исторической науки. Тем не менее, в грузинских хрониках по данному вопросу имеется немало несуразностей и противоречий .

Через краткое время после Басианского сражения Давид-Сослан внезапно умер, о чем грузинские источники предельно скупо сообщают: «Нагрянуло горе, умер Давид-Сослан, человек, исполненный всякого добра, божеского и человеческого, прекрасный на вид, в сражениях и на войне храбрый и мужественный, щедрый, смиренный и превознесенный в добродетелях. Он оставил двух детей: сына Георгия и дочь Русудан. Плакали, рыдали и повергли в печаль всю вселенную»18 .

Причина смерти царя не сообщается, что является поразительным фактом. По гипотезе грузинского историка Т. Жордания, СосланДавид был убит тайными мусульманскими убийцами – асассинами, равно как и Тамар, а потом и их сын Георгий Лаша19. Загадочным и удивительным представляется и то, что нет прямых указаний на место его смерти. Более того, не сохранилось достоверных сведений о его захоронении, что просто невозможно для царя, находящегося в апофеозе своей славы. Профессор Г. Д. Тогошвили по этому поводу склонен согласиться с мнением известного грузинского историка, профессора И. Лолашвили20 и др. о том, что Сослан-Давид похоронен в Гелати – усыпальнице царской семьи со времен Давида Строителя .

По нашему мнению, гибель царя-победителя от мусульманских убийц в обязательном порядке должна была быть использована в официальной идеологии грузинского государства для укрепления позиций царской семьи и сплочения народа перед лицом коварного и беспощадного врага. Ничего подобного в исторических документах Грузии не зафиксировано. Кроме того, в версии Т. Жордания остается без ответа вопрос о том, почему в Грузии не знают, где похоронен великий царь-соправитель, сыгравший выдающуюся роль в истории грузинской государственности .

Всем этим противоречиям и странностям, на наш взгляд, может быть лишь одно объяснение: Сослан-Давид был устранен самой грузинской правящей верхушкой, после Басианской битвы пришедшей к выводу, что алан-осетин на троне Грузии более не нужен. Тогда, и только тогда логичное и естественное объяснение получает тайна причины его смерти. В этом случае, по нашему убеждению, становится более понятным, почему могилы Сослана-Давида в Грузии нет. Очевидно, что и грузинская церковь, имевшая сильные позиции в государстве, была заинтересована в сокрытии ужасающего для церковного мироощущения факта цареубийства, что также логично объясняет указанные умолчания. Отсюда также получает логичное объяснение длительность и значимость антиосетинской установки большей части верхов грузинского общества. Скрывавшийся от народа, но известный в узком верхушечном кругу царской династии, грузинской знати, церковного священноначалия и придворных историков факт убийства царя-осетина из поколения в поколение генерировал реакцию отторжения осетин, преобразуя по известным законам психологии комплекс вины в комплекс агрессивной спеси .

Проблема местонахождения захоронения Сослана-Давида не нова .

Попытки ее решения в разные годы предпринимались не только в Грузии, но и в Осетии. Мы считаем заслуживающим внимания исследование Т.Б. Мамукаева, посвященное знаменитой в Осетии Нузальской часовне. «Преднамеренно или случайно, – отмечает автор, – но история скрыла не только причину смерти выдающегося государственного и военного деятеля средневековой Грузии Сослана место его погребения»21 .

Давида, но и В грузинской историографии давно установлено, что цитировавшаяся выше запись о «нагрянувшем горе» сделана в «Картлис цховреба» лишь много столетий спустя. Между тем осетинское предание сохранило сведения о том, что Сослан-Давид принял смерть по дороге от Карса в Тбилиси. Известно также, что тело везли из г. Гори через Никози (Южная Осетия), затем через перевал Зикара в Северную Осетию, и далее через Касарское ущелье (Уаллаг-Ир) в Нузал, где расположено родовое кладбище Царазонов, из рода которых происходил Сослан-Давид. «Картлис цховреба», сообщая о погребении сына Сослана-Давида Георгия Лаша, указывает, что похоронен он был в Гелати «в усыпальнице отца его», но археологические раскопки в монастыре этого не подтвердили .

Возможно, что Сослан-Давид был привезен в Гелати, где над ним совершили похоронный обряд по христианскому канону, а затем оттуда был отвезен в Осетию – что, заметим, хорошо согласуется с нашей гипотезой, так как присутствие царя-осетина в усыпальнице грузинских властителей само по себе вполне могло быть признано нежелательным, а в случае действительно его насильственной смерти от грузинских заговорщиков-аристократов захоронение в Гелати становилось просто невозможным .

Ввиду большой исторической значимости вопроса, директором Эрмитажа академиком И. А. Орбели в июне 1946 г. в Нузал была направлена группа археологов, которые произвели раскопки под руководством Е. Г. Пчелиной и при участии сотрудников СевероОсетинского научно-исследовательского института (ныне СОИГСИ им .

В. И. Абаева ВНЦ РАН и Правительства РСО-А) и Республиканского музея краеведения Северной Осетии. «Открытие, – пишет об этом В.А. Шнирельман, – обещало стать столь значимым для осетин, что раскопки были приостановлены и для наблюдения за их ходом были приглашены председатель Совета министров СО АССР А. П. Газзаев и секретарь Северо-Осетинского обкома ВКП(б) по пропаганде С. Н .

Битиев. Здесь же присутствовали ведущий специалист по ранней истории осетин проф. Б. В. Скитский»22 и др. Раскопки дали результат. Обнаруженное погребение мужчины с оружием и личными вещами было тщательно исследовано в патолого-анатомическом и палеопатологическом аспектах. Установлено, что «смерть субъекта, тело которого было погребено в Нузальской часовне, наступила вследствие травм, нанесенных в затылочную и правую теменные области. (…) Смерть квалифицируется как насильственная» 23 .

Эксперты дали следующее пояснение: «Анализируя характер, свойства и механизм образования каждого из обнаруженных повреждений, а также свойства травмирующих орудий, вызвавших перелом костей, мы считаем возможным следующим образом представить последовательность нанесения телесных повреждений и условий их образования .

Пострадавший, по всей вероятности, находился в движении, будучи верхом на коне. В удобный момент противник нанес ему удар (удары) в голову твердым тупым предметом с ограниченной ударной поверхностью. После этого пострадавший потерял сознание. Во время падения тело всадника повернулось вокруг своей оси по ходу часовой стрелки при фиксированном состоянии стоп. В результате этого одномоментно образовались винтообразные переломы обеих большеберцовых костей на уровне верхней трети диафиза. В дальнейшем, когда его верхние конечности достигли поверхности земли, наступил перелом костей правого плеча и предплечья. Можно допустить возможность возникновения перелома костей правой руки и верхних переломов большеберцовых и теменной костей при внезапном падении всадника вместе со скачущим конем»24 .

