WWW.MASH.DOBROTA.BIZ
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - онлайн публикации
 

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 7 |

«Ф.Х. ГУТНОВ СКИФСКИЕ ПОРТРЕТЫ К узловым проблемам древнейшей истории юго-восточной Европы и Передней Азии относится круг вопросов, связанных со скифами. Скифские материалы весьма значимы также для ...»

-- [ Страница 2 ] --

Вряд ли на основании этих данных можно сделать однозначный вывод о том, что нартские сказания осетин сохранили конкретное указание на происхождение нартов или на то, чьими детьми они считались. Тем более, dsl`erq, нет оснований ссылаться на указанное сообщение Г.Ф.Чурсина, следы которого даже не прослеживаются ни в нартских сказаниях, ни в космогонических мифах осетин, во всяком случае - опубликованных. Это, конечно, не означает, что нартский эпос вообще не сохранил более убедительных данных о родословной нартов, равно как и о происхождении и значении самого имени нартов. Как отмечает В.И.Абаев, при объяснении основы имени нартов методологически правильно было бы “не хвататься за первые попавшиеся созвучные слова из иранских или других языков, а найти в самом эпосе, в его традиции какие-либо указания на то, чьими детьми считались герои эпоса” или, добавим, хотя бы на значение самого имени нартов .

В этом отношении бесспорный интерес представляет факт употребления имени нартов в сказаниях в узком и широком значении этого имени. Следует отметить, что несмотря на семантическое многообразие имени нартов, служившего, в частности, обозначением целого народа (племени), местом жительства нартов (страна, село), отдельных групп нартов, одного из нартских родов (фамилий), территориальных подразделений нартов и т.д., исследование употребления этого термина именно в его двух основных значениях, узком и широком, дает возможность, как нам представляется, уяснить значение слова нарт на основании данных самих сказаний .



Прежде всего термин нарт служит обозначением нартов в целом, отражением которого являются такие номинации, как Арта Нарты, три нартских рода (фамилии); Агас Нарт(а) – вся Нарта или все Нарты, и само имя нартов в форме нарт или нарта, обозначавшие в совокупности всех представителей нартского общества. Такое обозначение особенно четко проявляется при описании взаимоотношений нартов с внешними силами и при характеристике нартского общества в целом. Однако при описании событий, происходивших внутри нартского общества, внутри Арта Нарты, нартами, как правило, называются исключительно представители рода Ахсартаггата, т.е. ведущего нартского рода, олицетворявшего собой военную аристократию нартского общества. Глава этого рода Урызмаг называется “главой нартов” .

Обозначение именем нартов внутри триединого нартского общества исключительно представителей рода Ахсартаггата наглядно проявляется при описании взаимоотношений между Ахсартаггата и Бората, в частности, в одном из популярнейших сюжетов осетинского нартского эпоса о борьбе между этими фамилиями. Так, в сказании “Война между нартами и (родом) Бората” (Хаст Нарт ама Бораты ‘хсан) говорится, что нарты были “маленькой” фамилией (нарт уыдысты гыццыл мыггаг) и когда их стало меньше, то Бората решили их уничтожить. Кульминацией сказания является попытка умерщвления на пиру Урызмага пригласившими его Бората и спасение главы нартов Батразом .

В разгар пира Батраз заявляет пирующим: “Нартам и Бората вместе больше не жить. Но у нас, Нартов и Бората, остался общий священный котел (цатджинаг-ардамонга), который мы должны разделить”. Котел достался Батразу, который рассказом о своих подвигах заставляет вскипать воду в котле, а затем приступает к расправе над Бората .

SТаким образом была уничтожена там фамилия Бората, которые сами устроили пир для того, чтобы уничтожить род Нартов”. Аналогичное противопоставление Ахсартаггата и Бората наблюдается и в других вариантах сказания с теми или иными, впрочем, вариантами. Согласно югоосетинскому сказанию “Старый Урызмаг и Батраз”, когда нарты ушли в поход и долго не возвращались, то Бората сказали: “Молодежь нартов ушла в поход: очевидно, повстречался им кто-то сильнее их, и они погибли. Добро нартов пропадает и (только) ждет, чтобы его взяли” .



Другие примеры: “Для нартов и Бората наступил тяжелый год” (Нартыл ама Боратыл фыдаз скодта); “По-хатиагски могли разговаривать только нарты, потомство Урызмага” (Хатиагау армаст Нарт зыдтой, Урызмаджы байзаддаг); “В тот день посчастливилось всем Нартам и Бората (Уыцы бон агас нартыл ама Боратыл хур аркастис); “...из страха перед ними у нартов, чинтов и Боратат даже курица боялась кудахтать (уыдон тасай нартай, чынтйа, Боратай каркдар уасын нал уандыд). В записанном В.Ф.Миллером сказании “Сослан и Урызмаг” говорится, что когда Борйиата (вариант “Бората”) умертвили Асана Ахсартаггата, то последние во главе с Урызмагом в отместку “перебили Бойриата, разграбили их имущество, после чего нарты (подч. мной - Ю.Г.) вернулись обратно”. Во всех этих случаях нарты - синоним Ахсартаггата .

Обозначение именем нартов внутри нартского общества исключительно лишь рода Ахсартаггата, т.е. рода, который играл ведущую роль внутри Арта Нарты и к которому принадлежали наиболее выдающиеся герои эпоса, конечно, не случайно. В литературе уже неоднократно отмечалось, что деление нартов на три рода или фамилии, каждая из которых несла определенную социальную функцию - военную, ритуальную и хозяйственную, восходит к социальной структуре древних скифов и продолжает эту эпическую традицию, являясь тем самым одной из ярких скифо-осетинских параллелей .

Обозначение нартами внутри триединого нартского общества только представителей Ахсартаггата, выполнявших именно военную функцию, четко укладывается в концепцию трехфункционального деления нартского (древнеосетинского) общества. Следовательно, нартами именовались, в первую очередь, воины Ахсартаггата, что явно свидетельствует об идентичности семантики термина нарт понятию война, рыцаря, героя, защитника и т.д. Это значение термина нарт, вытекающее из данных эпоса, подтверждает основанную на фонетических данных этимологию имени нартов, связывающие это имя с древнеиранским корнем нар с теми же значениями. Совпадение, в данном случае, фольклорных и лингвистических данных более чем показательно .

Одним из аргументов противников осетинского происхождения имени нартов до последнего времени оставалась также ссылка на невозможность морфологического членения термина нарт на корень нар (независимо от семантики этого слова) и осетинский показатель множественности - т .

Наиболее последовательно эта точка зрения проводится известным адыгским исследователем М.А.Кумаховым в его работах, посвященных ономастической лексике нартского эпоса. Правда, при этом М.А.Кумахов, цитируя мнение исследователей, в частности, Э.Бенвениста и Х.У.Бэйли, opnrhb монгольской гипотезы происхождения имени нартов, почему-то не приводит аргументацию Х.У.Бэйли в пользу его иранского происхождения, поддержанную и Э.Бенвенистом. Тем не менее, интерпретация конечного т(а) в термине нарт и его отношения к осетинскому показателю множественности, при очевидной неразложимости самого термина, с одной стороны, и столь же очевидного характера его собирательного значения и множественности, с другой, до последнего времени не находила удовлетворительного разъяснения .





Окончательную ясность в этот вопрос вносит, думается, предложенная известным иранистом М.Н.Боголюбовым интерпретация этого факта. Автор исходит из того, что в осетинских словах, происходящих от основ, в которых содержится историческая группа -тр-, согласный -т на исходе слова удерживается. О том, что формант -тра- закономерно дает в осетинском -рт писал и В.И.Абаев. В то же время, в личном имени Ахсар, основу которого, как и в имени его брата Ахсартага, составляет корень хшарт (из д.иран. хшатра - “власть, сила”), конечный -т “не представлен”. На этом основании М.Н.Боголюбов приходит к заключению о том, что различие в судьбах конечного -т- в личном имени, с одной стороны, и в аппелятивах, с другой, не является “чисто фонетическим” .

Подтверждение этого положения автор видит в коллективном наименовании героя эпоса: нарта, нарт – нарты. По его мнению, как и Ахсар, имя нарта, нарт “образовано с помощью суффикса -тра- от основы нар - “сила, мощь” (как это и предполагали Бэйли и поддержавший его Бенвенист). Исторически же основы хшатра - и нартра - “сила, мощь, могущество” могли быть “первой частью сложных двухсоставных слов...”, претерпевших сокращение. При этом первое из них - Хшатра, как наименование единичного одушевленного предмета, утратило конечный -т, присутствие которого неизбежно “втягивало бы личное имя в сферу множественного числа” .

Второе же, нартра-, изначально служившее коллективным наименованием “могучих существ, героев, удержало согласный -т”, который оказался в грамматическом восприятии звуком, тождественным осетинскому форманту множественного числа”. Указанный факт сохранения

-т основы, прослеживаемый и в слове нартон – “нартовский”, и преобразование -т в -та форманта множественного числа “ввел имя нарт в парадигму склонения имен множественного числа. В отличие от имен собственных определенных предметов, единственному числу в осетинских апеллятивах присущи категории единичности и собирательности (подч .

мной - Ю.Г.). Последнее обстоятельство объясняет -т в уарт – “щит”, март – “мера сыпучих тел”, уадарт – “веретенное кольцо”, цырт – “памятник”, фырт – “сын”. Утрата -т в ахсар\ахсара – “боевая доблесть, сила, власть” вторична и обусловлена формой имени Ахсар” .

Этим самым проблема конечного -т в термине нарт получает логичное объяснение. Добавим к этому, что положение М.Н.Боголюбова о том, что утрата конечного - т в имени Ахсар является вторичной и обусловлена формой этого имени, находит прекрасное подтверждение на материале осетинских нартских сказаний, в которых наряду с традиционным Ахсар встречается и форма Хсарт, зафиксированная В.И.Абаевым в Южной Осетии .

J`j отметил В.И.Абаев в примечаниях к этому сказанию, только в данном варианте “мы находим закономерную и цельную форму имени Хсарт.. .

другие известные варианты дают либо отпадение конечного -т (Ахсар), либо вставку иррационального -н (Ахснарт)”. Форма Ахснарт встречается, в частности, в публикациях А.Кайтмазова и В.Ф.Миллера. Этим самым снимается и второй, наряду с законом переход р в л в осетинском, аргумент неосетинского происхождения термина нарт .

Традиционную форму имени нартов нарт – нарты, как единственно возможную номинацию этого термина, попытался поставить под сомнение в последнее время М.А.Кумахов. Основываясь на абсолютном характере перехода р в л в осетинском и формальную неразложимость термина нарт, о чем говорилось выше, он утверждает, что на современном этапе изученности лексики нартского эпоса “трудно решить проблему происхождения слова нарт”. Исходя из этой презумпции, автор ставит под сомнение существование только одного варианта имени нартов, представленного в языках всех носителей нартского эпоса. По его утверждению, существует и второй фонетический вариант этого термина, а именно - “нат, широко употребляющийся в западных адыгейских диалектах”, в частности - в шапсугском .

В качестве доказательства бытования этой формы в шапсугском М.А.Кумахов ссылается на 2-й том семитомного издания адыгейских нартских сказаний под редакцией А.М.Гадагатля, научная ценность которого, равно как и подлинность включенных в него текстов, вызывает большие сомнения. Но дело не только в этом. Обращает на себя внимание, что записи и публикации адыгских нартских сказаний, осуществленные во второй половине XIX и первой половине ХХ вв., термина нат не знают .

Судя по сказаниям, включенным в академическое издание адыгского героического эпоса, первое упоминание имени натов, идентичного термину нарт, относится к концу 50-началу 60-х годов и содержится в записях А.М.Гадагатля и Ш.Хута .

Если даже согласиться с подлинностью шапсугских текстов, которые вошли в академическое издание и в которых встречается термин нат, учитывая при этом их довольно позднюю фиксацию, то и в этом случае рассматривать этот термин в качестве второго равноценного варианта имени нартов, как это пытается доказать М.А.Кумахов, нет никаких оснований. Учитывая явно периферийный характер этого термина, он, судя по всему, является не более чем диалектной инновацией или диалектной разновидностью, но никак не вторым фонетическим вариантом имени нартов .

Это заключение прекрасно иллюстрируется на примере другого западно-адыгейского (бжедугского) сказания “Откуда пошло название натыф”(адыгейское название кукурузы). Согласно этому сказанию, когда нарты поняли, что их земной жизни приходит конец, то они попросили Всевышнего (Тха), чтобы он дал им какое-нибудь съедобное растение, названное их именем, по которому бы их затем вспоминали. Тха дал нартам такое растение, которое они назвали нартским просо, откуда и произошло название натыф .

Если учесть, что кабардинско-черкесские названия кукурузы, также производные от имени нартов, является m`pr{us, то нетрудно догадаться, что адыгейское натыф, семантически идентичное кабардинско-черкесскому нартыху, как и западноадыгейское нат (если, конечно, такая форма имени нартов действительно существует), являются диалектными разновидностями терминов нарт и нартыху, но никак не равноценными вариантами имени нартов и названия кукурузы .

В связи с вышеизложенным необходимо отметить, что в своих построениях М.А.Кумахов слишком часто обращается к текстам, подлинность которых вызывает большие сомнения, поскольку такие тексты фиксируются в печати только в 50-60 гг. XX столетия, т.е. уже после выхода сводного издания осетинских нартских сказаний в 1948 г., а сюжеты и персонажи таких сказаний не имеют никаких следов даже в изданном в 1938 г. “Кабардинском фольклоре”, не говоря уже о дореволюционных публикациях адыгского фольклора во второй половине XIXнач. ХХ вв. В то же время они выявляют поразительную близость к сюжетам и мотивам сводного текста осетинских сказаний, что естественно ставит вопрос об их искусственном конструировании, о чем нам уже приходилось писать .

Так, например, мотив золотого дерева нартских сказаний осетин, эта действительно типологическая аналогия и разновидность золотого древа архаичных мифологий различных народов, М.А.Кумахов рассматривает как “яркую шапсугско-кабардинскую изоглоссу не только в чисто лексическом плане, но и шире - с точки зрения соотношения компонентов нартского эпоса в разных ареалах его бытования”. Более того, по его мнению, с золотым деревом тесно связаны как семантические функции шапсугско-кабардинского близнечного мифа о Пидже и Пизгаше, так и элементы его строения. Формы лексического выражения имен близнецов “продолжают общеадыгскую модель образования близнечных имен” (подч .

мной - Ю.Г.), т.е. повторения части первого имени во втором” .

Нам уже приходилось отмечать, что кабардинское сказание “Золотое дерево”, включенное в сводное издание кабардинских нартских сказаний 1957 г. на русском языке, почти в точности повторяет содержание осетинского сказания о золотом яблоке нартов, повествующего о приключениях Ахсара и Ахсартага, о женитьбе на Дзерассе и рождении первых нартов из рода Ахсартаггата. Осетинское сказание хорошо известно по различным публикациям осетинских нартских сказаний .

Разница между указанным кабардинским сказанием, разбитым на несколько самостоятельных частей, и осетинским “заключается лишь в том, что имена Ахсара и Ахсартага заменены именами Пигдаш и Пиджа, не встречающимися в каких-либо предшествующих публикациях кабардинского эпоса, имя Уархага - именем также доселе неизвестного Дадо и наконец имя Дзерассы - именем Мигазеш”. Следовательно, наличие в некоторых западноадыгейских текстах термина нат, даже соглашаясь с подлинностью этих текстов, никак не может ставить под сомнение именно форму нарт как единственно возможную номинацию этого термина .

Таким образом, как показывает вышеприведенный материал, все возможные возражения против древнеосетинского (древнеиранского) происхождения имени нартов, лишены серьезных оснований. Этот же l`reph`k убедительно свидетельствует о том, что в основе термина нарт лежит древнеиранский корень нар – воин, герой, защитник, мужчина, в каковом значении он и употребляется во всех национальных версиях нартского эпоса. Из этого следует, что имя нартов получило свое оформление на осетинской почве и уже отсюда было заимствовано другими народами Кавказа .

http://www.darial-online.ru/2001_4/gabuev.shtml Т.А. ГАБУЕВ

АЛАНЫ НА БАЛКАНАХ В ПЕРВЫЕ ВЕКА Н.Э .