Следует подчеркнуть, что грузинский историк Вахушти Багратиони в XVIII в. впервые упомянул об изображении СосланаДавида на стене Нузальской часовни в ряду портретов его предков25. А известный исследователь истории и этнографии осетин В.Б. Пфаф сообщал о ясно различимом имени Сослан между портретами26. Облик третьим и четвертым погребенного, восстановленный по методу М. М. Герасимова, соответствует его описанию в грузинских хрониках. Возраст тоже совпадает. По осетинскому преданию, в одном из боев Сослан-Давид был ранен в ногу, что подтвердилось проведенной экспертизой останков. Здание часовни – типичное языческое склеповое сооружение средневековой Осетии («зппадз» – «гробница»), но уникальна тем, что фрески в ней написаны в манере грузинской фресковой живописи, а надписи сделаны древнегрузинским шрифтом, т. е. погребенный был особо почитаем не только в Осетии, но и в Картли-Грузии, а его склеп одновременно являлся и часовней. Наконец, следует указать и на надпись на стене склепа-часовни: впервые она была опубликована академиком М. Броссе (M. Brosset) в Париже в 183027, в ней перечислены имена девяти братьев из Уаллаг-Ирского (Алагирского) ущелья – Ос-Багатар, Сослан Давид, Пидарос, Джадарос, Сокур, Георгий, Исаак, Романоз и Басил – владельцев крепости-таможни в Касарском ущелье и золотых и серебряных рудников. Надпись дискуссионна. Мы согласны с теми учеными, которые интерпретируют ee естественным образом на материале осетинского языка. Так, ОсБагатар с высокой вероятностью относится к Сослану-Давиду, как его и называет осетинский фолькор. Пидарос – это осетинский эпитет «фидар» – «сильный», «крепкий», и относится к Джадаросу, в осетинском фольклоре Джада-богатырь, отец Сослана-Давида .

Сокур – это осетинское «сохъхъыр» – «косой» (на один глаз), и является осетинским прозвищем Георгия Лаша, у которого, по данным грузинских летописей, один глаз был поврежден. Отметим также, что у осетин до сих пор встречается фамилия Сокуровы, в основе которой осетинское «сохъхъыр». Три последние имени относятся к «служителям Христа». Эти и другие аргументы позволяют вполне обоснованно считать, что в Нузальской часовне захоронен Сослан-Давид. В этом случае политический интерес грузинской правящей верхушки к удалению царя-осетина из усыпальницы грузинских царей оказался комплементарен политическому интересу руководства владетельного рода Царазонов захоронить великого осетина на своем родовом месте. Это позволяло соблюсти древнюю традицию и поднять престиж рода, ведущего свое начало, согласно его историческим претензиям, от римских кесарей. В то же время видный ученый-алановед В.А .

Кузнецов отвергает гипотезу о захоронении в Нузальской часовне Сослана-Давида28. Однако мнением В.А. Кузнецова вопрос, очевидно, не закрыт. Всесторонний, тщательный анализ отношений Алании-Осетии и Грузии в период после смерти Сослана-Давида мог бы, на наш взгляд, пролить дополнительный свет на это загадочное место в истории двух народов .

Отметим еще одно весьма симптоматичное обстоятельство. Сразу после открытия и изучения гробницы в Нузале грузинская русскоязычная газета «Заря Востока» опубликовала интервью с вицепрезидентом АН ГССР С.Н. Джанашиа. Академик в директивном тоне повторил известную грузинскую позицию о происхождении СосланаДавида от «боковой ветви грузинской царской династии Багратиони, утвердившейся в Осетии (! – Авт.) в XI в., и известной под именем Багратион-Эпремидзе»29. Он заявил об отсутствии каких бы то ни было исторических данных о происхождении этого рода из с .

Нузал (в чем с ним нельзя не согласиться, но по иным причинам), и предупредил, что строить догадки по данной проблеме рискованно .

В Грузинской советской энциклопедии, в разделе «История»

события периода царицы Тамар описываются подробно, однако в обширном тексте лишь один раз упоминается Сослан-Давид: «Грузиноосетинское содружество стало еще теснее после бракосочетания царицы Тамар с осетинским царевичем Давидом Сосланом (СосланомДавидом. – Авт.)»30. Указанное «содружество» в представлении грузинских историков имеет совершенно определенные черты:

«Черкесы, осетины (…), находившиеся в вассальной зависимости от Грузии, органично влились в образовавшийся Кавказский феодальный мир. В последний период царствования Тамар горцы Северного Кавказа находились в числе вассалов Грузии (…)»31. Грузинские историки, в разной мере страдающие фанаберией шовинизма, априори утверждают в энциклопедии: «Отношения, установленные Давидом Строителем с Осетией (1-я четверть 12 в.), строились на вассальных принципах. Возникшей на экономической базе вассальной зависимости Осетии от феодальной монархии Грузии, естественно, способствовало и единоверие (? – Авт.)»32. Далее грузинские историки «оригинальничают», утверждая: «Осетины активно участвовали в создании единой Кавказской феодальной монархии, гегемоном которой была Грузия»33. Все это, очевидно, имеет большее отношение к пропаганде грузинского «ура-патриотизма», но не исторической науке .

Интересно также привести посвященные Сослану строки выдающегося памятника грузинской литературы – поэмы средневекового поэта Грузии Шота Руставели «Витязь в тигровой шкуре» («Вепхис тхъаосани»). Анализ переводов поэмы на другие языки не входит в задачи данной работы, однако рассмотрение русских переводов выявляет показательную картину .

Известно пять полных переводов поэмы на русский язык: К .

Бальмонта, Н. Заболоцкого, П. Петренко, Ш. Нуцубидзе и Г .

Цагарели. Так, в переводе Н. Заболоцкого, опубликованном в серии «Библиотека всемирной литературы», строки о Сослане-Давиде звучат следующим образом: «Божеству грузин Давиду, что грядет путем светила, // Чья с восхода до заката на земле известна сила, // Кто для преданных опора, для изменников – могила, – // Написал я эту повесть, чтоб досуг его делила. // Мне ли петь дела Давида, возглашая славу слав. // Я служил ему стихами, эту повесть отыскав»34. В предисловии профессор И. Абашидзе писал, что ««Витязь в тигровой шкуре» Шота Руставели вошел в число самых удивительных творений, созданных человеческим гением» 35, в чем мы с ним безусловно согласны. Тем не менее в предисловии ни слова не сказано о Сослане-Давиде, кому посвящена удивительная поэма. В переводе П. Петренко строки о СосланеДавиде выглядят следующим образом: «Царь Давид наш солнцеликий, славный в думах и делах, // От Восхода до Заката на врагов наводит страх»36, т. е. именование осетина богом грузин было признано невозможным. В указанном издании строфа имеет номер 1789, но в издании 1984 произошли изменения и строфа нумеруется как 158437, хотя текст строфы сохранен. Автор предисловия членкорреспондент АН ГССР С. Цаишвили писал: «Наряду с Тамар, в поэме восхваляется и ее супруг Давид Сослани, скончавшийся в 1207 г. Поскольку другое произведение той эпохи, «Тамариани», было написано около 1205 г., но в нем герои «Витязя в барсовой шкуре» еще не упоминаются, руствелологи полагают, что этот последний был завершен его автором именно в 1205 – 1207 гг.»38 .

В переводе академика Г. Цагарели строки о Сослане-Давиде звучат так: «Божеству грузин – Давиду, чей всегдашний спутник – солнце, // Я слагаю песнопенья, чтя двора его устав»39. Переводчик подчеркивает, что «предлагаемый труд является первой попыткой создания русского поэтического перевода гениальной поэмы непосредственно с грузинского»40, что действительно придает ему особую ценность. Далее, перевод поэмы осуществил и академик АН ГССР Ш. Нуцубидзе, декларировав при этом его максимальную научность; у него слова о Давиде переведены так: «Для царя Давида солнце было ласковым патроном. // Для него я эту повесть рассказал в стихе граненом»41. Первая строка, как видим, кардинально отличается от перевода Г. Цагарели и Н. Заболоцкого, хотя во второй строке посвящение поэмы Сослану-Давиду все же сохранилось. Наконец, в переводе К. Бальмонта: «Для грузинской я богини, луноликой, чьей святыне // Царь Давид, во всей гордыне блесков солнечных, слуга, // Ей, чьим страхом все объято от Востока до Заката, // Песнь сложил, в ней повесть сжата, для царицы – жемчуга»42. Во вступлении к изданию А. Барамидзе и С .

Цаишвили писали: «Автор почтительно воспевает царицу Тамар и ее мужа-соправителя Давида Сослани»43. Исследователи сделали вывод: «Поскольку вместе с Тамар поэт воспевает и ее супруга – Давида Сослани, постольку и «Витязь в барсовой шкуре» издан в период царствования Тамар и Давида, то есть между 1189 и 120 годами (в 1189 Тамар сочеталась браком с Давидом Сослани, а в 1207 Давид скончался)»44 .

Для полноты картины считаем необходимым привести и перевод поэмы с грузинского на осетинский одного из лучших осетинских поэтов второй половины ХХ в. Георгия Бестаева: «Арын гуырдзыйы хуыцауы – хур-Дауыты ном м фысты…» («Нахожу (именую, возношу) грузинского бога – солнце-Давида имя моими письменами…» (перевод наш. – Авт.))45. К этому следует добавить, что Г. Бестаев в совершенстве владел грузинским, осетинским и русским языками .

Показательна глубокая, почти мистическая связь между поэмой «Витязь в барсовой шкуре», Сосланом-Давидом и судьбами Картли того времени. И. Абашидзе в вышеуказанном предисловии к изданию перевода Н. Заболоцкого особо подчеркивал: «А назавтра, сразу после появления этой книги (и, соответственно, загадочной смерти Сослана-Давида, добавим мы. – Авт.), Грузия была оторвана от внешнего мира и на протяжении веков оставалась похожей на концентрационный лагерь»46 .

закрытый Что и говорить, чрезвычайно сильное, эмоциональное и объективное сравнение постигшего Грузию исторического бедствия .

Анализируя биографию Сослана-Давида, необходимо, на наш взгляд, указать на блестящую работу В.И. Абаева47. Выдающийся отечественный филолог подчеркнул, что правитель Алании-Овсети домонгольских времен, являвшийся по своему военно-политическому и экономическому ресурсу ровней киевским князьям, хазарским каганам и грузинским царям, претендуя на звание наследника Цезарей, добавил к позднелатинской форме Caesar патронимический формант –on: Czaron – «сын Цезарей», с последующей перестановкой согласных z и r (что часто встречается в осетинском языке). Аналогичную операцию проделал Иван Грозный, принявший титул царя (как известно, это стяженное «Цезарь»), чтобы возвыситься над князьями; в Осетии это было нужно для выделения из «князей» – «ldar»-ов .

Равным образом из August (us) филологически безупречно выводится ghuz, lghuz. В. И. Абаев анализирует популярную поэму «Алгузиани» известного осетинского и грузинского культурного и общественного деятеля Ивана Ялгузидзе (Габараева) (1775 – 1830), написанной им на грузинском языке, где своего героя Алгуза он связывает с Августом Кесарем. Выдающийся ученыйиранист считает, что И. Ялгузидзе пользовался фольклорными источниками, достаточно ясными в его время, но уже смутными и расплывчатыми к концу XIX века. В.И. Абаев сравнивает формулу грузинской династической генеалогии Иесиан-Давитиан-Соломониани с полным заглавием поэмы «Ahust”ian-Alhuzian-Rusian-CarazonC”axiloni» и указывает на противопоставление грузинской царской генеалогии с ее ориентацией на Библию – осетинской, ориентированной на Рим. Уничтожение Алании – Осетинского государства татаро-монголами ликвидировало и царские претензии правящих родов Осетии. Однако их потомки сохранили память о своем легендарном происхождении от римских правителей. Важно, что В.И. Абаев своим исследованием убедительно поддержал грузинских и осетинских ученых, отвергающих версию Вахушти Багратиони о принадлежности Сослана-Давида к боковой («осетинской») ветви грузинской династии Багратионов .

Действительно, эта версия появилась в политических условиях первой половины XVIII в., когда Вахтанг VI образовал комиссию для систематической работы над летописанием и критическим переосмыслением всего написанного ранее («Картлис цховреба»

обрывалась на XIV в.). Затем его побочный сын Вахушти Багратиони провел огромную многостороннюю работу по написанию истории Грузии. В то время правители Грузии вели уже иную, более враждебную политику в отношении Осетии. В соответствии с новыми конъюнктурными политическими установками Сослан-Давид, которого никак невозможно было вычеркнуть из истории страны и грузинского народа, «должен был стать» одним из «своих» царевичей, но не этнически осетинским царевичем .

Отдавая себе отчет в дискуссионности предложенной нами версии жизни и смерти Сослана-Давида, мы, тем не менее, считаем, что имеющегося исторического материала достаточно по крайней мере для того, чтобы данная версия имела право на существование и являлась предметом дальнейших научных изысканий. Убеждены также, что чем меньше темных мест и белых пятен останется в истории взаимоотношений грузинского и осетинского народов, тем скорее будет завершен наличный грузино-осетинский конфликт, имеющий, как это очевидно для любого непредвзятого исследователя, не только и не столько конъюнктурно-политические основания в современном геополитическом дискурсе, сколько историкокультурологические и идеолого-политологические основания в длительной их ретроспективе .

ПРИМЕЧАНИЯ

Шнирельман В.А. Быть аланами. Интеллектуалы и политика на Северном Кавказе в ХХ веке. М., 2006. С. 10 .

Тишков В.А. Реквием по этносу. Исследования по социальнокультурной антропологии. М., 2003. С. 503 .

Гаглойти Ю.С. Необходимое дополнение // Южная Осетия, 2006, 27 мая. Автор работал ранее министром иностранных дел Республики Южная Осетия, ныне ведущий научный сотрудник ЮгоОсетинского научно-исследовательского института, заведующий кафедрой истории Юго-Осетинского госуниверситета им. А.А .

Тибилова .

Мы используем принятое написание «Ос-Багатар» (осетинское «Ос-Бгъатыр»), хотя беспроблемно можно пользоваться и написанием «Ас-Багатар» .

Тогошвили Г.Д. Сослан-Давид. Владикавказ, 1990. С. 5 .

Сочинения Корнелия Тацита. Т. II. Тбилиси, 1987. С. 280 – 291 .

Картлис цховреба ( Подготовил к изданию по всем основным рукописям С. Г. Каухчишвили). Т. I. Тбилиси, 1955. С. 59 – 62 .

Мровели Леонти. Жизнь картлийских царей. Извлечение сведений об абхазах, народах Северного Кавказа и Дагестана .