Тема присутствия алан на Балканах и Дунае не нова для алановедения. В науке существует две аксиомы: первая - в начале н.э. аланы, совершая грабительские походы, доходили до Дуная, тревожа придунайские римские провинции, и вторая – в IV в., в период “Великого переселения народов”, аланы после поражения от гуннов устремились вместе с ними в качестве союзников на Дунай и далее в Западную Европу. Все это верно. Однако, все не так просто, если учесть два фактора - количество алан, участвовавших в военных действиях на Балканах и время, т.е. длительность их пребывания там. На эпохе “Великого переселения народов” мы останавливаться не будем, т.к. она не раз описана и хронологически выходит за рамки данной статьи. Что же касается первых веков н.э., то следует сказать, что исследователи присутствие алан в это время на Балканах рассматривают как эпизоды связанные с их кратковременными набегами. На вопрос, так ли это, нам помогут ответить письменные источники, к которым мы и обратимся .

Наиболее раннее упоминание алан мы встречаем у римского философа Луция Аннея Сенеки (ок. 4 г. до н.э. - 65 г. н.э.), в его пьесе “Фиест”, написанной в середине I в. н.э. В уста одного из героев Сенека вкладывает такие слова: “Что это за страна?

Аргос и Спарта, получившие по жребию благочестивых братьев, и Коринф, стоящий у заливов двух морей, или здесь Истр, представляющий пути к бегству диких аланов (здесь и далее курсив мой. – Т.Г.)...” [Сенека, Фиест, 627-631] .

Из контекста вышеприведенного отрывка можно заключить, что аланы в своих набегах не только доходили до Истра-Дуная, но и переправлялись через него, беспокоя римские провинции на Балканах. После этого сообщения, в течение нескольких десятилетий, аланы на Балканах нами не фиксируются .

Следующие сообщения об аланах на Дунае относятся к середине II в. н.э. Они дошли до нас в работах Диона Кассия, Юлия Капитолина и Флавия Вописка Сиракузского .

Юлий Капитолин, касаясь событий II в. н.э., упоминает алан дважды: в период правления императоров Антонина Пия и Марка Аврелия. Если же учесть, что у Диона Кассия аланы упомянуты в период правления императора Коммода, то мы имеем возможность jnmqr`rhpnb`r|, что аланы упомянуты в период правления всех трех императоров (не считая соправителей) династии Антонинов .

Время правления этой династии, как принято считать, является наиболее благополучным в истории Римской империи. И благополучие это объясняется не отсутствием катаклизмов, войн и всевозможных несчастий, а, в первую очередь, стабильностью власти, которая позволила все эти несчастья преодолеть. В первую очередь это касается периода правления Антонина Пия (138 - 161 гг.) и Марка Аврелия (161 - 180 гг.) и в наименьшей степени Коммода (180 гг.), которому в короткий срок удалось разбазарить все нажитое и свести к нулю все достижения двух его предшественников .

Антонин Пий не отличался агрессивностью, он старался продолжить миролюбивую политику своего предшественника Адриана .

Его деятельность была направлена не на приобретение новых земель, а скорее на укрепление границ и сохранение имеющихся .

Тем не менее, римлянам пришлось много воевать. В первую очередь при подавлении восстаний в Британии, Мавритании, Греции, Иудее и Египте. Кроме того: “Он не раз обуздывал аланов, когда они приходили в движение” [Капитолин, Антоний Пий, V]. Юлий Капитолин не сообщает ни о территориях, подвергшихся аланским набегам, ни о масштабах этих вторжений. Но из контекста фразы видно, что речь идет не более чем о ряде грабительских набегов небольших групп кочевников, которые без особого труда были отбиты римлянами. Что касается территорий, подвергшихся аланским нападениям, то, скорее всего, это могут быть римские провинции на Дунае, куда, если вспомнить Сенеку, аланы устремились еще в I в. н.э. и где было неспокойно и в правление Антонина Пия .

Последнее вытекает из следующей фразы Юлия Капитолина: “Действуя через своих наместников и легатов, он (Антонин Пий. - Т.Г.) разбил германцев, даков и много других племен” [Капитолин, Антонин Пий, V] .

Однако следует отметить, что конфликты и военные столкновения с варварами на Дунае не представляли для римлян в этот период серьезной опасности. Это явилось следствием длительных, кровопролитных и победоносных для Рима войн, завершившихся при императоре Траяне (98 - 117 гг.) превращением Дакии в римскую провинцию и приведших к усмирению многих племен .

Полстолетия, последовавшие за окончанием войн Траяна с даками, были для придунайских стран периодом мирного развития. Но ondnamne положение можно считать затишьем перед бурей, которая разразилась в период правления преемника Антонина Пия императора Марка Аврелия .

На время правления такого выдающегося императора, каким был Марк Аврелий, выпадают неисчислимые бедствия, постигшие Рим .

Лучше всего их характеризуют слова Секста Аврелия Виктора, автора второй половины IV в.: “Он (Марк Аврелий. - Т.Г.) обладал всеми добродетелями и божественным умом и являлся как бы защитником людей от всех общественных бедствий. Если бы он не родился в то время, то весь римский мир развалился бы в едином падении. Ведь совсем не было покоя от войн, они пылали по всему Востоку, в Иллирии, Италии, Галлии, случались землетрясения, иногда поглощавшие целые города, были разливы рек, частые эпидемии, пожирающая поле саранча; вообще нельзя себе представить ни одного народного бедствия, которое не свирепствовало бы во время его правления” [Аврелий Виктор, Извлечения, XVI] .

В цепи всех этих несчастий первое место занимает война с маркоманами. Она вспыхнула в 167 г. н.э. и длилась 13 лет, до смерти Марка Аврелия в 180 г. Эта война, явившаяся следствием прихода с берегов Эльбы в Паннонию большого количества германских племен, охватила многие придунайские римские провинции, она всколыхнула и многие негерманские народы .

Сообщение об этом мы находим у Юлия Капитолина: “Все народы от границы Иллирика до Галлии составили заговор, именно маркоманы, варисты, гермундуры и квады, свебы, сарматы, лакринги и буры, вандалы с виктуалами, осы, бессы, коботы, роксоланы, бастерны, аланы, певкины и костобоки” [Капитолин, Марк Антонин Философ, XXII, 22] .

Война с вторгшимися племенами велась с переменным успехом и для Рима была исключительно трудной, поскольку параллельно с ней Марку Аврелию пришлось вести много других войн, подавлять восстания и нести колоссальные потери в войске от вспыхнувшей чумы. Перелом в войне наступил только в 178 г., когда Марк Аврелий вместе со своим сыном Коммодом возглавил войска и нанес варварам несколько ощутимых поражений. Как отмечает Юлий Капитолин, “Марк Аврелий в течение трех лет вел войну с маркоманами, гермундурами, сарматами и квадами, и, проживи он еще один год, он создал бы римские провинции из земель этих народов” [Капитолин, Марк Антонин Философ, XXVII]. Но прожить }rnr год Марку Аврелию не удалось. 17 марта 180 г. он скончался от вновь вспыхнувшей чумы в лагере у Виндобоны (совр. Вена), и императорская власть перешла к его сыну Коммоду .

Коммод, не обладая твердостью и добродетелями своего отца и предпочитая тяготам войны разгульный образ жизни, поспешил заключить мир на условиях, выгодных скорее побежденному противнику, чем Римской империи .

Но вернемся к аланам. Из приведенного выше сообщения Юлия Капитолина мы узнаем об участии алан в маркоманской войне наряду со многими другими народами, но и только. Никакие подробности более не сообщаются .

Более интересную информацию можно почерпнуть из “Римской истории” Диона Кассия (150 - 235 гг.). Повествуя об условиях мирного договора, заключенного императором Коммодом с воевавшими против Рима народами, он упоминает и алан. Коммод заставил алан вернуть Риму 15 000 пленников (!) и дать клятву, что они не будут ни жить, ни использовать как пастбища пятимильную зону их территории, примыкающую к Дакии [Dios, Roman History, LXXIII, 3] .

По-видимому, это сообщение говорит о двух главных для нас моментах. Во-первых, участие алан в неудачно окончившейся для них войне было более масштабным, чем все предыдущие их военные операции на Дунае. На это указывает число захваченных ими пленников и факт участия алан в войне с самого ее начала и до конца. Последнее утверждение, может, и не бесспорно, поскольку оно не вытекает из слов Юлия Капитолина о народах, “составивших заговор”, но нужно учесть, что этот автор жил почти на 100 лет позже рассматриваемых событий и потому сделать подобное предположение, на наш взгляд, вполне правомерно. Тем более что обоими авторами аланы фиксируются как в начале, так и в конце этой войны .



Во-вторых, вырисовывается территория, которую принимавшие участие в войне аланы занимали и которую они хотели закрепить за собой, хотя по условиям мирного договора им в ней было отказано .

Территория эта находилась на границе с Дакией, т.е. на несколько сотен километров западнее Танаиса и Меотиды – территории их постоянного обитания. Констатация этого факта требует разъяснений, так как теперь мы сталкиваемся не с количественной характеристикой (аланов на Дунае было больше, чем раньше), а с качественной - их было много, они отстаивали территорию, с jnrnpni не собирались уходить и за которую около 13 лет сражались. Воевать так долго они могли и совершая очередной грабительский поход с территории Танаиса и Меотиды, особенно если учесть военные успехи варваров на первых этапах войны .

Однако в этом случае неясно, зачем им было оставаться на Дунае в период, когда военная удача им изменила. Не проще ли было вернуться на родину, а не торговаться с римлянами о клочке земли в семь километров шириной? Но если уж все это имело место, то представить ситуацию можно следующим образом .

Одно из аланских племен продвинулось далеко на запад и закрепилось на Дунае, выбрав в качестве своих кочевий территории, граничащие с Дакией. А поскольку переселение могло произойти задолго до маркоманской войны, то и территория эта могла восприниматься аланами как своя собственная, к расширению которой за счет терпевшего поначалу поражения Рима они и стремились. Подобное объяснение не противоречит той картине расселения алан, которую дал Птолемей, но для более раннего времени. Я имею в виду то, что аланские племена не занимали компактно только одну какую-либо территорию, а были расселены на огромном пространстве от Средней Азии до Северного Причерноморья и, как можно предположить, до Дакии .

Все сказанное выше следует расценивать лишь как постановку вопроса о достаточно длительном пребывании алан на Дунае .

Проблема требует дальнейшего исследования, но некоторые предварительные наброски и выводы сделать можно уже сейчас, анализируя более поздние источники .

Завершить анализ источников, характеризующих события II в .

н.э., хотелось бы следующим. Возможно, если бы маркоманскую войну завершил Марк Аврелий, то результаты ее для Рима были бы более благоприятными. Но даже тот результат, который был достигнут Коммодом, обеспечил относительный мир на дунайской границе на шестьдесят последующих лет. И именно в этот отрезок времени мы не имеем от греко-римских авторов никаких свидетельств о военной активности алан. Вновь этот этноним появляется только в III в. н.э., в связи с императором Максимином .

Император Гай Юлий Вер Максимин Август, больше известный под именем Максимина Фракийца (172/73 - 238 гг.), был первым в ряду так называемых “солдатских императоров”, т.е. императоров варварского происхождения, получивших знаки императорской власти hg рук своих солдат. Юлий Капитолин сообщает: “Он был родом из фракийского поселка, на границе с варварами; варварами же были его отец и мать, из которых первый был из страны готов (скорее всего гетов – Т.Г.), а вторая из племени аланов. Говорят, что имя отца было Микка, а матери – Габаба” [Капитолин, Двое Максиминов, 1, 5-6] .

Полуаланское происхождение Максимина, первого варвара, ставшего императором, позволяет остановиться на его фигуре несколько подробнее. Кстати сказать, информация о его происхождении дошла до нас не только от Юлий Капитолина, но и от Квинта Аврелия Симмаха (вторая половина V в.), фрагменты несохранившегося произведения которого воспроизводит Иордан (VI в.) .

“В раннем детстве он был пастухом, был он также главарем молодежи, устраивал засады против разбойников и охранял своих от их нападений. Первая его военная служба была в коннице. Он выделялся своим огромным ростом; среди всех воинов славился своей доблестью, отличался мужественной красотой, неукротимым нравом, был суров, высокомерен, презрителен в общении, но часто проявлял справедливость” [Капитолин, Двое Максиминов, II, 1-2] .

Военную службу Максимин начал при императоре Септимии Севере (годы правления 193 - 211), а при Каракалле (годы правления 211 - 217) был уже в звании центуриона. “В правление Макрина (римский император в 217 - 218 гг. - Т.Г.)... он ушел с военной службы, приобрел себе земельные владения во Фракии, в том поселке, откуда он был родом, и все время поддерживал сношения с готами. Готы особенно любили его, словно своего соплеменника. Аланы, приходившие к берегу реки, признавали его своим другом и обменивались с ним дарами” [Капитолин, Двое Максиминов, IV, 4-5] .

После убийства Макрина, в период правления Гелиогабала (218

- 222 гг. - Т.Г.), Максимин возвращается на военную службу. Как сообщает Юлий Капитолин, “во время правления этого в высшей степени грязного человека он только носил почетное звание трибуна” и занимался своими частными проблемами [Капитолин, Двое Максиминов, V, 1-2]. Взлет военной карьеры Максимина начался в период правления императора Александра Севера (222 - 235 гг.), который сначала назначил Максимина трибуном легиона, а затем “поставил во главе всего войска к радости всех, особенно трибунов, военных начальников и воинов” [Капитолин, Двое L`jqhlhmnb, V, 5-7; VII, 1]. Гибель Александра, в которой многие (и не без основания) обвиняли Максимина, привела последнего к высшей точке его карьеры - в 235 г. войско провозгласило Максимина императором .

В короткий период правления Максимина проявились худшие черты его характера - звериная жестокость, неукротимая ярость, высокомерие. Стремление везде ввести военные порядки и управлять государством наподобие военного лагеря привело его к закономерной гибели .

В 238 г. римские легионы в Африке провозгласили императорами проконсула Гордиана вместе с его сыном (Гордиан I и Гордиан II). После их гибели сенат объявил императорами Пупиена и Бальбина, которые начали подготовку к войне с Максимином. Однако борьба продлилась недолго, так как 10 мая 238 г. при осаде Аквилеи Максимин вместе с сыном был убит своими же солдатами. Вскоре та же участь постигла и Пупиена с Бальбином, а в середине 238 г. императором был провозглашен Гордиан III, внук Гордиана I .

Итак, перед нами два интересных свидетельства об аланах это полуаланское происхождение Максимина и его торговые сношения с аланами во Фракии. Эти сообщения говорят о том, что аланы в конце II - начале III в. не только вели торговлю, но и вступали в браки с населением римских дунайских провинций. Как кажется, оба факта (как и то, что было сказано ранее) практически снимают вопрос о присутствии здесь алан только в качестве совершающей набег военной дружины. Скорее всего, данные факты могут свидетельствовать о мирном характере отношений алан с населением, жившим на Дунае. Поскольку, если представить себе обратное, будет не совсем ясно, зачем военной дружине, совершающей грабительский поход, везти с собой своих женщин, выдавать их замуж в подвергшейся нападению стране и вести торговлю (“обмениваться с ними дарами”) с населением этой страны. Тогда как известно, что в походах принимали участие в основном мужчины. И происходило это в зимнее время, когда весь скот отгонялся на зимние пастбища, и обслуживать его могло небольшое количество работников. Свободные же от работы люди и организовывали эти военные экспедиции .

В то же время не следует полностью снимать вопрос о военном характере присутствия алан на Дунае, можно лишь выделить два момента, представив ситуацию следующим образом. Во-первых, пришедшее на Дунай племя аланов захватило какую-то территорию и oph благоприятных условиях (например, военная активность маркоманов) посчитало возможным ее расширить. Последнее подтверждает эпизод с Коммодом. Во-вторых, захватив территорию и утвердившись на ней, аланы стали налаживать нормальные отношения со своими соседями (вступать в браки, вести торговлю и пр.), ибо вести постоянные войны им вряд ли было по силам, да наверно не очень то и хотелось .

Однако вернемся к Гордиану III. В короткий период правления этого императора (238 - 244 гг.) аланы упоминаются только один раз и вот при каких обстоятельствах. Наиболее крупным успехом военной политики Гордиана III считается победоносная война Рима с Персией. В 242 - 244 гг. была отвоевана утраченная в предыдущие правления римская провинция Месопотамия и у Рима появилась возможность нанести противнику сокрушительное поражение. С этой целью римские войска двинулись на столицу Персии город Ктесифон. В пути, из-за происков префекта претория Филиппа Араба, войско подняло мятеж, жертвой которого пал император Гордиан .

Юлий Капитолин сообщает: “У Церцезийского укрепления в Персии воины устроили Гордиану могилу с такой надписью на греческом, латинском, персидском, еврейском и египетском языках, чтобы все могли прочитать ее: “Божественному Гордиану, победителю персов, победителю готов, победителю сарматов, отвратившему римские междоусобия, победителю германцев, но не победителю Филиппов”. Эти последние слова были добавлены, повидимому, потому, что Гордиан на Филипповых полях отступил, побежденный в беспорядочном бою аланами, и вместе с тем потому, что его, очевидно, убили Филиппы” [Капитолин, Гордиан III, XXXIV, 2-4] .

Сообщения о столкновении Гордиана с аланами у других авторов отсутствуют, но в эпитафии также говорится о Гордиане, как победителе готов и сарматов. Если сопоставить эти сведения с еще одним отрывком из текста Юлия Капитолина, то определить место и время “беспорядочного боя” римлян с аланами не составляет труда: “...Гордиан... выступил против персов с огромным войском....Он направил путь в Мезию и, во время самого похода, истребил, обратил в бегство, изгнал и оттеснил всех врагов, сколько их было во Фракии” [Капитолин, Гордиан III, XXVI, 3-4] .

Поход Гордиана, как известно, начался в 242 г., а равнина у qrnkhv{ Фракии Филипполя, видимо, и была теми Филипповыми полями, где произошло так неудачно сложившегося для римлян сражение. Сражение это, как кажется, следует рассматривать в качестве небольшого эпизода разворачивавшейся многолетней войны Рима с готами - новым и грозным противником .

Германское племя готов, обитавшее в низовьях Вислы, в начале III в. продвинулось на юг и закрепилось в Северном Причерноморье. С 238 г. готы начинают совершать опустошительные нашествия на римские провинции, в первую очередь на Балканы. В этой многолетней борьбе вместе с готами воевали многие германские и негерманские племена. На то, что в их числе были и аланы, указывает рассмотренное выше сообщение Юлия Капитолина .

Были ли эти аланы выходцами с территории Танаиса и Меотиды или это была та их часть, которая могла обитать на границе с Дакией, доподлинно не известно, но не исключено, что в этой многолетней войне принимали участие оба аланских племенных объединения .

Следующее упоминание алан относится ко времени правления императора Аврелиана (270 - 275 гг.), которому, как и его предшественнику Клавдию II (время правления 268 – 270 гг.), удалось нанести готам ряд крупных поражений и укрепить римскую границу на Дунае. Правда, Дакия была потеряна для Рима навсегда .

Аврелиану пришлось вывести с этой территории римские гарнизоны, но удалось очистить от варваров другие римские провинции на Дунае и вернуть отпавшие на короткий срок восточные области1 .

В 274 г. Аврелиан устроил в Риме триумф, описание которого сохранил для нас Флавий Вописк Сиракузский: “Впереди шло двадцать слонов, двести различных прирученных диких животных из Ливии и Палестины... восемьсот пар гладиаторов, не считая пленников из варварских племен - блемии, аксомиты, арабы из Счастливой Аравии, индийцы, бактрийцы, иберы, сарацины, персы все с произведениями своих стран; готы, аланы, роксоланы, сарматы, франки, свевы, вандалы, германцы со связанными руками, как пленники...” [Вописк, Божественный Аврелиан, XXXIII, 5] .

Перечень пленников, проведенных по Риму за триумфальной колесницей Аврелиана, свидетельствует о том, что триумф праздновался в честь двух побед императора - на Востоке и на Дунае. Среди народов, побежденных Аврелианом на Дунае, вслед за готами мы видим и алан. О них в течение тридцати лет, со времени похода Гордиана III (242 г.), мы не имели никаких известий .

Nazqmhr| это можно скорее недостаточностью дошедших до нас данных, чем пассивностью “вечно воинственных алан” в многолетней готской войне .

Еще одно свидетельство участия алан в этой войне связано с именем Проба (время правления 276 - 282 гг.), избранного императором войсками вслед за Аврелианом и после кратковременного правления Тацита (275 - 276 гг.). Флавий Вописк Сиракузский в биографии Проба приводит такой эпизод: “Как-то раз среди добычи, взятой у аланов или у какого-то другого племени (это не выяснено), находился конь - не очень красивый и не очень крупный, но способный, по словам пленных, пробежать в день сто миль и бежать таким образом в продолжение восьми или десяти дней .

Все были уверены, что такое животное Проб оставит себе, но Проб сразу же сказал: “Этот конь скорее подходит для воина, думающего о бегстве, чем для храбреца”. Затем он велел воинам бросить в урну жребий с написанными на них именами: коня должен был получить тот, кому жребий выпадет. В войске были четыре других воина, которые носили имя Проб; случилось, что тот, чей жребий выпал в первый раз, носил имя Проб - впрочем, жребий самого военачальника Проба не был опущен. Так как эти четыре воина заспорили и каждый стал доказывать, что это его жребий, Проб приказал вторично потрясти урну; но и вторично выпал жребий с именем Проба. Так было сделано и в третий, и в четвертый раз, но и в четвертый раз выпал жребий с именем Проба. Тогда все войско с согласия тех воинов, чьи имена выпадали по жребию, присудило этого коня военачальнику Пробу” [Вописк, Проб, VIII, 3Принадлежал ли вышеописанный конь аланам или нет, доподлинно неизвестно, но то, что войско Проба сталкивалось и, видимо, не без успеха, с этим народом, явствует из контекста сообщения Вописка. Правда, автор передает этот эпизод только как интересный случай, не сообщая при этом о времени, когда он мог произойти. Тем не менее можно сделать вывод, что этот эпизод мог иметь место в то время, когда Проб еще не был императором, т.е. до 276 г. На это указывает то, что Вописк Сиракузский в жизнеописании Проба приводит этот случай до того, как его герой стал императором – ведь сам автор называет его не императором, а только военачальником .

Не мог Проб воевать с аланами и при двух своих непосредственных предшественниках - Аврелиане и Таците. При @bpekh`me он сначала воевал в Африке, а затем, перейдя в Египет, поддерживал этого императора в борьбе против пальмирцев и Зенобии [Вописк, Проб, IX, 1-5]. После смерти Аврелиана, при Таците, мы видим Проба уже в “должности военного начальника всего Востока” [Вописк, Проб, VII, 4] .

На “Востоке” (переднеазиатские провинции Рима) пути аланов и Проба вряд ли мог пересечься, так как в период его пребывания там никаких сообщений о столкновениях римлян с аланами мы не имеем. В это время с ними на Дунае воевал император Аврелиан .

Скорее всего, столкновение Проба с аланами могло произойти именно на Дунае, где он, возглавляя римские легионы, отражал нападения варваров. Со слов Вописка известно, что при Валериане (время правления 253 - 259 гг.) Проб, будучи еще молодым человеком, в звании трибуна командовал тремя легионами и совершил “по переходе через Дунай много подвигов” [Вописк, Проб, V, 1-4]. А при Галиене (время правления 259 - 268 гг.), видимо, в 259 - 260 гг. он возглавлял все римские войска, находящиеся в Иллирии [Вописк, Проб, VI, 2-3] .

Где воевал Проб при императоре Клавдии II, Вописк Сиракузский не сообщает, но и всего сказанного выше достаточно, чтобы предположить, что столкновение Проба с аланами могло произойти примерно в конце 50-60-х годах III в. и именно на Балканах .

При всей скудности дошедших до нас данных, можно считать, что участие алан в готской войне не было отдельным эпизодом, хотя оценить реальные масштабы этого участия, на мой взгляд, пока невозможно. Завершая разговор об этом периоде, хотелось бы отметить, что военные столкновения римлян с готами и их союзниками на дунайской границе продолжались еще долгое время, но они не были столь масштабны и не носили столь разрушительного характера для Римской империи. Победы Клавдия II, Аврелиана, военная реформа Диоклетиана укрепили римские границы и не позволили готам перебраться на правый берег Дуная. Но и Рим не имел уже тех сил, чтобы стремиться к новым завоеваниям. Между Римом и варварами после описанных выше событий на Дунае установилось относительное военное равновесие, длившееся почти сто лет. В течение всего этого периода мы не имеем об аланах на Балканах никаких сведений. Это не значит, что аланская племенная группировка, закрепившаяся на Дунае, была разгромлена или вынуждена была покинуть Балканы. Скорее всего, в связи с nrmnqhrek|m{l миром, установившимся на Дунае, там не происходило каких либо важных событий, в которых они могли бы о себе заявить .

Вновь этот этноним появляется на страницах исторических хроник только во второй половине IV в., когда вместе с гуннами и готами в битве при Андрианополе (378 год) аланы нанесли Риму смертельную рану, участвуя в разгроме лучших римских легионов императора Валента. Однако в этой битве участвовала уже не балканская, а другая аланская группировка, пришедшая вместе гуннами с территории Дона и Северного Причерноморья. Тем не менее, предполагать существование в это же время и балканской аланской группировки мы можем. На что, на мой взгляд, указывают последующие события в Западной Европе, где фигурируют две аланские племенные группировки по-разному политически ориентированные. Но это тема отдельного исследования .

Итак, вне зависимости от того существовала, ли как политическая сила аланская племенная группировка на Балканах после III в. н.э. (что является пока только предположением), мы можем, исходя из всего вышесказанного, констатировать сам факт ее существования с середины II в. и по крайней мере до середины III в .

ЛИТЕРАТУРА

Аврелий Виктор. Извлечения о жизни и нравах римских императоров // ВДИ. 1964. № 1 .

Вописк – Флавий Вописк Сиракузский. Божественный Аврелиан // ВДИ. 1959. № 4 .

Вописк – Флавий Вописк Сиракузский. Проб // ВДИ. 1960. № 1 .

Капитолин – Юлий Капитолин. Антонин Пий // ВДИ. 1957. №2 .

Капитолин – Юлий Капитолин. Жизнеописание Марка Антонина Философа // ВДИ. 1957, №2 .

Капитолин – Юлий Капитолин. Двое Максиминов // ВДИ. 1958 .

№4 .

Капитолин – Юлий Капитолин. Гордиан III // ВДИ. 1959. №1 .

Сенека – Луций Анней Сенека. Вестник, 627-631 // ВДИ. 1949 .

№ 1 .

Dios, Roman history. London: William Heinevan, New-York:

G.P. Putnam’s sons, MCMXXII, LXXIII, 3 .

СОКРАЩЕНИЯ

ВДИ - Вестник древней истории _______________________________

1 В 270 г. Зенобия, вдова правителя Пальмиры Одената, вместе с сыном Вабаллатом объявила Пальмирское царство независимым, но потерпела поражение от Аврелиана .

–  –  –

Исследование социальной структуры ранних алан ведется при помощи анализа комплекса источников - письменных, археологических, топонимических, фольклорных и т.д. Определенные результаты можно получить при помощи изучения содержащейся в источниках социальной терминологии, применяемой в отношении алан. В данной статье объектом такого исследования будут закавказские письменные памятники .

Самыми ранними работами древних авторов Закавказья являются труды армянских историков V в .

Среди них наиболее ценным вполне заслуженно считается “История Армении” Мовсеса Хоренаци, по значимости для изучения ранних периодов истории горцев по праву сопоставимая с “Историей” Геродота. В описании правления Хосрова Мовсес поместил рассказ о набеге “жителей северной части Кавказа”, подстрекаемых “в особенности просьбами Санатрука, по тайному приказанию Шапуха, царя персидского”. Причем, нападавших было всего “около двух тысяч”. Тем не менее, северяне прошли половину страны, “нанесли поражение нашим (армянским - Ф.Г.) полкам, обратили их в бегство, очутились под стенами Валаршапата”. Очевидно, учитывая малочисленность отряда и в то же время его боеспособность, в данном случае имеется ввиду отряд (дружина?) катафрактариев (т.е. панцирная конница). Это тем более вероятно, что Мовсес назвал нападавших “копейщиками”, во главе которых “выступил какой-то чудовищный исполин, во всеоружии... он совершал чудеса храбрости посреди войска. Храбрейшие из армян.. .

напали на него, но не могли причинить ему вреда; от ударов копий только вращалась его войлочная броня” (Армянские... 1985, вып. I, с .

37-38) .

Сюжет о “чудовищном исполине”, предводителе “копейщиков”, повторил Степанос Таронский (XI в.), вероятно позаимствовав его у Мовсеса. Первый переводчик обоих текстов на русский язык Н. Эмин отметил, что в подлиннике вместо “чудовищный исполин” стоит анариска .

К. Патканов перевел это слово как собственное имя Анариска (Моисей Каганкатваци 1861, с. 22). Ю.С. Гаглойти не без основания сопоставил имя Анариска с осетин. анарисга - “не чувствующий боли” (Аланика 2000. № 2, с. 251, примеч. 27) .

Еще один сюжет о “мощных копьеносцах” (аланах) Мовсес привел в рассказе о правлении Валарша II (117-140 гг.) (Армянские... 1985, вып. I, с. 34). Агатангехос сообщает о “многочисленных и храбрых, хорошо вооруженных всадниках” алан (там же, с. 17-18) .

В армянских памятниках агиографической литературы упоминаются некие аланы - “приближенные великой царицы” Сатиник, “прославленные и могучие мужи”, принадлежавшие “к высшему сословию и первые в войне (бою)”, “мужи смелые и добродетельные”, “военачальник по имени Барлах”, “второй сановник государства” алан (там же, с. 43-46) .

Приведенные данные свидетельствуют о существовании у ранних алан военной аристократии(1) .

Древнеармянские историки оставили ценную информацию о происхождении одного из знатных армянских родов - Аравелеанов .

Согласно Мовсесу Хоренаци, “в его (Арташеса) время (появились) Аравелеаны, родом из аланов, сродники Сатеник, ее сопровождавшие (были) возведены в достоинство армянского нахарарства, как родственники великой царицы” (Армянские...1985, вып. I, с. 34) .

Мовсес Каганкатваци (VII в.) этот же род называет Аравегьян (согласно А.В. Гадло (1979, с. 4) от иранского арьяв-аг - “геройский, qhk|m{i”). “Княжество рода Аравегьян было даровано родственникам Сатиник. Они во время Хосрова Великого, отца Трдата, сроднились с храбрым мужем, пришедшим из страны Басилов” (Армянские... 1985, вып .

II, с. 26). Р.А. Габриелян данный сюжет прокомментировала нейтрально:

“Аравелеаны - родом из аланов. Судя по всему пришли из Аланского царства” (там же, с. 54, примеч. 155). Интересно, что и Мовсес Хоренаци писал, что Аравелеаны в родство “с одним могущественным басилом, переселившимся в Армению”, вступили позднее, при Хосрове Великом. А.В. Гадло полагает, что Аравелеаны были “сравнительно молодым” родом, происходившим не от собственно алан, а от родственных им басилов. Их связь с родственниками Сатиник потребовалась для “удревнения” родословной (Гадло 1979, с. 43-44). Хотя, на наш взгляд, информацию Хоренаци и Каганкатваци можно принять и без поправок .

В последующие века Аравелеаны почти всегда фигурируют в различных списках нахарарских родов. В “Зоранамаке” - разрядной грамоте, устанавливавшей численность вооруженных сил каждого нахарарства, численность войска Аравелеанов определялась в 500 всадников. Н. Адонц (1971, с. 305) владения указанного рода локализовал “в царском стане Айрарате, на границе Ширака” .

Термином нахарар в древней Армении обозначалась высшая и средняя знать. Этимология данного слова остается предметом дискуссии вот уже свыше ста лет. У А.П. Новосельцева интерес вызвала гипотеза Н.Я .

Марра о связи первой части термина с сохранившимся в арабском языке словом nahie - “область”. Если бы удалось доказать иранское происхождение арабского слова, то, учитывая наличие в армянском сходного наханг - “область”, “округ”, можно было бы толковать нахарар как “владетель”, “правитель области”. Пока же, после находок парфянских надписей, можно считать установленным, что нахарар видоизмененное иранское нахвадар или нахвабар (ПРФ, с. 75-77) .