Москва, 1979. С. 92 .

Миллер В.Ф. Осетинские этюды. Ч. 1. М., 1887. С. 138 .

Леонтович Ф.И. Адаты кавказских горцев. Т. II. Одесса,

1886. С. 19 .

Картлис цховреба. Т. 1. Тбилиси, 1973. С. 156 .

Тогошвили Г.Д. Сослан-Давид. С. 49 .

Санакоев М.П. Генеалогические разыскания // Известия ЮгоОсетинского научно-исследовательского института. Вып. XXXV .

Цхинвал, 1998. С. 60 .

Там же. С. 62 .

Пфаф В.Б. Материалы для истории осетин // Сборник сведений о кавказских горцах. Вып. V. Тифлис, 1871. С. 42 .

Историки сообщают также, что «среди множества политических и военных достижений славного правления Тамар (и Сослана-Давида. – Авт.) особый интерес вызывает основание Трапезундской империи. (…) Армия царицы Тамар (Сослана-Давида. – Авт.) заняла Трапезунд и прилегающую к нему территорию побережья Черного моря, расположенную дальше на запад. Во главе новой независимой империи был поставлен Алексей Комнин, получивший образование в Грузии. Трапезундская империя просуществовала до 1461 г.» (Лэнг Д. (David M. Lang) Грузины. Хранители святынь .

М., 2006. С. 132 – 133). Более того, реализуя военнополитическую программу Сослана-Давида, грузинская армия заняла Эрдебиль, затем Тебриз и Казвин, и «на протяжении нескольких поколений иранский Азербайджан управлялся представителями грузинской династии» (там же, с. 134) .

Тогошвили Г.Д. Указ. соч. С. 74 – 75 .

Картлис цховреба. Т. II. Тбилиси, 1974. С.100 .

Жордания Т. Хроники. Т. III. Тбилиси, 1967. С. 571 .

Лолашвили И. Тайна склепа Давида Сослана. Тбилиси, 1971 .

С. 118 .

Мамукаев Т.Б. Тайна Нузальской часовни. Принадлежат ли исследуемые останки Давиду Сослану. Орджоникидзе, 1969. С. 32. В предисловии член-корреспондент АМН СССР, профессор Д.Г. Рохлин и доктор медицинских наук, профессор А.В. Цагарейшвили высоко оценивают выполненную Т.Б. Мамукаевым работу «на основании сопоставления полученных им анатомо-антропологических данных с учетом исторических, литературных и фольклорных сведений и археологических данных» (С. 6) .

Шнирельман В.А. Указ. соч. С. 120 .

Там же. С. 98 .

Там же. С. 102 – 103 .

Вахушти. География Грузии // Записки Кавказского отделения Императорского русского географического общества. Кн .

XXIV, в. 5. Тифлис, 1904 .

Пфаф В.Б. Указ. соч. С. 33 .

Броссе М. Нузальская надпись // Азия. 1830. С. 305 (Цит .

по: Мамукаев Т. Б. Указ. соч. С. 109) .

Кузнецов В.А. Реком, Нузал и Царазонта. Владикавказ,

1990. При этом автор сообщает о рукописи, хранящейся в Петербургской духовной академии, где «находим следующие важные данные: «Предание осетинцев гласит, что изображение Пидароса, Сослана и прочих были портреты Осса богатыря и его братьев; что тут же на стене было написано Оссом богатырем, где сокрыты его сокровища и что в 1821 году приходской священник Самарканов родом из города Горий (Гори, южнее Цхинвала, – Авт.), прочитав эту надпись и найдя сокровища, их выкрал и надпись соскоблил»

(С. 83). Исследовав изуродованные стены часовни-склепа, В.А .

Кузнецов делает вывод: «Все это – не случайность, характер повреждений настолько целенаправленный и системный, что мы вправе предположить здесь единовременную акцию по ликвидации всего, что было связано с ктиторами церкви и их генеалогией:

полностью уничтожается стихотворение, стираются лица ктиторов и святых воинов – патронов ктиторов, повреждаются лики святителей, поскольку они были братьями светских ктиторов» (С. 82 – 83) .

Есть еще одно свидетельство. «У меня были старинные грузинские рукописные книги по истории, а среди них одна – о жизни византийских святых, в которой местами говорилось о жизни осетинских царей и были помещены их портреты. Так как владетель этой книги не согласился продать ее нам, то я выписал из нее все касающееся осетинской нации. В 1903 году я вернул эту книгу хозяину Василию Тедешвили (осетинская фамилия Тедеты с грузинским окончанием «-швили». – Авт.). (…) Со временем эта книга перешла в руки художника Гиго Зазиашвили. У Зазиашвили эту книгу на время попросил знаток грузинской письменности и изобразительного искусства Ясон Давидович, князь Цициашвили. Он срисовал из нее портреты, которые мы и напечали в своей книге, за что приношу ему благодарность. (…) Василий Тедешвили сообщил мне устно, что его старинная книга унесена из Нузальской часовни. Также есть сведения, что священник Русиев выкрал из Нузальской часовни все материалы и книги по истории Осетии, о чем, оказывается, говорил и издатель «Иалгузиани» историк Н .

Гамрекели. (…) Пропало оттуда очень много ценных материалов об Осетии. Н. Гамрекели знает, при каких обстоятельствах это случилось» (Чичинадзе З. История Осетии по грузинским источникам. Составлена на основе устных сказаний, народных преданий и сохранившихся старинных сведений. Тифлис, 1915 .

Переиздана в Цхинвале в 1993 г. С. 145 – 146). О священнике Русиеве З. Чичинадзе упоминает и на с. 144: «Не то чтобы собирать новые сведения, но даже большинство тех, которыми осетины располагали и которые хранились в Нузальской часовне, были изъяты и упрятаны священником Русиевым, он даже замазал роспись на стенках этой часовни. За что он был так обозлен, чтобы так зло поступить, нам неизвестно. Но таково уж счастье осетинского народа и его, по выражению Н. Гамрекели, «покрытой мраком неизвестности» истории. Разгром, уничтожение ценностей – это его удел. Потому и получилось так, что кроме карталанской Осетии, даже в самой центральной Осетии не сохранилось никаких памятников старины (…) уничтожено все» .

Согласно указанной З. Чичинадзе рукописи, «первым лицом, взошедшим на возрожденный престол в XIV веке, был некто Тевдре Багратиони, потомок Давида-Сослана, которого также называли и Тамариани. У него было пять сыновей. Первый – Гамза. Он был назначен наследником престола. (…) После Тевдре на царский престол взошел его сын Гамза. Портреты зачинателей этой династии были изображены еще в древности на стенах Нузальской часовни, откуда в 1750 году были срисованы в известную нам старинную рукопись» (С. 144 – 145) .

Интервью с академиком С.Н. Джанашиа // Заря Востока .

1946, 21 июня. К симптоматичным обстоятельствам, видимо, следует отнести и имеющие давнее хождение в Грузии легенды и россказни о распутстве Тамар, пьянстве Георгия-Лаша и т. п. Как известно, место захоронения царицы Тамар до сих пор не обнаружено .

Грузинская советская энциклопедия. Тбилиси, 1981. С. 66 .

Там же. С. 65 .

Там же. С. 66 .