В I в. н.э. прежние армянские стратеги, наместничества царей превратились в полусамостоятельные княжества. Владельцы последних нахарары - имели свои замки и дружины. Видимо, они обладали и определенными судебными правами в отношении подвластных им людей .

Основой их могущества являлся тун (буквально - “дом”, здесь владение”) (там же, с. 77; Новосельцев 1980, с. 164) .

В IV-V вв. нахарары находились в определенной связи с царским домом, выполняли воинские обязанности; в собственных владениях оставались полновластными владыками. Положение нахарара и его фамилии на иерархической лестнице определялось его гахом - местом во время торжественных собраний во дворце. Н. Адонц полагал, что решающим признаком установления места гаха в списке было число состоявших под началом того или иного удельного князя конных воинов. В аршакидский период нахарары исполняли при дворе царя разнообразные обязанности от верховного военачальника до сокольничего и виночерпия (Юзбашян 1988, с. 10-12). На воинские обязанности нахараров обратил внимание Фавстос Бузанд. В сюжете о войне с маскутским царем Санесаном он поведал о том, что “полководец Великой Армении Ваче... собрал всех храбрых нахараров и составил весьма многочисленное войско” (Армянские... 1985, вып. I, с. 21) .

В арабской версии Агатангехоса говорится о “царе алан” и “собрании князей”; в списке крещенных Григорием Просветителем народов называются “царь аланов и все князья и главы народов и племен, и все их подвластные, и множество слуг, мужчин и женщин” (Габриелян 1989, с. 51, 53) .

Довольно интересен фрагмент письма “царя севера”, адресованного царю Армении. В передаче Иоанна Мамиконяна: “Приходи и завтра мы сразимся и увековечим этот день меж нами. Либо ты возвратишь мне моих ишханов (курсив мой - Ф.Г.) и подать за 15 лет, либо, если не согласишься, мечом и полоном разорю я твою страну, чтобы ты узнал свиное рыло свое, каким было оно перед войском твоим. Так дай соответствующий ответ” (там же, вып. II, с. 23). Возможно, требование “царя” алан “подати за 15 лет” имело под собой какую-то основу. Р.А .

Габриелян (1989, с. 107) рассматриваемый поход алан относит к 316 г .

Независимость от сасанидов Армения получила в 298 г.; тогда же началось правление Трдата Великого (298-330 гг.). Получается, что поход алан состоялся на 19 году правления Трдата, подать же они требовали за 15 лет. По сути, аланы требовали подать за время независимости Армении. Насколько верна информация Мамиконяна, жившего в VII в., а писавшего о событиях начала IV в. - судить трудно. Но в данном случае для нас важно другое - Иоанн свидетельствует о существовании у алан ишханов. Этим термином, в переводе означавшем “владетель”, “князь” и обязательно связывавшимся с властью над областью, обозначался высший слой нахараров. Титул, возможно, родственен хеттскому isha - “господин” (ПРФ, с. 77) .

Не менее интересен рассказ древнеармянских авторов о браке царя Трдата III (298-330 гг.) с дочерью повелителя алан. Согласно Мовсесу Хоренаци, Трдат отправил аспета Смбата “привести в жены девицу Ашхен, дочь Ашхадара, которая ростом не уступала царю, (который) приказал записать ее в Аршакуни, облечь в пурпур, возложить на нее корону, дабы она могла быть супругой царя. От нее родился сын Хосров, который ростом не походил на своих родителей” (Армянские...1985, вып. I, с .

35) .

Современные армянские исследователи (Налбандян 1977, с. 212;

Габриелян 1989, с. 72-73) отмечают внутреннюю связь имен Ашхадар и Ашхен, восходящих к одному корню - xsa “власть”. Первый антропоним разбивается на составные xsa “власть” + dаr “иметь” = “владеющий властью”. Ашхен сопоставляется с осетинской формой axsin “княжна” .

Учитывая время, в которое жили носители антропонимов, внесем небольшую корректировку в понимание их имен. Ашхен точнее трактовать как “госпожа” (Абаев 1989, с. 236), а не “княжна”. Часть имени Ашхадар действительно восходит к древнеиран. xsathra. Если исходить из трифункциональной концепции Ж. Дюмезиля, то термин связан со второй, военной функцией и в догосударственный период означал “военную силу”, “военную доблесть”. По В.И. Абаеву, “эта семантика преобладает в осетинском”. Своеобразие же аланского термина состоит в том, что xsar понимается как “высшее достоинство в бою” (там же, с .

224-225). Т.е. антропоним Ашхадар следует переводить как “обладатель высшей воинской доблести”, очевидно - военный вождь (багатар). Здесь же отметим, что именник предков осетин в основном состоял из т.н .

“говорящих” имен. Большая их часть мотивирована, т.е. отражала различные стороны быта и окружающей среды (Козырева 1976, с. 243). С этой точки зрения Ашхадар и Ашхен принадлежали, очевидно, к высшему слою аланской (военной) аристократии .

В родословной просветителя Армении святого Григория и жизни святого Нерсеса, патриарха Армении, упоминается “царь алан Урнайр” (Аланика 2000. № 2, с. 241). В памятниках армянской агиографической литературы V в. и у Мовсеса Хоренаци приведен сюжет о “царевне” Сатиник, несколько раз упоминаются аланские “цари”. Фовстос Бузанд достаточно подробно рассказал об “аршакидском царе мазкутов (маскутов

- алан северо-восточного Кавказа - Ф.Г.), имя которого было Санесан .

Ибо и их цари и армянские были одного и того же происхождения и рода”. В другом месте он вновь упоминает “мазкутского царя, повелителя многочисленных войск”. Фавстос считал царей армян и аланмассагетов родственниками, происходившими от одного рода. Он неоднократно подчеркивал это: “мазкутский царь Санесан сильно разгневавшись, проникся враждой к сородичу своему, армянскому царю Хосрову... И армянский царь Хосров уклонился от встречи со своим братом, то есть мазкутским царем Санесаном... И голову великого царя Санесана принесли армянскому царю. А он, когда увидел, расплакался и сказал: “Братом же он был моим, родом Аршакуни” (Армянские...1985, вып. 1, с. 20-22) .

Согласно армянской исторической традиции, существовало четыре основные ветви династии Аршакидов, алано-массагетской по своему происхождению - в Парфии, Армении у кушанов (Индо-Скифское царство) и у алан-массагетов северо-восточного Кавказа(2). В отдельных случаях (К .

Патканов, Н. Эмин и др.) к ним добавлялись аршакидские династии Грузии и Кавказской Албании. Родиной аршакидов считалась древняя Бактрия. Мовсес Хоренаци писал по этому поводу: “Хосров отправил на родину свою - в страну кушанов просить сродников своих придти на помощь, дабы противостоять Арташиру” (см.: Аланика 2000. № 2, с. 247, примеч. 3) .

Здесь же добавим, что древнеармянские авторы V в. неоднократно говорили о родстве всех ветвей аршакидов. Так, Мовсес Хоренаци отмечал: “царь Армении Аршак, обращаясь к военачальнику персов, сказал: “ты, кровь моя и сродник, зачем с таким ожесточением преследуешь меня?” (Армянские... 1985, вып. 1, с. 39) .

Древнегрузинский историк Леонтий Мровели в разделе об Адерки (сын Картама, внук Куджи), правившем в Картли до середины 30-х гг. I в .

н.э, рассказал о восстановлении “царской” власти в Иране. “Собрались тогда эриставы персидские и поставили царем Ажгалана Мудрого” (АланоГеоргика 1992. № 2, с. 179). Комментируя данный сюжет, Г.В. Цулая со ссылкой на М.К. Андроникашвили отмечает скифо-аланскую основу антропонима Картам, восходящего к карзан - “жестокий”, безжалостный”. Западногрузинская ономастика “свидетельствует о непрерывной аланской традиции в социальных верхах древней ЛазикиЭгриси” (Мровели 1979, с. 68, примеч. 115) .

Что касается Ажгалана Мудрого, то, судя по тексту, Мровели рассматривал его как родоначальника Парфянской державы Аршакидов, образовавшейся на развалинах Ахеменидского Ирана. По версии Ю.С .

Гаглойти, в основе династического имени Ажгалан лежит этноним алан .

Первая часть сложного имени представляет собой грузинскую передачу армяно-парфянского азг, в значении “род”, “происхождение” .

Следовательно, заключает Ю.С. Гаглойти, Ажгалан означает Алан (аланского рода, происхождения), а Ажгаланиани (цари Ажгаланские) Аланские (цари аланского рода, происхождения). Естественно возникает вопрос - какое отношение аланы имеют к династии Аршакидов? Ю.С .

Гаглойти полагает, что аланы были выходцами из той же этнической среды, что и парфянские Аршакиды. В этой связи он обратил внимание на сообщение Страбона о том, что “от этих скифов, говорят, ведет свой род Арсак”. Весьма показательно, что когда в Иране к власти пришли сасаниды, свергшие парфянских аршакидов, аршакид Хосров в борьбе с сасанидами попытался опереться на силы кушан и алан-маскутов Северного Кавказа. Древнеармянская версия “Картлис Цховреба” добавляет к ним и последнего грузинского царя из этой династии Асфагура, который, стремясь оказать сопротивление наступавшим Сасанидам, предпринял специальную поездку в Аланию для привлечения овсов в качестве союзников против своих врагов. В свете приведенных данных становится понятным как частое упоминание этнонима алан в фамильных наименованиях отдельных аршакидских родов, так и неоднократное подчеркивание родства парфянских и армянских аршакидов с правящей династией алан-массагетов (маскутов). Помимо вышеприведенных примеров на эту тему отметим имя Аланозан командующего персидского войска второй половины VI в. Лазарь Парпеци (V в.) именем Алан назвал одного из представителей рода Арцрунидов;

оно же входит в состав сложного имени Занд-алан “царский алан”. В титулатуре известных армянских князей Мамиконянов “алан” встречается в составе двух из четырех эпитетов, характеризовавших представителей рода - “победоносный”, “славный”, достойный”. Дословно эти эпитеты означают: аланазгик - “аланского происхождения” и аланодрафшк аланское знамя несущие” (Алано-Георгика 1992. № 2, с. 187-192) .

На родство Аршакидов и правящей династии алан смутно намекал Тацит, рассказывая о злоключениях смещенного парфянского царя Вовона, в начале н.э. сбежавшего из заточения и пытавшегося добраться “к своему родичу царю скифов” через Армению, и далее - на Северный Кавказ (Тацит 1968, т. I, с. 169) .

Отметим также, что в основе арабо-персидского названия Аршакидов, как показал Ф. Лозинский, лежит этнический определитель ас, одно из двух распространенных обозначений аланских племен в прошлом. Наличие этнонима асов в арабо-персидском названии Аршакидов, отмечает в этой связи Ю.С. Гаглойти, еще раз подтверждает, “что основу грузинского наименования Ажгаланиани составляет этноним алан”. Он обратил также внимание еще на одно интересное обстоятельство. Общность происхождения армяно-парфянских и массагетских Аршакидов находит подтверждение в сюжете армянской версии “Картлис Цховреба” о предложении картлийской знати выдать замуж дочь скончавшегося царя Асфагура за персидского царевича. При этом девушку характеризовали так: “Фамилия у нее Арщакунти и Фарнавазианти, а также Небротианти” .

Обычное название Аршакидов в грузинском и армянском - Аршакуни и Аршакуниани - с характерными фамильными окончаниями -уни и -иани. А вот окончание -ти наиболее показательно для скифов и сарматов;

сохранилась оно и у современных осетин. Определенную информацию несет и имя Арсак, давшее название всем династиям. Антропоним восходит к осетинскому названию медведя (арс); у современных осетин существует фамилия Арсагата. В форме Арсаком имя скифа встречается у Лукиана Самосатского (Алано-Георгика 1992. № 2, с. 192-194) .

Как видно, связь армянских и грузинских Аршакидов с массагетским миром представляется вероятной. “Родоначальника этой династии в Иберии, - пишет Ю.С. Гаглойти. - древнегрузинские источники называют “Аланом Мудрым” (Аланика 1999. № 1, с. 245, примеч. 11). Однако это не превращает автоматически территорию, контролируемую “царями” алан и маскутов древних закавказских памятников, в царства в позднейшем значении термина. Что же следует понимать под аланскими и маскутскими “царями” отмеченных письменных источников?

Для ответа на этот вопрос необходимо сначала разобраться, что представляли из себя “цари” Армении в начале н.э. А.П. Новосельцев полагал, что в Армении царский род (азг) по сути еще не сформировался как собственно царский. Азг Арташесидов и Аршакидов - “обычные большие семьи”; единственным связующим звеном была общая родословная. Анализ термина азг показал, что роды нахараров и “царей” могли представлять обширную организацию, включая принятых в род разных лиц иного происхождения (Новосельцев 1980, с. 132-133) .

В социальной структуре Армении I-IV вв. существовали две основные группы-сословия: азаты (буквально: “свободные”) и противостоящие им шинаканы (юридически свободные, но несущие налоговое бремя). Хотя, конечно, сословий и социальных групп было больше. Арабская версия Агантгехоса сообщает о ближайшем окружении Трдата, взявшего на встречу с Григорием Просветителем “жену Ашхен, свою сестру Кусарадухту, царя грузин, царя русов, царя аланов, начальников своих, князей и владетелей народов” (Габриелян 1989, с. 52) .

О характере социального устройства Армении этого периода свидетельствует состав собраний. По некоторым данным, “в часы придворных званых пиршеств... выносилось 900 подушек”, на которых восседали гости (Адонц 1971, с. 239). Интересно, что еще в IV в .

мнение шинаканов в определенной мере учитывалось при решении важнейших вопросов общегосударственного масштаба. Собираемые в таких случаях сословные соборы - отголосок древних народных собраний. А.П .

Новосельцев в этой связи обратил внимание на рассказ Фавстоса Бузанда о соборе середины IV в. Царь Аршак долгие годы воевал с персами. В конце концов, эти войны так истощили страну, что к католикосу собрались “все люди Армянского царства”, включая “дасапетк шинаканац”, т.е. главы, старейшины шинаканского сословия. Собор объявил, что “народ устал и воевать больше не хочет, предложив царю при желании воевать самому. После отказа такого авторитетного собрания Аршаку ничего не оставалось, как сдаться на милость шаха Шапура II” (Новосельцев 1980, с. 62-63) .

Как видно, власть “царя” Армении серьезно ограничивалась реликтами прежних социальных институтов. Очевидно, еще меньше на “царей” в собственном значении термина походили “цари” алан и маскутов. Тем более, что они нередко упоминаются во множественном числе .

С.А. Яценко, опираясь на фольклорный сюжет об аланской “царевне” Сатиник, предполагает наследование именно царской власти. Между тем, источники, которыми он оперирует, не дают оснований для такого заключения. Рассматриваемый сюжет дошел до нас в древнеармянских агиографических памятниках (двух Житиях) и в “Истории” Мовсеса Хоренаци. Специфика житий, как источника, очевидна, и буквально следовать за их текстом не следует. Сведения о Сатиник, ее роде и походе алан в Армению Мовсес Хоренаци черпал из фольклорных памятников, на что сам же указывал (Моисей Хоренский 1858, с. 120К тому же, те же источники родственников Сатиник приравнивали к армянским нахарарам - представителям элиты, но все же не “царям”. В описании тех же событий Леонтий Мровели (1979, с. 33-35) братьев Сатиник назвал “царями овскими по имени Базук и Амбазук”. Т.е. в этносоциальном организме, к которому принадлежала Сатиник и ее братья, был “царь"- отец и еще два брата-“царя”. По одному фрагменту труда Мовсеса, противники рода Сатиник “завладели их землею” .

Армянский полководец Смбат, придя на помощь брату Сатиник, “опустошил землю его врагов” (курсив мой - Ф.Г.). Следовательно, здесь речь идет о двух автономных ЭСО, но не о едином государстве (Гутнов 1992, с .

134-138; 2001, с. 234), а в аланских “царях” древнеармянских источников следует видеть вождей позднепотестарных обществ .

Об аланских (овских) “царях” в описании событий первых веков н.э .

сообщают и древнегрузинские историки. В частности, Леонтий Мровели (1979, с. 35-36) в разделе о правлении Амазаспа I (242-272 гг.) сообщает о походе “царя” овсов. Каково же содержание термина в данном случае? Для ответа на вопрос и в данном случае разберем для начала, что представляли из себя “цари” Грузии на рубеже н.э .