Там же .

Шота Руставели. Витязь в тигровой шкуре (Пер. Н .

Заболоцкого. Предисловие И. Абашидзе). М., 1969. С. 338 .

Там же. С. 5. Перевод Н. Заболоцкого впервые был издан в 1958 г. и претерпел некоторые злоключения. Так, например, в издании его перевода 1980 года для школьных библиотек (помимо центрального, книги серии «Школьная библиотека» издавались и на местах, т. е. имели очень большие тиражи даже по советским меркам) строфы заключения, где упоминался Сослан-Давид, попросту отсутствуют .

Шота Руставели. Витязь в тигровой шкуре (Пер. П .

Петренко. Предисловие И. Орбели). М. – Л., 1938. Литературоведамруствелологам известно, что П. Петренко в связи с трагической гибелью не успел довести свою работу до конца, и с 1515 строфы перевод завершен Б. Бриком .

Шота Руставели. Витязь в барсовой шкуре (Пер. П. Петренко при участии и под ред. К. Чичинадзе). Тбилиси, 1984. С. 234 .

Отметим, что перевод «вепхис» как «барс» является точным, т. е .

поэму следует называть «Витязь в барсовой шкуре», как она именуется и в грузинских академических изданиях .

Редактор издания член-корреспондент АН ГССР С. Цаишвили указывает в предисловии: «Имеются сведения о том, что почти весь тираж первого издания поэмы (1712 г.) был сброшен в реку» (с .

7). Такое решение труднообъяснимо, так как это издание было осуществлено по инициативе царя Вахтанга на основе имевшихся в его время старинных рукописей поэмы; тем не менее содержание поэмы в какой-то ее части (исторической? церковной?) оказалось настолько неприемлемым, что царское издание было утоплено .

Интересно отметить, что С. Цаишвили в своем предисловии писал, что «породнение с Россией спасло Грузию и ее народ от физического уничтожения» (с. 30). Обращаем внимание на то, что С. Цаишвили не единственный авторитетный ученый Грузии, признававший огромную позитивную роль России в судьбе Грузии .

Однако сегодняшние интеллектуалы Грузии преднамеренно стараются обходить такие объективные характеристики России .

Там же. С. 7 .

Шота Руставели. Витязь в барсовой шкуре. М., 1953. С .

242. Первое издание перевода Г. Цагарели было осуществлено в 1937 г. к 750-летию Ш. Руставели по постановлению ЦК КП(б) Грузии о проведении юбилея поэта (разумеется, дата установлена произвольно, так как год рождения Ш. Руставели, равно как и место рождения, неизвестны) .

Там же. Предисловие к 1 изданию .

Шота Руставели. Витязь в барсовой шкуре. (Пер. Ш .

Нуцубидзе). М., 1941. С. 250 (строфа 1668) .

Шота Руставели. Носящий барсову шкуру (Вступительная статья, составление, подготовка текста и примечания А.Г .

Барамидзе и С.С. Цаишвили). Л., 1988. С. 235. Данное издание полезно тем, что в нем приведены три перевода поэмы и читатель имеет возможность сравнения. Отметим, что по мнению А.Г .

Барамидзе, «заключительные строфы (перевода К. Бальмонта. – Авт.) переведены Е. Тарловской» (Барамидзе А. Из истории одного перевода поэмы Руставели на русский язык // Очерки и исследования из истории грузинской литературы. Т. 6. Тбилиси,

1975. С. 96) Там же. С. 6 .

Там же. С. 6 – 7. В словаре, приложенном к изданию, авторы вступительной статьи указывают: «Давид – видимо (? – Авт.) Давид Сослани (ум. 1207), супруг царицы Тамар, осетинский царевич и выдающийся полководец» .

Шота Руставели. Стайы Цармдарг (Витязь в барсовой шкуре). Издание 2-е. Цхинвали, 1986. С. 277. Считаем, что литературоведам Осетии стоило бы произвести полный анализ иностранных переводов «Витязя в барсовой шкуре», начиная с лондонского издания перевода английской поэтессы Марджори Уордроп 1912 г .

Указ. изд. С. 6 .

Абаев В. И. Происхождение осетинских фамильных имен Crazont и ghuzat // Литературная Осетия. 1982. № 60 .

http://www.darial-online.ru/2007_3/dzatiati.shtml Р.Г. ДЗАТТИАТЫ

ИСТОРИКО-ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ

1. «УЫРДЫ НАД»

В осетинском языке бытует идиома «уырды над», которую обычно связывают с событием, когда кого-то нещадно избили. «Уырды над ын скодтой» – «его избили, как выдру». «Выдра» по-осетински «уырд»

(лат. Lutra). В.И. Абаев это выражение со ссылкой на В.М. Миллера объясняет тем, что, якобы, «перед снятием шкуры с выдры ее бьют палками, чтобы шкура раздалась» (В.И. Абаев. Историкоэтимологический словарь осетинского языка, т. IV, с. 120) .

Последнее, т.е. «раздание шкуры», никак не подтверждается, ибо шкура не «раздается» и не увеличивается при избиении, скорее можно попортить ценный мех. Поэтому нам представляется, что «уырды над»

вполне может быть связано с особым почитанием выдры у древних индоиранцев. Это почитание выдры засвидетельствовано в письменных источниках. Почитание выдры, вероятнее всего, связано с бытом и религиозными представлениями индо-арийских племен, основанных на особом отношении к воде народов, обитавших в засушливых регионах, т.е., в основном, кочевников-скотоводов. Для скотовода-кочевника собака – самое верное и надежное существо. Собаку нужно оберегать .

А как явствует из диалога Заратустры с Ахурой, за убийство собаки предназначено «тысяча ударов плетью» (И.В. Рак. «Зороастрийская мифология». – Санкт-Петербург. Москва. 1998, с. 288). Даже за случайное убийство полагалось восемь сотен ударов, за щенка – пять сотен ударов (там же) .

Считали, что «умирающая собака приходит к источнику вод» и там «из тысячи сук собак и тысячи кобелей сотворятся пара выдр – сука и кобель». А «убивший выдру вызывает засуху беспастбищную»

(«Зороастр. Мифология» с. 290) .

И не будет счастья и благоденствия «до тех пор, пока не будет убит ударом убивший», пока не принесется жертва, посвященная душе этой выдры, в течении трех дней и ночей не возожжется огонь, не будет простерт Барсман, поднесена хаома. Так отвечал Ахура Мазда на вопрос Заратустры о том, как поступить с убийцей выдры и что делать, чтобы искупить вину .

В «Авесте» же сказано, что «если кто убьет выдру, жилищем тому будет ад. Род его угаснет, он не сможет искупить свой грех, если не получит десять тысяч ударов ритуальной плетью… не принесет для священного огня тысячу вязанок сухих крепких дров, десять вязанок сандала, не сделает десять тысяч барсманов, не совершит десять тысяч жертвоприношений, не убьет десять тысяч змей, десять тысяч ящериц, десять тысяч жаб, десять тысяч древесных лягушек, десять тысяч муравьев, десять тысяч мух… не подарит жрецам все необходимое для богослужения, воинам – оружие, земледельцам – земледельческие орудия». («Видевтат» 14.1 – 10, сокращенный перевод. Цитирую по «Зороастр. Мифологии» с. 108). Поясним, что БАРСМАН – соломенная подстилка или пучок тамарисковых ветвей в строго определенном количестве при возлиянии хаомы («Зороастр. Мифология, с. 456), а ХАОМА – ритуальный напиток с эйфорическим воздействием .

Итак: за убийство выдры – десять тысяч ударов плетью (!) .

И если требование принесения в жертву по десять тысяч вязанок хвороста, змей, ящериц, жаб, лягушек, муравьев, мух и пр. является символом невыполнимого, то десять тысяч ударов плетью – вполне реальное наказание, хотя тоже, в сущности, невыполнимое: вряд ли кто мог выдержать столь тяжкое испытание. Это, скорее всего, тоже принесение в жертву .

Вот вам и «уырды над» .

В работе «Скифский быт и реформа Зороастра» (Archiv orentalni XXX, 1956, вып. 1, Прага, 1956) В.И. Абаев указывал, что зороастрийская религия не могла быть воспринята скифами и вообще кочевниками, ибо была религией оседлых племен. И с этим трудно не согласиться. Однако «Уырды над» или требование тяжелейшего наказания за убийство выдры могло поражать воображение всех слышавших об этом. Для последователей Зороастра оно должно было стать нормой, а для остальных – из ряда вон выходящим обычаем или религиозно-правовым актом. Не удивительно, что оно сохранилось у отдаленных потомков скифов – осетин. Со временем (за тысячелетия!) выражение «уырды марды тыххй над», т.е. «избиение из-за убийства выдры» переосмыслилось в «уырды над» – «избиение выдры» (отсюда псевдорационалистическое или народное объяснение – «битье выдры для раздания шкуры»). Выражение утратило первоначальный смысл, трансформировалось, но сохранило связь «выдры» не просто с «избиением», а именно с нещадным, жесточайшим избиением .

2. ДАРГАВС

Этот топоним до сих пор не имеет убедительного объяснения. П.С .

Уварова проводит такое толкование: «Даргафс», то есть b«привратник»

(Материалы по археологии Кавказа, выпуск VIII, с. 104). Надо полагать, что это толкование было подсказано кем-то из местных жителей или каким-нибудь «знатоком» осетинского языка, основывавшийся на представлении о том, что слово «Даргавс» – состоит из двух компонентов – «дуар» – дверь и «гс» – смотритель .

Однако толкователи упускали один звук в этом слове – «гъ», а звук этот связан с корнем «дргъ» – длинный. Второй же компонент не «фс», а «фз» – долина, равнина. И, следовательно, «Дргвс»

значит «Дргъ-фз». Это длинная долина, равнина .

Следует отметить, что это абсолютно точное описание местности .

И в самом деле, равнина в Даргавсской котловине – наиболее длинная в горной Осетии, (вполне пригодная даже для приема небольших самолетов). В ширину эта долина почти в 700-800 м., а в длину до 7 км. Ну чем не аэродром!

Вот вам и длинная долина – Дргъфз – Дргъвс – Даргавс. Это же утверждает и А.Дз. Цагаева (Топонимия Северной Осетии, Орджоникидзе, 1971) .

3. БИРГЪЗНГ

Название осетинского села Биргъзнг около г. Алагира объясняют как «голень волка». И в самом деле «Биргъ» – это волк, а «знг» – голень, но слово «знг» кроме голени в осетинском означает и овражный край пахотного участка, ответвление, «стебель» этого участка. И, следовательно, никакой речи о «голени волка» не может быть. Это должно было означать местность, т.е. овражный участок поля, где был замечен (или убит) волк .

4. КЪХТЫ СР

Очень близок по смыслу к предыдущему топониму и смысл топонима «Къхты ср» (местность около с. Даргавс). Дело в том, что словом «къах» обозначали не только «ногу», но и вышеобозначенный овражный участок пахотного поля. Безусловно и «къах» и «знг» восходят к анатомическим понятиям, как и «вцг», означающий не только «перевал», но также и «шею». Т.е. налицо перенесение анатомических понятий в сферу топонимики. Таким образом «Къхты ср» должно интерпретироваться не как место над ногами, а место «над овражными ответвлениями пахотных участков» .

5. ДУАРАУ ДЗУАР

«Дуарау дзуар» – так называется святилище в верховьях Большой Лиахвы. Обычно это название переводят или объясняют как «Дзуар, подобный дверям». Здесь, скорее всего, произошло выпадение «ы»

(оконч. притяжательной формы) и первоначально должно было звучать «Дуарауы дзуар», т.е. святилище (местность) подобное дверям .

Святилище находится над своеобразной тесниной («дуар») или над воротами, выше которого располагается историческая область Южной Осетии – Урстуалт, географически обособленный район, т.е. в переводе должно звучать «Надтеснинный или Надворотный дзуар» .

6. РЕКОМ

Полное название святилища Реком – «Рекомы Уастырджийы кувндон», т.е. «Святилище (молельня) Уастырджи Рекома». Слово «Реком»

восходит к «ры-ком» – т.е. «ущелье р-а». Частица р, которое входит в название реки ры-дон – по-русски Ардон. И здесь нет никакой «рра-дон» – бешеной реки. Ибо все реки в горах не менее «бешеные», чем Ардон. Поэтому Ардон вовсе не «бешеная река», как это преподносят туристам экскурсоводы. Что же означает этот р?

Здесь можно приводить различные толкования, но в целом оно означает «ущелье р-ов». Народ ли это или племя, или еще что-нибудь – не совсем ясно. Эта частица или слово «р» – встречается в словах «рхуы» – медь, «рзт»– руда. В.И. Абаев по поводу слова «рзт»

говорит, что «возможно, оно применялось первоначально к серебряной руде, а потом к руде вообще». Здесь следует вспомнить о знаменитой эпитафии, подписи из Нузальской часовни, связанной с Царазоновыми .

«Серебра и золота имеем в достатке». Можно привести и пример рхуы

– медь. В.И. Абаев говорит, что это слово неясного происхождения .

Skцld сближает слово рхуы с иранским хру – кровь (металл кровавого цвета). При этом В.И. Абаев говорит, что с звуковой стороны этимология безупречна, но семантически мало убедительна (ИЭСОЯ, с .

186). Нам же она представляется убедительной и возможно первоначально звучало «рзхуы» – т.е. красное серебро или красная руда .

Так что за частицей р в топониме рыком = Реком и гидронимом рыдон скрывается название народа или племени. Возможно сближение с грузинским Эри, т.е. народ, нация, сонм, воинство (Д.И .