Довольно подробную характеристику социальной структуры Иберии привел Страбон. “Страну эту населяют 4 разряда людей. Один разряд самый главный - из него они выбирают (перевод А.П. Новосельцева иной

- “ставят”) царей, старших по родству и возрасту; следующее по значению лицо - это верховный судья и полководец. Второй разряд - это жрецы, ведающие, кроме прочего, еще тяжбами с соседями. Третий разряд состоит из воинов и земледельцев. Наконец, четвертый - простой народ:

это царские рабы, которые выполняют все работы по добыванию жизненных средств” (Аланика 1999. № 1, с. 234) .

А.П. Новосельцев термин генос (род, вид), переведенный Г.А .

Стратановским как “разряд” предпочел переводить как “сословие” (ПРФ, с. 67), хотя и отмечал многозначность термина в древнегреческом языке: происхождение, как таковое, род, семья, потомство, племя, разряд, отряд, класс, категория и т.д. (Новосельцев 1980, с. 107). У Страбона чаще всего это действительно “род”, в смысле происхождения, либо большая родственная группа, имевшая общего прародителя .

Общественный строй Иберии по описанию Страбона выглядит весьма архаично и отражает, скорее всего, реалии I в. до н.э. и более раннего времени .

Судя по Страбону, “царя” иберийцы еще выбирали (географ прямо указывает: “царей в Иберии ставят”). Кто их “ставит”, не совсем ясно, но по смыслу можно предположить бытование в Картли народного собрания, в котором участвовало все свободное население, по классификации Страбона - первые три геноса. Напомним, что в соседней Армении такие народные собрания практиковались еще в IV в. н.э. (там же, с. 109) .

Очень интересно сообщение Страбона о бытовании в Иберии института второго по положению на сословной лестнице лица. Титул его не назван, но сказано, что этот человек возглавлял войско и ведал судопроизводством. Для объяснения этого сюжета обычно используют материалы о картлийских питиахшах .

До открытия армазских надписей полагали, что институт питиахшей чисто персидский”, а в Грузии он появился не ранее рубежа IV-V вв .

Однако армазские надписи убедительно показали бытование питиахшей в древней Грузии. Более того, один из них - Зевах - назван “малым” или “младшим” питиахшем. Это предполагает существование “старших” питиахшей. Такая титулатура засвидетельствована в соседней Армении во времена Трдата. Что касается Грузии, то упоминание “двух одновременных царей” (Фарасмана и Хсефарнуга) в армазских надписях “можно объяснить существованием двоецарствия в Иберии в I-II веках нашей эры, о котором сообщает грузинская хроника “Mokcevay Kartlisay”” (Церетели 1941, с. 52-54) .

Термин питиахш иранский, хотя его этимология не совсем ясна. Его связывают с ахеменидской должностью “око царя”, известной по греческим источникам, и переводят “наблюдающий”. Титул “питиахш” носили первые сасанидские шахи. Встречается он и в среднеиранских надписях III в. н.э. Словари (например, Mac Kenzi,1971) переводят его как “второе лицо после царя (вице-король)”, а у Захария Ритора он переведен как “заместитель царя” (хипархос). Аммиан Марцеллин упоминает vitaxae, т.е. питиахшев (начальников конницы), которые управляли большими областями Ирана. “Важнейшие провинции Персии, которыми управляют витаксы, т.е. командиры конницы (курсив мой Ф.Г.), цари и сатрапы...” (Аммиан Марцелллин 1994, с. 291) .

Интересно, что здесь питиахши названы прежде других правителей областей - “царей” (reges) и сатрапов .

Вероятно, из парфянского Ирана институт питиахшей перешел в Армению. Н. Эмин обратил внимание на рассказ Мовсеса Хоренаци о конфликте между Аргаваном и Артаваздом. Последний, недовольный тем, что Аргаван - опытный военачальник - получил “второе место в государстве”, настроил против него своего отца, царя Арташеса. Одним из аргументов царевича была “любовь царицы Сатиник к Аргавану” .

“Царь, мучимый ревностью, легко уступает навету, забыв великие заслуги старца-родоначальника и, отняв у него “второе место”, передает его Артавазду. Но завистливый, честолюбивый царевич этим не довольствуется... истребил все поколение родоначальника мидийцев, в их числе и самого Аргавана” (Эмин 1881, с. 83) .

В Грузии данный институт зафиксирован в I в. н.э. Г.А .

Меликишвили полагал, что в те времена во главе государственной администрации стоял спаспет (главнокомандующий), бывший вторым после царя лицом, главой над всеми эриставами, а также правителем в центральной области государства - Шида Картли. Опираясь на Страбона, ученый считал, что носитель рассматриваемого титула в Иберии “творит суд и предводительствует войсками” (Меликишвили 1959, с. 455) .

В греческом варианте армазской билингвы питиахш Иодманган назван эпитропос, что, помимо обычно перевода “опекун”, имеет значения “наместник царя”, “регент”. Питиахши, чьи могилы открыты в Армази, являлись высшими должностными лицами при дворе “царя”, могли заменить его в необходимых случаях, управляя социумом во время малолетства правителя, болезни и т.д. Это, собственно, и есть второе после царя место, т.е. именно питиахши были теми вторыми после царя лицами, о которых писал Страбон (Новосельцев 1980, с. 106, 109-114) .

Интересно сравнить функции “второго царя” у иберийцев и албанцев .

По Страбону, у последних “один царь управляет всеми племенами, тогда как прежде каждое разноязычное племя управлялось собственным царем.. .

Обязанность жреца у них исполняет самый уважаемый человек после царя;

он стоит во главе большой и густонаселенной области, а также распоряжается рабами храма” (Страбон 1964, с. 477). “Второй царь” у албанцев происходил не из военной аристократии, а из жрецов. В отличие от обществ с военно-иерархической структурой (например, у ранних алан), “старость у албанцев в чрезвычайном почете и не только родителей, но и прочих людей” (там же) .

Изучение имен, перечисленных в армазских надписях, показало, что довольно большой процент среди них составляют имена сармато-аланского (древнеосетинского) происхождения. Это, в первую очередь, имена “царя” Хсефарнуга, питиахшей Шарагаса, Аспарука, Зеваха, двороуправителя Иодмангана и др. (Абаев 1949, с. 86-87). Имя Хсефарнуг образовано от хшау (сиять, блистать) + фарныг (благодатный). Шарагас – (осетин.) “невредимый” (буквально: “с невредимой головой”). Аспарук, как и имя аланского военного аристократа Аспара V в., восходит к корню спар(3)-“наступать”. Зевах

- “ленивый” - от осетинского зиваг “лень”. Иодманган - и (определенный артикль) + од (душа) + манг (неправдивый); в итоге тщедушный” (Козырева 1976, с. 237-239) .

Наличие сармато-аланских имен среди представителей высшей знати Иберии, в том числе среди царского рода, четко указывает на тесные связи населения древней Картли с предками осетин. Происхождение какойто части из антропонимов может быть объяснено простым заимствованием .

Но наличие столь значительного количества сармато-аланской антропонимики среди имен иберийской знати скорее связано с оседанием аристократии ираноязычных кочевников в древней Грузии. Как отмечал Г.А. Меликишвили, аланы в значительном количестве привлекались “царями” Иберии для участия в их постоянных воинских отрядах .

“Некоторые из них, надо думать, успешно прокладывали себе путь в знать” (Меликишвили1959, с. 355-356) .

Особый интерес вызывает имя “царя” Хсефарнуга. Г.А. Меликишвили обратил внимание на отсутствие в армазской надписи прямого упоминания имени отца Хсефарнуга. Данное обстоятельство выглядит странным на фоне того, что в остальных случаях перечисленные высокие должностные лица Иберии фигурируют вместе с именами отцов (Церетели 1941, с. 23Исключение составляет имя “царя” Фарсмана, предшественника Хсефарнуга на престоле, имя которого в арамейском тексте билингвы тоже не приведено. Ю.С. Гаглойти вслед за Г.А. Меликишвили объясняет это сознательным нежеланием автора эпитафии упоминать имя отца Хсефарнуга, тем более, что в греческом тексте билингвы Фарсман вообще пропущен. По данным Мровели, “царя” Фарсмана отравили в результате дворцового заговора (в издании на русском языке сюжет о периоде правления Фарсмана почему-то опущен - Мровели 1979, с. 35). На основании этих фактов Г.А. Меликишвили пришел к выводу о том, что отец Фарсмана царем не был, а сам он, возможно, пришел к власти в результате заговора (Меликишвили 1959, с. 362). К аналогичному выводу пришел Ф. де Монперэ. Рассматривая свидетельства о походе алан 135 г .

в Закавказье он писал: “Судя по тексту (Флавия) Арриана, осетины не только заключили союз с Грузией, но и подчинили это царство своему господству”. Однако анализ Ю.С. Гаглойти доступных текстов Флавия, Диона Кассия и др. античных авторов показал сомнительность идеи де Монперэ (Алано-Георгика 1993. № 1, с. 179-181). В целом, вопрос об этнической принадлежности Фарсмана и Хсефарнуга, а также об условиях и обстоятельствах их прихода к власти в Картли остаются дискуссионными .

А. Босворт и Ю.С. Гаглойти обратили внимание еще на один фрагмент армазской билингвы. Русский перевод греческого текста: “Серафита, дочь Зеваха, младшего питиахша, жена сына питиахша Пупликия Агриппы, Иодмангана, одержавшего много побед эпитропа (двороуправителя) великого царя иберов Хсефарнуга. Скончалась молодая, 21 года, обладая бесподобной красотой”. Параллельный текст: “Я, Серафита, дочь Зеваха, младшего питиахша царя Фарсмана, жена Иодмангана-победоносца (военачальника) и много побед одержавшего (сделавшего) двороуправителя царя Хсефарнуга - сына Агриппы, двороуправителя царя Фарсмана. Горе тебе, которая была молодая. И столь хорошая и красивая была, что никто не был ей подобен по красоте. И умерла 21 году (жизни)” (Алано-Георгика 1993. № 1, с. 168) .

А. Босворт также обратил внимание на эпитафию, посвященную “смерти благородной девушки, несомненно относившейся к высшим придворным кругам”. Он использовал “арамейскую версию, которая слегка отличается от греческой: “I am Serapit, daughter of Zevah the younger pitiax of Parsman the king, wife of Yodmangan - both victorious and having wrought many victories as chief of the court of Hsepharnug the king - son of Agrippa, chief of the court of Parsman the king”” (Bosworth 1971, P. 231). Здесь упоминаются два царя: Фарасман/Фарсман и Хсефарнуг. Второй, по сути, неизвестен, “но его предшественник, Фарасман, мог быть только Фарасманом II, современником Адриана и Арриана”. А. Босворт цитирует арамейский текст, где Хсефарнуг назван наследником Фарасмана. Первый Фарасман жил в I в. во время правления Нерона, и ему наследовал сын Митридат - царь Иберии во времена Траяна, и, кажется, в этом промежутке не было времени для правления Фарасмана II и Хсефарнуга. Выбора нет. “Фарасман эпитафии может быть идентифицирован только с Фарасманом II, современником Адриана и Арриана” (Bosworth 1971, P. 231. F. 58) .

В приведенном фрагменте эпитафии указано два поколения питиахшев .

“Отец Серапиты и ее муж по имени Иодманган носили титул питиахш, занимая важную придворную должность, возможно, сопоставимую с ахеменидской должностью “око царя” (Kings Eye)”. Отец Серапиты, довольно неожиданно, носил латинское имя Publicius Agrippa. Он являлся питиахшем Фарасмана II, настолько интегрированным в иберийское общество, как будто был природным иберийцем. Как же Агриппа достиг столь высокого положения? Отвечая на этот вопрос, А .

Босворт рассмотрел два варианта .

Возможно, Агриппа был эмигрантом, но в таком случае речь должна идти об отсутствии в иберийском царстве этнических предубеждений, что выглядит насколько привлекательно, настолько же удивительно. Более вероятно, как полагает А. Босворт, что Агриппа был внедрен в царский двор Аррианом, осуществлявшим контроль за границами Иберии и Албании(4). Исследователь отметил также, что Publicius Agrippa достаточно редкое имя. Оно вряд ли принадлежало иберийцу, принявшему римское подданство. Источники фиксируют всего лишь одно римское имя среди представителей царского дома Иберии - Flavius Dades (Bosworth 1971, P. 231-232) .

Аргументом в пользу версии А. Босворта об Агриппе является предположение об активном участии Арриана в приведении в порядок дел Иберийского двора. Если при Траяне отношения между Римом и Иберией стали напряженными, о чем свидетельствовал сам Арриан в “Periplus”, то в конце правления Адриана Фарасман стал более податливым. Согласно “Historia Augusta”, эти перемены были достигнуты благодаря подаркам .

Уже при императоре Пие Фарасман лично появился в Риме, где ему устроили пышный прием, но в итоге Фарасман прямо и публично подчинился Риму. В этом деле римская дипломатия, несомненно, использовала рекомендации Арриана. В Картли ввели вспомогательные легионы(12) (Bosworth 1971, P. 228-229). Возможно, с римским присутствием связаны находки серебряных римских монет по трассе современной Военно-грузинской дороги в районе Степанцминда и Мцхета в Грузии, а также у аула Чми Северной Осетии (Пахомов 1940, с. 30) .

Обратим внимание еще на одно интересное обстоятельство: Г.А .

Меликишвили (1959, с. 455) среди функций “второго царя” в древней Грузии отмечал и его верховенство над эриставами. Последний термин он трактовал как “военачальники и областеначальники”. Однако, если иметь в виду Грузию эпохи Страбона, то названный термин имел иное значение .

Надо согласиться с поправками А.П. Новосельцева: первое слово в составном термине - эри - буквально означает “народ”; им обозначалось все свободное население. Даже в памятнике VII в. “Мученичество Або Тбилели” эри, по-видимому, означает еще “народ”, а не “войско”. Среди 300 эри “эрисмтавари” Нерсе, спасавшихся от арабов и перешедших с ним Кавказские горы, находились и сугубо “штатские” люди. Сам термин эрисмтавари, как и эристави, “этимологически восходит к тем временам, когда эти “главы народа” были просто вождями” (ПРФ. С. 65, примеч .

30). Со временем термин менял свое содержание и в различных памятниках имел то или иное значение в зависимости от контекста. А.П .

Новосельцев присоединился к трактовке данного термина И. Абуладзе, понимавшего эристави как “главнокомандующий”, “предводитель”, “глава конницы”, “правитель”, “правитель удела” (Новосельцев 1980, с. 166Этимологическое значение мтавари - “глава”, “главный”, в переносном смысле - “вождь”, “предводитель”.

Исходя из примеров грузинской лексики V-XIII вв., данное понятие имело много значений:

“судья”, “вождь”, “предводитель”, “глава”, “командир”, “старший”, “богатый” (там же, с. 166) .

Письменные источники дают нам свидетельства не только о продвижении аланской аристократии по сословной лестнице соседних этносов. Закавказские источники впервые знакомят нас с институтом “второго царя” у алан.

В агиографических памятниках Армении в рассказе о свадьбе “царевны” Сатиник с царем Армении Арташесом повествуется об аланском сановнике Баракаде (видимо, “говорящее” имя:

(осетин.) баркад - “изобилие”), бывшим “вторым по престолу соцарствующим царем”. В Армении Баракад и его земляки, прибывшие в свадебном поезде Сатиник, приняли христианство и стали жить отшельниками на горе Коса-Таг. Много лет спустя за ними из Алании был послан военачальник Барлах. Обращаясь к Баракаду, он предложил:

возвратись домой “и вновь удостоишься прежнего положения и возляжешь на втором месте (после царя)” (Армянские... 1985, вып. I, с. 45) .

Появление института “вторых царей”, наряду с другими причинами, возможно отчасти связано с сакрализацией личности “мирного” вождя .

Это явление характерно для многих потестарных обществ. Так, “у славян (по крайней мере, в некоторых районах) существовал известный ряду индоевропейских народов институт сакрального вождя - главы культа, магическая деятельность которого обеспечивала племени мир и плодородие” (Флоря 1991, с. 192). По данным М. Блока, представления о сакральности царской власти были присущи большому числу народов .

Касаясь сакрализации власти у германских племен, он обратил внимание на свидетельство Тацита: “Царей они выбирают из наиболее знатных, вождей - из наиболее доблестных” (Тацит 1968, т. I. с. 356. Здесь же он добавляет: “Но и цари не обладают у них безграничным и безраздельным могуществом, и вожди начальствуют над ними, скорее увлекая примером и вызывая их восхищение, если они решительны, если выдаются достоинством, если сражаются всегда впереди, чем наделенные подлинной властью”). Эту фразу Тацита ученый сопоставил с тем, что говорил Григорий Турский в “Истории франков”: “И там по округам и областям избрали себе королей из своих первых, так сказать, наиболее знатных родов”. Следовательно, заключает М. Блок, правители понастоящему могущественные происходят только из родов, отмеченных свыше, “ибо только эти роды владеют тем таинственным благополучием, которое Иордан называет quasi fortuna; именно в этом свойстве, а вовсе не в талантах того или иного военачальника видели народы истинную причину военных побед”. Считалось, что божественные правители обладают некоторой властью над природой и отвечают за порядок вещей. Порой, если урожай оказывался скверным, правителя свергали. Аммиан Марцеллин привел пример из истории бургундов, сопоставив этот случай с традициями Древнего Египта, “классической родины представлений о сакральности королевской власти”. “Короли у них, - писал Аммиан о бургундах, -...по старинному обычаю теряют свою власть, если случится неудача на войне под их командованием или постигнет их землю неурожай. Точно так же и египтяне обычно возлагают вину за такие несчастья на своих правителей”. И лишь переворот в области религии нанес сокрушительный удар по пониманию сакральности королевской власти; христианство лишило его естественной опоры местного язычества (Блок 1998, с. 124-132) .

Анонимные авторы древнеармянских фольклорных памятников (“Житие Воскеанов”, “Житие Сукиасянков”), Мовсес Хоренаци и др. в социальной структуре аланского общества выделяют “царей”, “дворцовых и военных чинов”, “нахараров”. Разумеется, свидетельства анализируемых памятников как о возведении в Армении представителей аланской знати в нахарары, так и о собственно аланских нахарарах не дают оснований считать общественный строй алан первых веков н.э. феодальным. Но в совокупности с вышепреведенными фактами позволяют правящую династию алан признать не родовой верхушкой, а военной аристократией, возглавлявшей потестарное общество. Власть уже передавалась по наследству, т.к. после смерти отца Сатиник “царем” алан стал ее брат (Хоренский 1858, с. 124). Однако социальная стратификация еще не привела к четкому оформлению классов. Для обладания привилегиями все еще недостаточно было происходить из знатного рода. Привилегии попрежнему тесно увязывались с исполнением важных общественных функций .

По свидетельству Аммиана Марцеллина, “начальниками они и теперь выбирают тех, кто в течение долгого времени отличался в битвах” (Аммиан Марцеллин 1994, с. 494). Не случайно Баракад, хотя и принадлежал к “царскому” роду, вместе с тем являлся одним из “главных военных чинов”. В Армении, приняв христианство, он 44 года не прикасался к оружию (“даровал мне Бог мирную жизнь”). Тем не менее, присланный от “царя” алан Барлах сразу определил сословную принадлежность Баракада: “У тебя вид мужа войны” (Житие... с. 15) .

Вскоре после свадьбы аланской “царевны” из рода Аравельянов и царя Армении умер отец Сатиник и править должен был ее старший брат, но трон захватил его противник. Арташес послал полководца Смбата “с войском на землю Аланов на помощь брату Сатиник... Смбат опустошил землю его врагов, которых в большом множестве отвел в Арташет”. Царь приказал поселить пленных в юго-восточной стороне Масиса, дав этой местности “название Артаза; потому что земля, откуда переведены пленные, до сего времени называется Артазом” (Моисей Хоренский 1858, с. 124) .

Данный сюжет свидетельствует не о внутриплеменной борьбе за лидерство, а о межплеменных столкновениях в конфедерации алан .

Противники Аравельянов “завладели их землею”. Смбат, придя на помощь брату Сатиник, “опустошил землю его врагов”. Следовательно, здесь речь идет о двух ЭСО, причем, один из них М. Хоренский локализовал конкретно: “земля, откуда переведены пленные, до сего времени называется Артазом”. Армянские авторы со времен Хоренаци Артаз/Ардоз считали исконной территорией аланских племен Северного Кавказа .

Этимологическое значение Ардоз - “поляна”, “равнина”. В.Ф. Миллер местность Ардоз отождествлял с Владикавказской равниной (Миллер 1887, с. 109-116). Согласно уточнению А.В. Гадло, “Ардоз Кавказских гор” это весь район низменности, орошаемый Тереком до его поворота на северо-восток ниже впадения р. Сунжи” (Гадло 1979, с. 164-165) .

Примечания

1. А. Босворт справедливо, на наш взгляд, отмечал, что “их (алан - Ф.Г.) воины являлись знаменитой панцирной кавалерией, возникшей еще в ахеменидское время среди сакских племен южного Приаралья (Bosworth 1971, P. 220). Аммиан Марцеллин рассказывая о сарматах на границах Рима, отметил, что “у этих племен больше сноровки для разбоя, чем для открытой войны; они вооружены длинными пиками (курсив мой - Ф.Г.), носят панцири из нарезанных и выглаженных кусочков рога...”

2. В 1989 г. в сарматском погребении второй половины I середины II вв. н. э. могильника Красногоровка в окрестностях Азова обнаружен железный нож с костяной рукояткой, вырезанной в форме мужчины, сидящего на троне. Изображение человека имеет узкое лицо, большие глаза, крючковатый нос и длинные усы. На лбу - узкая диадема, волосы прочерчены прямыми линиями. Хотя нижняя часть рукоятки повреждена, на левой половине лица видна борода. Археологи предполагают, что на рукоятке ножа “представлен, вероятно, портрет парфянского царя”, скорее всего - Вологеза I, ибо аналогичный портрет изображен на парфянских монетах этого царя, чеканенных между 60 и 77 гг. н.э. (Трейстер 2001, с. 195, 201) .

Предположительно, костяная ручка ножа была изготовлена в царской парфянской мастерской. Разумеется, такой предмет вряд ли мог быть предметом торговли. Скорее он являлся царским подарком или военным трофеем. В пользу последнего предположения говорят находки в раннеаланских погребениях драгоценных предметов, изготовленных в восточных мастерских. С учетом того, что погребение в Краногоровке включало обычный инвентарь и в нем, за исключением рассматриваемого ножа, не найдено других престижных изделий, версия о трофее представляется весьма вероятной (там же, с. 204-206) .

3. Согласно другой версии, бытующей со времен В.Ф. Миллера, данный антропоним, как и другой - Аспарук - образован от aspa “конь” (Zgusta 1955, S. 73) А.В. Гадло в результате “безупречного текстологического исследования” [по оценке А.В. Найденко (2001. С .

105)] “Именника болгарских ханов”, являвшегося этногенетическим оногуро-болгарским преданием, а по сути - преданием господствующего рода, пришел к выводу о связи происхождения ханского рода Дуло с одним из подразделений алан. Род Дуло в “Именнике” назван “вихтунами”; этот термин, вероятнее всего, представляет собой искажение титула бег-тун - “первый из бегов, глава племени, князь” (Ф. Альтхайм рассматриваемый термин переводит как “княжеская родня”). А.В. Гадло высказал возможность связи рода Дуло с западными аланами. В пользу этого мнения свидетельствуют аланские имена ряда колен родословной. В частности, предок Аспарука носил имя Курт [ср. осетин. курд - “кузнец по железу”; gurd - “герой”] (Гадло 1979, с. 110-118). Аспарук - третий сын Кубрата, предводитель части распавшейся конфедерации отца, которая переселилась с Танаиса и Меотиды на Дунай. “О том же говорит и имя первого хана Дунайской Болгарии - Аспарука, имеющее несомненные древние ираноязычные корни” (Найденко 2001, с. 105-106) .

О.Б. Бубенок присоединился к мнению И.Г. Добродомова, в имени Аспарук склонного видеть термин иранского происхождения Aspa-ruk “светлый конь”. Данное обстоятельство оба исследователя рассматривают как свидетельство тесного переплетения болгарских и иранских элементов в восточноевропейских степях в раннее средневековье. (Бубенок 1997, с. 19) .

4. С.М. Перевалов полагает, что “можно достаточно уверенно утверждать, что Арриан побывал в районе современного Дарьяла именно в ходе кампании против аланов в 135 г. Если верить Фемистию, Арриан пересек со своими отрядами Кавказские горы, оказавшись, таким образом, на территории нынешней Северной Осетии” (Перевалов 2001, с. 286) .

5. В 134 г. Арриан по заданию императора Адриана посетил восточнопричерноморские римские военные лагеря, в том числе и Апсар (с. Гонио, в 8 км южнее Батуми). Из Periplus Арриана следует, что в Апсаре были расквартированы 5 когорт. А. Босворт полагает, как выше уже отмечалось, что речь идет о вспомогательных когортах .

Тогда как некоторые другие ученые видят в них полноценные легионы .

В этом случае получается, что в Апсаре находилось 3000 легионеров (во II в. н.э. основная единица легиона - когорта состояла из 600 солдат). Недавно грузинские ученые попытались выяснить характер когорт, расквартированных в Апсаре .

Согласно обнаруженной в Абеле (Италия) надписи, к концу I в .

н.э. в Апсаре уже располагались вспомогательные отряды (numeri). Во фрагменте папируса II в. н.э., найденном в Фаюме (Египет), упомянут расквартированный в Апсаре Cohors II Claudiana. Во время раскопок 1995-1998 гг. в центральной части крепости обнаружены 2 кирпича с обозначениями этой когорты - COH II. Среди других находок отметим кирпич с клеймом SAGI/ttariorum) (когорта лучников), и лампу с надписью Coh/ors) AUR/relius) C/ivium) R/omanorum/. По общему заключению специалистов, когорты с подобными названиями являлись вспомогательными военными частями (Халваши, Асланишвили 2000, с .

101-103) .

ЛИТЕРАТУРА

Абаев В.И. 1949. ОЯФ. I. М.-Л .

Абаев В.И. 1958. ИЭСОЯ. Т. I .

Адонц Н. 1971. Армения в эпоху Юстиниана. 2-е изд. Ереван .

Аланика 1999, 2000. - Аланика. Сведения греко-латинских, византийских, древнерусских и восточных источников об аланах-ясах (Сост. и комм. Ю.С. Гаглойти). Дарьял. № 1-4 .

Аммиан Марцеллин 1994. Римская история (Вступ. статья и ред .

текста Л.Ю. Лукомского, комм. Ю. Кулаковского. СПб) .

Блок М. 1998. Короли-чудотворцы. М .

Бубенок О.Б. 1997. Ясы и бродники в степях Восточной Европы (VI начало XIII вв.). Киев .

Габриелян Р.А. 1989. Алано-армянские отношения (I-X вв.) .

Еренван .

Гадло А.В. 1979. Этническая история Северного Кавказа IV-Х вв. Л .

Гутнов Ф.Х. 1992. Аланский царевич Баракад в древнеармянских фольклорных памятниках. Осетинская филология. Современность и традиции. Владикавказ .

Гутнов Ф.Х. 1995. Аристократия алан. Владикавказ .

Гутнов Ф.Х. 2001. Ранние аланы. Проблемы этносоциальной истории .

Владикавказ .

Житие... - Житие Сукиасянков. Архив СОИГСИ, ф. 1, д. 137 “а” .

Козырева Т.З. 1976. Осетинская антропонимия древнего и средневекового периода. Ономастика Кавказа. Махачкала .

Меликишвили Г.А. 1959. К истории древней Грузии. Тбилиси .

Миллер В.Ф. 1887. Осетинские этюды. Т. III М .

Моисей Хоренский 1858. История Армения (Пер. Н. Эмина. М.) .

Моисей Каганкатваци 1861. История агван (Пер. К. Патканова. СПб) .

Мровели Л. 1979. Жизнь картлийских царей (Пер., предисл. и комм .

Г.В. Цулая). М .

Найденко А.В. 2001. Некоторые вопросы истории населения Ставропольской возвышенности в VII-X вв. Северный Кавказ и кочевой мир Евразии. Ставрополь .

Новосельцев А.П. 1980. Генезис феодализма в странах Закавказья .

М .

ПРФ - Новосельцев А.П., Пашуто В.Т., Черепнин Л.В. 1972. Пути развития феодализма. М .

Прокопий Кесарийский 1993. Война с персами. Война с вандалами .

Тайная история. (Перев., статья, комм. А.А. Чекаловой). М .

Страбон. 1964. География (Пер., статья и комм .

Г.А.Стратановского). Л .

Тацит Корнелий 1968. Соч. в 2-х томах. Л .

Трейстер М.Ю. 2001. Портрет парфянского царя из сарматского погребения в Приазовье. ВДИ. № 1 .

Халваши М.С., Асланишвили Л.Г. 2000. Римский гарнизон в Апсаре .

Международная научная конференция “Археология и этнография Кавказа” .

Баку .

Хоренский М. 1858. История Армении (Пер. Н. Эмина. СПб) .

Церетели Г.В. 1941. Армазская билингва. Тбилиси .

Щукин М.Б. 1994. На рубеже эр. СПб .

Эмин Н. 1881. Моисей Хоренский и древний армянский эпос. М .

Юзбашян К.Н. 1988. Армянские государства эпохи Багратидов и Византия IX-XI вв. М .

Bosi F. 1994. The Nomads of Eurasia in Strabo. The Archaeology of the Steppes Methods and Strategies. Napoli .

Bosworth A.B. 1977. Arrian and the Alani. HSCP. № 81 .

Zgusta L. 1955. Die Personennamen griechiseher Stadte der nordlichen Swarzmeer Kuste. Praha .

http://www.darial-online.ru/2003_1/gagloiti.shtml Ю.С. ГАГЛОЙТИ

СКИФО-ОСЕТИНСКИЕ ФРАЗЕОЛОГИЗМЫ

Одной из актуальных проблем истории формирования осетинского этноса является исследование роли скифов в этногенезе и этнической истории осетин. Между тем в большинстве этногенетических исследований, в той или иной мере посвященных этому вопросу, участие скифов в этногенезе осетин зачастую явно недооценивается, а то и просто игнорируется .

Более того, даже сама идея о возможной генетической связи осетин со скифами, не говоря уже об аланах-осах, оказывается, является лишь “наукообразной концепцией”, как утверждают, к примеру, археологи В.А. Кузнецов и И.М. Чеченов. При этом, по их мнению, эта концепция создается “общими усилиями определенной группы авторов”, основную часть которой представляют осетинские исследователи. Аналогичная мысль звучит и в серии статей этнографа И.Н. Шнирольмана, который, к тому же, в культуртрегерском тоне поучает осетинских историков, как и в каких рамках им следует решать проблемы этногенеза и этнической истории осетин .

В этих утверждениях, называя вещи своими именами, поражает не только полнейшая историографическая безграмотность или, может быть, сознательное игнорирование сути концепции скифо-аланского происхождения осетин, но и явно заведомое искажение сути аргументации сторонников этой концепции, заключающейся в признании генетической связи осетин с аланами и скифами, а не в прямолинейном отождествлении современных осетин с их скифоязычными предками, как это пытаются доказать вышеназванные авторы. В этой связи прежде всего необходимо отметить, что Ю. Клапрот и Я .

Потоцкий, впервые сформулировавшие теорию аланского происхождения осетин, само появление и начало формирования осетинского этноса связывали с началом скифских походов VIII-VII вв. до н.э. в Закавказье и Переднюю Азию и оседанием части скифов на Кавказе .

Следовательно, авторство идеи о генетической связи осетин с аланами и скифами принадлежит отнюдь не осетинским историкам, а исследователям, которых даже при очень большом или больном воображении трудно обвинить в паналанизме или паносетинизме, как это неприкрыто делают вышеназванные авторы в отношении сторонников скифо-аланского происхождения осетин. Концепция же аланского происхождения осетин не только не противоречит положению о генетической связи осетин со скифами, но и является ее логическим продолжением .

Начиная, по меньшей мере, с рубежа VIII-VII вв. до н.э., когда скифы, благодаря их походам в страны Передней Азии, становятся известными в мировой истории, территория Северного Кавказа была одним из основных ареалов их расселения и базой их переднеазиатских походов. Несколько позднее античные источники фиксируют здесь и родственных их сарматов. Скифские и сарматские племенные названия сохраняются вплоть до первых веков н.э., когда они постепенно перекрываются этнонимом “аланы”. Это обстоятельство, ясно свидетельствующее о непрерывности проживания в этом регионе ираноязычных скифо-сармато-аланских племен как минимум с конца первого тысячелетия до н.э., остатком которых являются современные осетины. Исходя из указанных факторов, вопрос об отношении сармато-алан к предшествующим им скифам и, соответственно, о роли скифов в этногенезе осетин, более чем закономерен, независимо от того, как он будет решаться .