Чубинашвили, Грузино-русский словарь, Тбилиси, 1984, стр. 495) .

http://www.darial-online.ru/2007_5/gutnov.shtml

–  –  –

ЗАМЕТКИ ОБ ИРАНО-АЛАНСКИХ

КОНТАКТАХ

Среди разнообразных связей алан заметное место занимают отношения с Ираном. Прежде чем обратиться непосредственно к данной теме, отметим этнографическое содержание термина Иран. Р. Фрай предложил, на наш взгляд, удачно, в широком культурном смысле использовать понятие «Большой Иран». Оно «включает всю территорию, на которой в историческое время говорили на иранских языках и культуру которой можно считать преимущественно иранской». При таком подходе к «Большому Ирану» относятся «некоторые районы Средней Азии, Северо-Западной Индии, Закавказья, и Месопотамии, равно как и нагорье, включающее территории современных государств Ирана и Афганистана, относящиеся к «Большому Ирану» (понятие, имеющее только историко-культурное значение)». Для того, «чтобы выделить ядро, «центральную часть – собственно Иран (современные Афганистан и Иран) от периферийных областей», американский ученый предлагает пользоваться термином «Внешний Иран». Слово «Персия», по Р. Фраю, применимо к современному государству или соответствующей территории в древности. Для ахеменидской провинции и нынешней области на юго-западе Ирана предлагается греческое название Персида или арабизованное Фарс (Фрай 2002, с. 20-21) .

Хронологические границы данной статьи охватывают первые шесть столетий н.э .

В дискуссии о прочтении этнонима аланы в иранских надписях начала I-го тысячелетия н.э. лингвисты предлагают разные решения .

По-прежнему сохраняет актуальность версия Г. Ньоли, изложенная им в работах о политико-идеологической истории ахеменидского и сасанидского миров. В частности, итальянский ученый разбирает «название алан», дважды встречающееся в надписях Шапура I на Кааба Зороастра и в надписях Картира. В надписи Шапура последовательно перечисляются названия областей и народов, среди которых встречается и упоминание об «Аланских воротах», локализованных среди «цепи Кавказа». Они же присутствуют в надписях Картира. Г .

Ньоли приводит аналогичное мнение Г. Бейли: «The Gate of the Alans (not Albanians) is named in the inscription of Shapur I, Parthian 2…» (см.: Ньоли 2002, с. 19-20, 23) .

По мнению итальянского исследователя, Шомон «в своей тщательной работе о вассальных государствах Сасанидской империи при особенном внимании к царствованию Шапура I (около 240-272 гг. н.э.) окончательно подтвердила, что исторические, географические и филологические указания приводят к идентификации Дарьяльского прохода, называемого Сарматия порта у Птолемея, Порта Кауказика или Порта Иберия у Плиния… с воротами… надписей Картира и Шапура» .

Следовательно, Сасанидские надписи «определяют Аланские ворота не Дербентским ущельем или Албанскими воротами, а северной границей, до которой распространялся персидский контроль в кавказском регионе, то есть Дарьяльским проходом или Тереком, стратегической позицией особой военной значимости» (там же, с. 23-24) .

Появление этнонима аланы в сасанидских надписях III в. н.э .

«свидетельствует об их господстве в землях, расположенных за пределами прохода, который Плиний описывал как Ingens opus naturae». Расположенные с другой стороны прохода страны должны были «находиться под персидским контролем в качестве вассальных государств царя царей: Иберия… местный правитель которой при дворе царя Шапура I нам известен под именем Амазасп». Под персидским влиянием находилась и Албания; один из ее правителей был послан к Шапуру II и участвовал в Амидской битве. По данным Г. Ньоли, под персидским влиянием, возможно, находились социумы mskyt’n надписей Нарсеха в Пайкули, идентифицированные с Mazk’ut’k’ или Mask’ut’k’ древнеармянских авторов «и, наконец, с массагетами или, точнее, с кочевыми племенами, называемыми этим “псевдоисторическим именем”»

(там же, с. 24-25) .

В отличие от алан-массагетов, алан Центрального Кавказа иранцы в какой-то период не относили к Аршакидам. Свидетельством этого является сюжет из «Письма Тансара»: «И никого, кто не из нашего рода, шахом называть не должно, кроме тех, которые являются правителями пограничных областей и аланов (курсив мой – Ф.Г.), и областей Запада и Хорезма» (Гаджиев 2003, с. 118) .

Вероятным, но не бесспорным представляется мнение Г. Ньоли о роли Ирана в истории алан. «Аланы или древние осетины никогда не были подчинены сасанидским властями: ни монархией, ни духовенством .

Следовательно, надо думать, что данные связи существовали в эпоху, когда их предки могли быть в контакте с иранскими ариями на территориях восточнее Каспия и Арала. Мы знаем, кроме этого, что в определенные исторические периоды персидское господство каким-то образом распространилось на хорезмийский регион. Эти указания – возможные доказательства воздействия древнеиранской цивилизации на культурное наследие осетин – относятся к религиозной сфере» (Ньоли 2002, с. 38-39) .



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 7 |



Похожие работы:

«В рассуждениях Евграфа Васильича очевидна модификация мировоззренческих установок старых рабочих: живой огонек само­ родного камня становится показателем качества советских изделий: "особина, какой до этого не было", своеобраз...»

«Васильков Сергей Владимирович Борьба североамериканских колоний за независимость на страницах британской прессы Специальность 07.00.03 – всеобщая история (новая и новейшая история Западной Европы и Америки) Диссертация на соискание ученой степени к...»

«Вильям О. Карвер Миссионерство и промысел Божий Издательство Логос ·1 © Оригинала: FlemingJ Н. Revell Сотрапу Автор: William Owen Caгver Название оригинала: cMissions in the Plan о! the Ages" Издание первое 1909 © Broadman Press Nashville, Теппеssее \951 ©...»

«"Свет и добро святых Кирилла и Мефодия" (сценарий праздника, посвящнного Дню славянской письменности и культуры) Уварова Ирина Юрьевна, педагог-организатор, I квалификационной категории МОУ Центра "Истоки"Цель мероприятия: Формирование духовно-нравственных ценностей ребнка через приобщение его к истории родного языка, к духовным истокам р...»

«ДЕПАРТАМЕНТ ОБРАЗОВАНИЯ ГОРОДА МОСКВЫ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБЩЕОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ГОРОДА МОСКВЫ "Школа № 2126 "Перово" (ГБОУ Школа № 2126 "Перово") 111524,город Москва, улица Плющева, д.11А Телефон:(49...»

«ОЛЕГ ГЕНИСАРЕТСКИЙ МЕЖДУ ВЫЖИВАНИЕМ И РАЗВИТИЕМ: ВОЗРАСТНЫЕ СОСТОЯНИЯ, МОТИВАЦИИ И АФФЕКТЫ В СТРУКТУРЕ ПОКОЛЕНЧЕСКИХ ПРАКТИК Смыслообраз возрастных состояний Обобщенный смыслообраз возрастного состояния мы хотели бы задать так, чтобы он: 1* сохраняя счетную определенность человечес...»

«Н.Н. Ткаченко Необычные памятники, или сложная судьба архитектурно-пространственный среды города В последние годы в Москве, да и в целом по России отмечается активное формирование и обновление городского пространства. Одна из ее составляющей – монументальное искусство, призванное создавать произведения "для...»

«Белорусский государственный университет ЕЖЕГОДНЫЙ СБОРНИК НАУЧНЫХ ТРУДОВ АКТУАЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОЛОГИИ, ПЕДАГОГИКИ И МЕТОДИКИ ПРЕПОДАВАНИЯ ИНОСТРАННЫХ ЯЗЫКОВ ВЫПУСК 2 МИНСК, Беларусь БГУ УДК 81(082) Представлены научные статьи, исследующие актуальные п...»