Не менее показательно, чем в сведениях письменных источников, преемственная связь осетин со скифами прослеживается и по данным этнографии, в первую очередь - нартским сказаниям. В своей статье “Черты старины в сказаниях и быте осетин”, опубликованной в 1882 г., В.Ф. Миллер провел ряд блестящих параллелей между нартскими сюжетами и обычаями скифов, описанных Геродотом. Это, в первую очередь, похоронные обряды (посвящение коня (бахфалдисын”), гадание на палочках, чаша героев - и скифов и нартских Уацамонга”. Эта работа была продолжена Ж. Дюмезилем и В.И .

Абаевым. Ж. Дюмезиль, в частности, обратил внимание на то, что деление нартов на три фамилии связано с трехфункциональной структурой общества, восходящей к аналогичной социальной структуре индоевропейских народов. Ряд новых скифо-осетинских параллелей был приведен и автором этих строк .

Даже не принимая во внимание данные нарративных источников и языкознания, указанные этнографические параллели были бы вполне самодостаточны для постулирования генетической связи осетин со скифами .

Вряд ли можно привести много примеров, когда постулируемая связь какого-то народа с предполагаемым предком, будь то на Кавказе или вне его, была бы обставлена столь показательными примерами. Основываясь на данных письменных источников языкознания и этнографии, в первую очередь, на скифо-осетинских параллелях, еще в 60-х годах прошлого столетия был сделан вывод о том, что “этногенез осетин - это, прежде всего, результат длительного внутреннего развития скифо-сармато-аланских племен Северного Кавказа” .

Особую группу скифо-осетинских схождений составляют языковые параллели. Это, в первую очередь, скифо-осетинские фразеологизмы, т.е. устойчивые сочетания слов со специфическим значением, встречающиеся в виде пословиц, проклятий и отдельных выражений как в живом разговорном осетинском, так и в нартских сказаниях. Можно сказать, что этот аспект в изучении скифо-осетинских параллелей получил право гражданства во второй половине прошлого столетия после публикации статьи автора этих строк “Скифо-осетинские параллели” (на осет. яз.) .

Первым осетинским фразеологизмом, который был сопоставлен автором этих строк с аналогичным скифским выражением, является идеоматическое выражение “кауинаг фауад да сар”, буквально пусть оплакиваемой станет твоя голова” или “пусть плачут о твоей голове”. Как показывает сравнительно-исторический материал, генезис и семантика этого фразеологизма восходят, по крайней мере, к скифской эпохе, поскольку существует почти стопроцентная параллель в известном ответе скифского царя Иданфирса персидскому царю Дарию, предложившему скифам признать его своим властелином .

Варианты этого ответа содержатся у Геродота и Плутарха .

Согласно Геродоту, вторгшиеся в конце VI в. до н.э. в Скифию персы вскоре поняли, что избранная скифами против них тактика ведения войны, которую можно назвать тактикой “выжженной земли”, ведет к их неминуемому поражению.

Тогда персидский царь Дарий направляют к царю скифов Иданфирсу гонца со следующим посланием:

“Странный человек, что ты все время убегаешь, хотя у тебя есть возможность сделать одно из двух. Ведь если ты считаешь, что ты сам способен противостоять моему могуществу, тебе следует, остановившись и прекратив блуждания, сражаться, если же ты сознаешь, что ты слабее, то и тогда, прекратив бегство и неся своему владыке в дар землю и воду, приди для переговоров” (IV, 126)” .

На это скифский царь ответил Дарию, что единственной причиной, которая могла бы заставить скифов отказаться от избранной ими тактики, это - осквернение могил их предков. “Если же тебе нужно во что бы то ни стало спешно вступить в битву, то у нас есть отчие могилы. Попробуйте найти их и попытайтесь разрушить, и тогда вы узнаете, будем ли мы сражаться или не будем”. А за то, что персидский царь посмел объявить себя владыкой скифов, Иданфирс, по словам Геродота, пригрозил Дарию, что ему “придется плакать” (IV,127) .

Приведенные слова Геродота не дают, к сожалению, четкого ответа на вопрос о том, что означает в данном контексте угроза скифского царя заставить Дария “плакать”. Ведь это, надо полагать, не самое страшное, что могло произойти с Дарием в случае разгрома его войска скифами. Ясно, что правильная интерпретация разбираемого сообщения Геродота зависит в первую очередь от раскрытия конкретного значения угрозы Иданфирса царю персов .

Поэтому, если отвлечься от сравнительного материала, взятая сама по себе, эта угроза не раскрывает значение ее семантики .

Об этом можно было строить различные предположения, если бы не одно любопытное сообщение Плутарха плюс осетинский материал .

Касаясь скифо-персидских переговоров, о которых подробно пишет Геродот, Плутарх говорит, что “скифы ответили царю Дарию, что они желают ему плакать” .

При этом Плутарх поясняет, что эта “пословица относится к тем, кто отрывисто выражает кому-либо дурные пожелания”. Следовательно, как явствует из слов Геродота и Плутарха, угроза Иданфирса заставить Дария “плакать” равнозначна выражению какого-то зложелания или проклятия .

Сравнения данных Геродота и Плутарха дает основание полагать, что они оба использовали сведения скифских эпических преданий о войне с персами во главе с Дарием. Об этом, в первую очередь, свидетельствует идентичность содержания обоих вариантов ответа скифов Дарию, заключающегося в угрозе заставить Дария “плакать”, выраженной вкратце Геродотом и в более пространной форме Плутархом. При этом приводимая Плутархом “пословица”, судя по всему, является переводом со скифского, независимо от того, полностью ли она аутентична скифскому первоисточнику или не совсем. Подтверждением этому служат данные осетинского языка, в котором, в частности, встречаются такие проклятия, как кауинаг фау “будь ты оплакиваем” и кауинаг фауад да сар “пусть оплакиваемой станет твоя голова”, суть которых заключается в пожелании смерти проклинаемому .

Приведенные проклятия, по существу, представляют собой варианты одного и того же фразеологизма, являющегося одним из составных элементов ритуального плача над покойником или по покойнику. Основным в нем является, бесспорно, слово кауинаг “подлежащий оплакиванию” или “достойный плача”. Это хорошо видно из таких выражений, употребляемых в ритуальном плаче, как ацы кауинаг марды уалхъус “над этим оплакиваемым покойником”, кауинаг бон аркодта ацы фалман мадабал “день плача настал для этой ласковой матери”, кауинаг у Цецка, кауинаг “плача достойна Цецка, плача”;...цы лаппу йа фыды комма на касы, уыман йа мард дар кауинаг на каны “у сына, который не слушается своего отца даже его труп не оплакивается” .

Вместе с тем, наряду с ритуальным плачем данный фразеологизм употребляется и как проклятие, в основе которого лежит, как отмечалось выше, пожелание смерти: кауинаг фау “чтоб тебя оплакивали”; кауинаг фауад да сар ама да цагаты сарта “пусть оплакиваемой станет твоя голова и головы членов твоего рода” .

Равнозначно понятию покойника слово кауинаг и в клятвенных выражениях - ма кауинагты стан “клянусь моими покойниками букв (“подлежащих оплакиванию”)” .

Вышеприведенные данные Геродота и Плутарха, с одной стороны, и осетинской этнографии, с другой, думается, дают полное основание сопоставить содержание приводимой Плутархом скифской “пословицы” и угрозу Иданфирса заставить Дария плакать с осетинским фразеологизмом-проклятием кауинаг фауад да сар или кауинаг фау, равнозначной пожеланию смерти. Следовательно, идентичность содержания скифской “пословицы” и значения осетинского идиома с желанием смерти не оставляют особых сомнений в том, что оба этих выражения представляют собой по существу один и тот же фразеологизм, несмотря на огромный хронологический разрыв между фиксацией скифской пословицы в V в до н. э. и осетинским фразеологизмом и ныне не исчезнувшим из обихода Можно сказать, что данная параллель положила начало изучению скифо-осетинских фразеологизмов и явилась одним из доказательств генетической связи осетин со скифами. Вместе с тем необходимо отметить, что реальность сообщаемых Геродотом сведений о скифских обычаях, традициях и быте подтверждается и другими данными осетинской этнографии, что лишний раз свидетельствует о более чем насыщенной этнографическими реалиями информативности данных Геродота .

В рассказе Геродота об обмене посланиями между персами и скифами обращает на себя внимание одно довольно любопытное обстоятельство. По словам Иданфирса, единственной причиной, которая могла бы заставить скифов отказаться от избранной ими тактики ведения войны с вторгшимися в Скифию персами могло стать лишь осквернение последними скифских могил. Геродот, как отмечалось выше, вкладывает в уста Иданфирса следующие слова, обращенные к Дарию: “Если же тебе нужно, во что бы то ни стало спешно вступить в битву, то у нас есть отчие могилы. Попробуйте найти их и попытайтесь разрушить, и тогда вы узнаете, будем ли мы сражаться из-за могил или не будем (IV, 127) .

Несмотря на кажущееся преувеличение фактора, который только и мог привести к изменению избранной скифами тактики, не подлежит сомнению, что в любом случае слова Геродота ясно свидетельствуют о чрезвычайно развитом культе предков у скифов. Как и в других случаях, это сообщение Геродота находит наглядное подтверждение на осетинском материале. Культ предков, как известно, существовал практически у всех народов, однако степень его развития была далеко не одинаковой. Осетины, несомненно, принадлежат к числу народов, у которых культ предков был особенно высоко развит, о чем наглядно свидетельствуют факты еще недавнего прошлого .

В своем этнографическом очерке “Особа”, являющемся, пожалуй, лучшим описанием быта горцев-осетин Туалгома (Туалии) в XIX в., Коста Хетагуров, рассказывая о последствиях бытовых ссор между горцами, отмечал, что “осетин скорее согласится умереть или убить, чем отдать на поругание покойников”. С этим наблюдением Коста перекликается и заключение, сделанное в первой половине ХХ в .

Черменом Беджызаты на основе изучения быта и верований урстуальских осетин в Южной Осетии. По его словам, осквернение памяти предков считалось у осетин одним из самых тягчайших преступлений. “Такое преступление, будь то в форме разрушения могил или их осквернения другим путем, считалось более тяжким, чем убийство, похищение девушки и даже уничтожение целой фамилии .

В свете таких представлений о культе предков становится вполне понятной и зафиксированная целым рядом независимых друг от друга авторов XIX в. процедура выявления лиц, совершивших то или иное преступление. Суть этой процедуры заключалась в том, что даже словесная угроза посвятить “нечистых”, т.е. не жертвенных животных (собаки, кошки, осла) покойникам лица или отдельной семьи, подозреваемых в совершении данного преступления, как правило, приводило к признанию виновного в этом преступлении. Как отмечал осетинский этнограф и собиратель нартских сказаний Дж. Шанаев, память покойников “была дорога и свята для осетина, можно сказать, до самопожертвования: осетин готов был пожертвовать собой, лишь бы память его покойников осталась непоруганною, в неприкосновенности...” Сама эта процедура, красочное описание которой содержится, к примеру, у Коста Хетагурова, Б. Гатиева и ряда других авторов, носила название фыдганд “посвящение чужим покойникам не жертвенных животных в отместку или в виде репрессии против не сознающегося преступника” .

Таким образом, приводимые Геродотом слова Иданфирса о возможности осквернения скифских могил, как единственной причине, которая только и могла вынудить скифов отказаться от избранной ими тактики ведения военных действий с персами, находит почти адекватное подтверждение на осетинском материале. Эта параллель, проведенная автором этих строк в начале 60-х годов ХХ в., дала новый толчок к изучению скифо-осетинских этнографических параллелей, начало которому было положено В.Ф. Миллером и продолжено затем В.И. Абаевым и Ж. Дюмезилем .

Следующим осетинским фразеологизмом, также восходящим к скифскому, является осетинская пословица магур лаг - уардонджын “бедняк - арбы владелец”. Осмысливая происхождение и значение этой пословицы, необходимо отметить, что в устах осетин позднего средневековья данное выражение должно было звучать довольно странно. Как известно, в результате татаро-монгольских нашествий в XIII в. и особенно после походов войск Тимурленга в XIV в., когда средневековое Аланское государство было окончательно разгромлено, остатки алан-осетин, большинство которых проживало до этого на северо-кавказской равнине, было вынуждено укрыться в глубоких ущельях Центрального Кавказа, населенных туалами - одной из этногеографических групп осетин. Очевидно, что в условиях горных ущелий Центрального Кавказа, где арба практически не применялась, указанная пословица не могла зародиться .

Более того, вплоть до присоединения Осетии к России и начала переселения горцев-осетин на северокавказскую равнину, с одной стороны, и на территорию Внутренней Карталинии (Шида Картли), с другой, единственным средством передвижения на дальние расстояния в горах был вьючный транспорт и сани, что полностью подтверждается показаниями очевидцев. Так, например, русский офицер А. Яновский, побывавший в 30-х годах XIX в. в Центральной Осетии, пишет, что жители здесь “не имеют арб, ездят обыкновенно верхом, тяжести же перевозят на вьюках”. По словам немецкого путешественника А .

Гакстгаузена, в огороженном дворе осетинской семьи содержатся сани, дровни, а “повозок здесь нет”. Даже на равнинной части Южной Осетии появление арбы относится лишь ко второй половине XIX в. По словам Коста Хетагурова, отсутствие дорог в Нарском ущелье служило причиной полнейшей невозможности пользоваться телегой: “колес здесь раньше совсем не применяли, да и теперь редко встречающиеся здесь арбы могут двигаться только на очень ограниченном пространстве по долинам некоторых рек...” Совершенно очевидно, что географические условия позднесредневековой Осетии никак не могли послужить основой для появления разбираемой пословицы. С другой стороны, даже в условиях широкого распространения аробного транспорта у горцев-осетин после их переселения на равнины Северного и Южного Кавказа и строительства аробных дорог в горах обладание арбой никак не могло быть показателем бедности, ибо именно арба в указанных условиях стала основным транспортным средством .

Между тем, название арбы в осетинском уардон очень древнего происхождения. Об этом ясно свидетельствует как принадлежность этого названия к основному словарному фонду языка, с одной стороны, так и заимствование осетинского названия арбы в абхазский (“ауардын”), вайнахский (ингушское “варда”) дагестанский (лакское “уарда”) языки и рачинский диалект грузинского языка в форме легвардани “ручная повозка” из осетинского лагуардон с тем же значением. Указанные факты и соображения, естественно, наталкивают на мысль о том, что происхождение и семантика вышеуказанной осетинской пословицы должны быть связаны с другой эпохой и другими общественными отношениями, когда, наряду с Центральным Кавказом, основной территорией расселения предков современных осетин были степные пространства Северного Кавказа и Северного Причерноморья .

И, действительно, разгадку семантики нашей пословицы мы находим в скифской действительности .

В схолиях к комедии знаменитого древнегреческого комедиографа Аристофана “Птицы” древний комментатор отмечает, что зимой, вследствие невыносимых холодов в Скифии, скифы складывают свое имущество и уезжают в более теплые места. “Не имеющий там повозки считается у скифов бесчестным”. К этому свидетельству в определенной мере примыкает и сообщение древнегреческого лирика Пиндара (522-422 гг. до н.э.) о блуждающем среди скифов-кочевников некоем Стратоне, который “не имеет дома, перевозимого на телеге” .

Как явствует из данных Лукиана Самосатского (II в.н.э.), в трехфункциональной структуре скифского общества простые скифы, т.е. общинники, не принадлежащие к царскому роду и “колпаконосцам” (греч. пилофорес), как именовались представители “жреческой” прослойки, назывались “восьминогими”. По словам Лукиана, это были “владельницы пары быков и одной повозки”. Следовательно, обладание парой быков и одной повозки было наиболее характерной чертой принадлежности к числу третьего слоя свободных скифов .

Таким образом, вышеприведенный материал, обозначение нижнего слоя скифского социума специальным термином, показывает, что обладание, как минимум, одной повозкой и парой быков было своего рода атрибутом принадлежности к свободному слою скифского общества .