«АКАДЕМИЯ НАУК СССР ВОСТОЧНАЯ КОМИССИЯ ГЕОГРАФИЧЕСКОГО ОБЩЕСТВА СССР СТРАНЫ И НАРОДЫ ВОСТОКА П од общей редак ци ей члена-корреспондента АН СССР Д. А. ОЛЬДЕРО ГГЕ вып. XVI ПАМИР ИЗДАТЕЛЬСТВО "НАУКА" Главная редакция восточной лите...»

«Юрий Светлаков Светлаков Юрий Яковлевич СИБИРЯКИ – ДОБРОВОЛЬЦЫ НА ЭКРАНЕ СИБИРЯКИ ДОБРОВОЛЬЦЫ Под редакцией автора Подписано к печати 27.04.2010. Формат 60х90 1/16 Бумага офсетная. Отпечатано на ризографе. НА ЭКРАНЕ Уч.-изд. л. 1,9. Тираж 300 экз. Заказ № 49...»

«ИСТОРИя пРАвОвОй мыСЛИ ИстОРИЯ ПРАВОВОй мЫслИ сшА "Книжная ПОЛКа Л. Д. БранДайза" БЕРЛЯВСКИЙ Л. Г. "КНИжНАЯ ПОлКА л. д. бРАНдАйзА": ИстОРИОгРАфИЯ жИзНИ И дЕЯтЕльНОстИ сУдьИ ВЕРхОВНОгО сУдА сшА л. г. бЕРлЯВсКИй* Статья посвящена историографии жизни и  деятельности Луиса Д. Брандайза  — одно...»

«Ю. А. Вакуленко ПРОМЫСЕЛ СЕВЕРНОГО МОРСКОГО КОТИКА НА ОСТРОВЕ ТЮЛЕНИЙ В ХIХ ВЕКЕ Предисловие В июле 2008 года автор вместе с сахалинскими историками И. А. Самариным, С. В . Горбуновым и орнитологом Н. Г. Пироговым посетил остров Тюлений, где наблюдал северного морского котика в естественных условиях (рис. 1). Тогда же он получи...»

«ISSN 2227-6165 В.А. Колотаев доктор филологических наук, декан факультета истории искусства РГГУ vakolotaev@gmail.com ФОТОИСКУССТВО КАК СИСТЕМА ПОЭТИЧЕСКИ ЭКСПЛИЦИРУЕМЫХ РЕПРЕЗЕНТАЦИЙ В статье доказывается, что фотография становится The article proves that p...»

«Эффект реверберации: теория и практика Использование эффекта реверберации в профессиональных приложениях В этой статье, предназначенной, в основном, для начинающих музыкантов, мы рассмотрим все аспекты самого популярного эффекта в процессе создания музыки. Начиная с азов теории реверберации, перейдем к краткой истории её использования до циф...»

«1. Ведение в сектоведение. Общие понятия Секты вчера и сегодня. Инославие, ересь, секта 1. Уровни членства в сектах 2. Сектантский "новояз" 3. Методы вербовки 4 . Методы контролирования сознания 5. Диктат системы 6. Преступность тоталитарных сект. Личность основателя секты 7.1. Секты вче...»

«ПРОЛЕТАРИИ ВСЕХ СТРАН, СОЕДИНЯЙТЕСЬ' ч Тысячам павших бойцов б л и н о в ц е в.без­ заветным героям, положившим свою жизнь за дело рабочего класса, советскую власть, за славной фаланге героев, вдохновителей,орга­ низаторов и революционно-боевых руководи­ телей б л и н о в ц е в Т1 О С В Я Щ А Е...»

«МЕЖРЕГИОНАЛЬНАЯ ОБЩЕСТВЕННАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ "Объединение Нейроанестезиологов и нейрореаниматологов" РЕКОМЕНДАЦИИ ПО ДИАГНОСТИКЕ И РЕВЕРСИИ ОСТАТОЧНОГО НЕЙРОМЫШЕЧНОГО БЛОКА В НЕЙРОХИРУРГИИ Москва, 2011 год Составители: Крылов В.В. Суфианов А.А Конд...»

«ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА 2009 История №2(6) УДК 93/94 (430).041 А.С. Вершинин ГРИММЕЛЬЗГАУЗЕН И НАЖИВА: ТРАДИЦИЯ И ЕЕ МЕНТАЛЬНЫЕ МУТАЦИИ НА ГЕРМАНСКОЙ ПОЧВЕ КАНУНА НОВОГО ВРЕМЕНИ Анализируются приведенные в романе Г.Я.К. Гриммельзгаузена "Симплициссимус" модели поведения, связанные с приобретением...»

«Тартуский университет Колледж иностранных языков и культур Отделение славистики ТЕМА ПРИСОЕДИНЕНИЯ УКРАИНЫ К РУСИ В СОВРЕМЕННЫХ УКРАИНСКИХ, РОССИЙСКИХ И ПОЛЬСКИХ УЧЕБНИКАХ ИСТОРИИ Бакалаврская работа студентки отдел...»

«УДК 94(471.084.8 ОСТРОГОЖСКО-РОССОШАНСКАЯ НАСТУПАТЕЛЬНАЯ ОПЕРАЦИЯ: 40-Я АРМИЯ ВОРОНЕЖСКОГО ФРОНТА ПРОТИВ 2-Й ВЕНГЕРСКОЙ КОРОЛЕВСКОЙ АРМИИ. УРОКИ ИСТОРИИ А. С. ГРИШИНА В работе рассматривается процесс разгрома 2-й венгерской армии в январе 1943 г. в ходе О строгож ско-Россош анской наступательной операции совет...»

«О некоторых особенностях реставрации произведений живописи Э.М. Белютина из коллекции Нижнетагильского музея изобразительных искусств. В 2012 году доктор исторических наук, искусствовед, член Союзов Писателей и Художников СССР и РФ, профессор МГУ, вдова Э.М.Белютина Нина Михайло...»

«DOI: 10.31518/2618-9100-2018-1-9 УДК: 94(47)+39 В. А. Зверев* "Выброшенный из общества": советский человек о пребывании в сталинском "чистилище" В качестве текста, сочетающего в себе черты источника личного происхождения и эго-документа, публикуется фрагмент автобиографических воспоминаний Василия Ивановича Ермоленко (1893–1970). Автор, трудивш...»

«Алхасова Светлана Михайловна ДОСТУПНОСТЬ НАЦИОНАЛЬНОГО КОЛОРИТА ДЛЯ ПЕРЕВОДЧИКА-РЕМЕСЛЕННИКА При определенной изученности отдельных аспектов, на сегодняшний день остаются открытыми вопросы становления художественного перевода в кабардино-черкесской литературе. Для изучен...»

«"ВЛАСТЬ".-2013.-№4.-S.174-178. ВОЕННАЯ МЕМУАРИСТИКА ОБ УЧАСТИИ КУБАНСКОГО КАЗАЧЕСТВА В РУССКО-ТУРЕЦКОЙ ВОЙНЕ 1877–1878 гг. Владимир БУРДУН* Статья посвящена участию кубанского казачества в Русско-турецкой войне 1877–1878 гг. и отражению этого события в отдельных исторических изданиях. The article is devoted to the Kuban Cossacks` participation in...»




 
2019 www.mash.dobrota.biz - «Бесплатная электронная библиотека - онлайн публикации»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.