Отсутствие у скифской семьи повозки с быками, бывшей столь важной жизненной необходимостью в условиях скифского быта, как бы вычеркивало эту семью из среды пусть даже низшего слоя свободных скифов, но составлявших одну из трех конституированных социальных групп. Именно этими представлениями и соответствующими общественными отношениями объясняется происхождение и содержание осетинской пословицы “бедняк - арбы владелец”, звучащей ныне в устах осетин как анахронизм .

Эта параллель, проведенная нами в начале 60-х годов ХХ в. как одно из доказательств генетической связи осетин со скифами, наглядно продемонстрировала перспективность изучения скифоосетинских фразеологизмов .

В связи с тройственным делением скифского общества, оживленную полемику в литературе вызвала характеристика “бедняка без кибитки”, упоминаемого Пиндаром и схолиастом Аристофана. В переводе В.В. Латышева “Скифия и Кавказ”, который приводился выше, он характеризуется как “бесчестный” (греч. атимос). А.И. Хазанов (Социальная история скифов. М., 1975) принял перевод В.В .

Латышева. А.И. Тереножкин (Об общественном строе скифов. СА, 1966, №2, с.38) перевел этот термин как “неуважаемый”. По мнению Э.А .

Грантовского, перевод “бесчестный” в данном случае вряд ли удачен, так как позорящего деяния или возможной причины “бесчестия” атимии тут не подразумевается. “Быть же без прав можно было по разным причинам, в том числе по имущественной несостоятельности .

Из значений слова здесь вполне подходит юридическое: пораженный в правах гражданин, лишенный охраны закона и т.п.” (Грантовский З.А .

Проблемы изучения общественного строя скифов, с.136-137) .

Более вероятным, на наш взгляд, является понимание этого слова, как “несчастный”, не несущее в своем содержании какого-либо юридического аспекта; такой же смысл, кстати, содержится в переводе Ф.А. Петровского и В.Н. Ярхо. (Аристофан, комедии в двух томах, т.II, М., 1954, с.57, стасим 940) .

Оставляя окончательное решение этого вопроса языковедамскифологам, отметим, что осетинская пословица “бедняк - арбы владелец” полностью подтверждает мнение об отнесении “восьминогих” к полноправным скифам, точнее - к третьему слою свободных скифов, представленных рядовыми общинниками - скотоводами и земледельцами .

Что касается контровезны - “бесчестный” или “неуважаемый”, то, как нам представляется, отсутствие у скифской семьи повозки с парой быков, что как бы вычеркивало эту семью из среды рядовых скифов, могло трактоваться как “бесчестье”, прежде всего, в моральном плане. Отсутствие у скифа повозки с быками вряд ли должно было повлечь за собой какие-либо “юридические” последствия. В любом случае, вышеприведенная осетинская пословица содержит в себе столь объемный историко-этнографический материал, что ставит его в ряд лучших скифо-осетинских параллелей в целом и одним из наиболее ярких скифо-осетинских фразеологизмов .

Эту же параллель провел и Н.Г. Джусойты в недавно опубликованной статье “Фразеология языка как источник социальноисторической информации” (Известия Юго-Осетинского НИИ, вып. XXXV, 1998, с.98-99), причем, без каких-либо ссылок или упоминания о уже существующей по данному вопросу литературе. Более того, интерпретация указанного фразеологизма, полностью совпадающего с нашей трактовкой, приводится в разделе, заголовок которой гласит Живая идиома и забытое содержание” (выд. мной - Ю.Г.), хотя, насколько видно из вышеприведенных данных, как интерпретации этой пословицы, так и ее связи со скифским бытом, лишь повторенных Н.Г.Джусойты, уже более тридцати лет .

Не может не вызвать возражений и лейтмотив этой статьи, заключающийся в претензиях к осетинской историографии за недостаточное использование в своих исследованиях этнографических данных и, главное, фразеологического фонда народной речи, ибо, по утверждению автора, фразеология языка, его идиоматика “пока остаются заповедным краем для наших исследований” (с.97-98). Не оспаривая мнения о пока еще недостаточном использовании этнографических исследованиях, тем не менее, можно утверждать, что изучение идиоматики осетинских фразеологизмов, особенно в плане скифо-осетинских параллелей, давно уже не являются заповедным полем, и указанная статья никак не может служить примером начала таких исследований, на что она, как ни странно, претендует .

Некоторые скифо-осетинские фразеологизмы встречаются в нартских сказаниях осетин; они отсутствуют в других национальных версиях эпоса, представляя собой, таким образом, эксклюзивные скифо-осетинские параллели. Одним из таких фразеологизмов является выражение афадзы амбырд, цыты куывд “годовое собрание - пир славы”, или “годовое собрание пира славы”, встречающееся, как правило, в вариантах сказания о том, как Бората хотели опоить старого Урызмага, и при упоминании “клятвенного (ардамонта) дома” Алагата, в котором проводились эти собрания. Так, в одном из таких сказаний говорится: “Нарты делали пир афадзы амбырд - цыты куывд .

Вся нартовская молодежь собралась в доме Алагата” (ПНТО, I, с.72) .

Гр. Дзагуров, редактор сборника, в котором было помещено это сказание, перевел это выражение как “годовое собрание почести или почести, чести пира - пиршества” (Там же, с.74, пр.I) .

Форма, в котором зафиксировано это выражение издателем, не дает четкого ответа на вопрос о том, является ли данный фразеологизм единым цельным выражением или же он состоит из двух идентичных выражений - “годовое собрание” и “пир славы”? Последнее представляется более вероятным, поскольку в сказаниях самостоятельное упоминание “годового собрания” встречается довольно часто: “Нарты фасивад кам сты? - фарсы Батырадзы. - Уала уаллагта афадзы амбырды сты, - загъта Батырадз. Где нартская молодежь? - спрашивает (Мукара) Батрадза. - Они на годовом собрании у верхних (нартов Алагата)], - сказал Батрадз”) (ИАС, I, с.133) .

Осетинские нартские сказания не содержат подробных данных о том, в чем конкретно заключалось проведение ежегодных собраний нартов, что, конечно, не удивительно, учитывая глубокую древность этого обычая, содержание которого уже не сохранилось в народной памяти. Единственное, что не подлежит сомнению, это факт проведения “годовых собраний” в доме Алагата, т.е. у “верхних нартов”, олицетворявших собой религиозно-культовую (жреческую) функцию нартского социума, и пиршественных столов-куывдов, которыми сопровождались эти собрания.

Кульминацией таких собраний являлся вынос нартской “чаши героев” Уацамонга или Нартамонга:

“Приготовились Алагата, все, что бог создал из напитков и съестного, было у них. Потом пригласили они нартов. Вынесли потом Алагата (чашу) Нартамонга”. (Дж. Шанаев. Нартские сказания, с.5Память о таких празднествах нашла отражение и в нартских сказаниях кабардинцев. Согласно К. Атажукину “нарты проводили жизнь или в постоянных разъездах для наезднических подвигов, или предавались пиршествам в особые, избранные заранее, дни (выд. мной Ю.Г.)”, в которых они беззаветно “веселились или благодушествовали” (ССКГ, вып. V, отд.ч. 1871, с.47) .

Несмотря на определенную отрывочность вышеприведенных данных, полностью совпадающих со спецификой фольклора, сам факт упоминания в сказаниях “ежегодных собраний” нартов, их проведение в доме Алагата, рода, игравшего в трехфункциональной структуре нартов роль жреческой касты, пиршественные столы, “пиры славы”, сопровождавшие эти “годовые собрания”, которые не обходились без выноса чаши “Нартамонга”, означающей буквально “указательница нарта”, т.е. настоящего воина, все это невольно воскрешает в памяти победные пиры скифов, о которых сообщают Геродот, Аристотель и другие античные авторы .

По сообщению “отца истории”, “один раз в год каждый начальник округа в своем округе приготовлял большой сосуд (кратер) с вином, из которого пили только скифы, убившие врагов. А те, которым не удалось этого сделать, не вкушают этого вина и, как обесчещенные (или презираемые), садятся отдельно, это для них величайший позор (выд. мной - Ю.Г.). Напротив, те из них, которым удалось убить очень много врагов, получают по два ковша (чаши) и пьют из обоих разом”. Упоминание об этом скифском обычае содержится и у Аристотеля: “У скифов не позволялось пить круговую чашу во время одного праздника (выд. мной - Ю.Г.) тому, кто еще не убил ни одного врага” (Политика, кн. VII, гл.2, с.6). Об этом же пишет и Помпоний Мела, рассказывая об обычаях скифо-сарматских племен: “Во время пиршеств перечисление, кто сколько перебил врагов, является любимейшим и самым частым предметом беседы, причем те, которые перечислили больше всех, пьют из двух чаш: это считается особой почестью во время веселья” (выд. мной - Ю.Г.) (Землеописание, II, 12) .

Из данных Геродота, Аристотеля и Помпония Мелы, хотя и не очень подробных, тем не менее, можно сделать ряд очевидных выводов. Главный из них заключается в том, что раз в году начальники скифских территориальных подразделений проводили праздничные собрания, на которых как бы подводили итоги военной деятельности за истекший год. Непременной принадлежностью таких собраний был пиршественный стол, на который допускались только те скифы, которые в течение года отличились в военных сражениях. Те же, кому это не удавалось сделать, к пиршественному столу не допускались и вынуждены были садиться отдельно, что считалось “величайшим позором” (Геродот) .

Кульминацией этих пиршеств, как явствует из слов Аристотеля и Мелы, являлся ритуал “круговой чаши”, игравшей, очевидно, роль “чаши героев”, из которой наиболее отличившиеся воины пили по два раза или из двух чаш разом. В нартских сказаниях, как известно, эту роль выполняла чаша Нартамонга Уацамонга .

Таким образом, идентичность “годовых собраний” скифов и нартов, сопровождавшие их пиршественные столы-куывды, кульминацией которых было питье из ритуальных “чаш героев” у скифов и Нартамонга у нартов - все это дает полное основание утверждать, что встречающиеся в осетинских нартских сказаниях такие выражения, как “годовое собрание пира славы” или просто “годовое собрание” (афадзы амбырд), восходят к скифской эпохе и являются отдаленной реминисценцией победных пиров скифов, о которых говорят Геродот и Аристотель. В связи с отмеченным фактом преподнесения “чаши героев” только отличившимся воинам, нельзя не упомянуть и такую пословицу, связанную с почетным кубком у осетин, как “почетный кубок никогда не преподносился ради насыщения, но только для уважения и чести” (нуазан никуы уыдис, фала архъуыды ама кадан), предельно четко отражающую суть и содержание восходящего к скифскому осетинского застольного обычая “нуазан” .

В скифской действительности находит свое объяснение и осетинское выражение клятвы ард харын (букв. “есть клятву”), практически известное любому осетину. В.Ф. Миллер обратил внимание на то, что персы и осетины, произнося клятву, употребляют выражение, которое и в том и в другом случае означает “ем клятву”, выявленное позднее в согдийском, белуджском и курдском языках. В связи с указанным фактом В.Ф. Миллер высказал предположение, что данное выражение указывает на какой-то практиковавшийся при принесении клятвы обряд, при котором нечто действительно съедалось. В подтверждение своей мысли автор привел данные Геродота и Лукиана Самосатского, полностью подтверждающие догадку В.Ф. Миллера. В этом словосочетании значение “клятва” не покрывает полностью семантику слова “ард”, о чем свидетельствует, в частности, наличие в осетинском и других слов для “клятвы”, например, “сомы”. В ряде выражений “ард” понимается как некая магическая сила. Культовое происхождение этого слова В.И. Абаев видит в аланском ард “бог” в названии Феодосии Ардабда “семибожный” или “город семи богов”, как называет ее анонимный перипл (Псевдо-Арриан)V в.н.э. Как отмечает В.И. Абаев, буквальное значение глагола “клясться”, “есть клятву” связано с реальными действиями при обряде присяги, приводя в качестве примера клятву землей Батразом, который при этом тут же отправляет в рот горсть земли (ИЭС, I, с.61) .

По сообщению Геродота, клятвенные договоры скифы совершали следующим образом. Они наливали в большой глиняный сосуд вино, смешивали его с кровью присягавших, затем погружали в сосуд акинак, стрелы, двойную секиру и дротик: “Сделав это, они долго молятся и затем выпивают вино - и сами, те, кто приносят клятвы, и самые достойные из сопровождающих” (IV, 70) .

Описанная Геродотом и Лукианом картина очень близка обряду побратимства, еще недавно широко практиковавшемуся осетинами. В то же время аутентичность указанного сообщения Геродота убедительно подкрепляется сценой на хорошо известной золотой пластине из кургана Куль-Оба, на которой изображены два обнявшихся скифа, держащих свободной рукой один и тот же сосуд, из которого собираются пить .

К нарисованной Геродотом картине произнесения скифами клятвы близка и приводимая Лукианом Самосатским (II в.н.э.) сцена обряда побратимства скифов. Лукиан вкладывает в уста скифа Токсариса следующие слова: “...с того времени, как мы, надрезав пальцы, накапаем крови в чашу (с вином) и, смочив в ней концы мечей, отведаем этой крови, взявшись вместе за чашу, ничто уже не может разлучить нас” (Токсарис, 37) .

Лукиан отнюдь не идеализирует скифские обычаи, в том числе и обычай побратимства, хорошо понимая их обусловленность реалиями скифской и, добавим, сармато-аланской жизни. Устами того же Токсариса Лукиан говорит: “У нас ведутся постоянные войны, мы или сами нападаем на других, или выдерживаем нападения, или вступаем в схватки из-за пастбищ и добычи, а тут-то именно и нужны хорошие друзья. Поэтому мы и заключаем самую крепкую дружбу, считая ее единственным непобедимым и несокрушимым оружием”. С этим, очевидно, связано было и правило, позволявшее вступение в такие союзы не более трех лиц, так как воин, имеющий много друзей, побратимов, кажется похожим “на публичных блудниц, и мы думаем, что дружба такого человека, разделенная между многими, уже не может быть столь прочной” .

Таким образом, рассказ Геродота о заключении скифами клятвенных договоров, как видно из сравнения этого рассказа с описанием Лукиана, касается в первую очередь обряда побратимства, наступающего после совместного возлияния из чаши, наполненной вином с кровью вступавших в это братство. Другими словами, побратимами становились после вкушения ард’а, клятвы, к которому восходит и осетинское ардхорд “побратим”, букв. “съевший ард”. Что касается другого обряда заключения договоров, то он, по данным Лукиана, совершался на шкуре принесенного в жертву быка (вола) .

Как пишет Лукиан, обычай садиться на шкуру заключался у скифов в следующем. Если скиф, оскорбленный кем-нибудь, решал отомстить за обиду, но не чувствовал в себе достаточно силы, чтобы осуществить свою месть самостоятельно, он приносил в жертву быка, варил его мясо, а сам, разостлав на земле “шкуру, садится на нее, заложив руки назад, подобно тем, кто связан по локтям. Это считается у нас самой сильной мольбой. Родственники и все желающие оказать ему помощь, подходят к нему, берут по куску лежащего тут бычьего мяса и, став правой ногой на шкуру (выд. мной - Ю.Г.), обещают ему помощь в соответствии со своими возможностями .

Собранное таким способом войско держалось всегда очень крепко и считалось для врагов непобедимым, как связанное клятвой, ибо вступление на шкуру равносильно клятве (выд. мной - Ю.Г.) .

Таким образом, и в данном случае принесение клятвы было также связано с “поеданием”, теперь уже - мяса жертвенного животного, а не “вкушания” вина, смешанного с кровью, как это практиковалось при обряде побратимства. Весьма показательно в этой связи, что попытки М. Ростовцева и Ж. Дюмезиля интерпретировать данный сюжет Лукиана окончились неудачей. Вышеуказанная заметка В.Ф. Миллера, по-видимому, осталась ими незамеченной, а осетинский материал им не был знаком .

Описанный Лукианом Самосатским скифский обычай принесения клятвы на шкуре жертвенного быка еще в недавнем прошлом практиковался осетинами Урстуальского ущелья (Урстуалта) в Южной Осетии. По данным известного сказителя Левана Бегизова (Беджызаты), записанным этнографом З.Д. Гаглоевой в 1951 г., в тех случаях, когда какой-нибудь человек нуждался в срочной помощи, причем не только военной, он, как правило, резал быка и приглашал желающих оказать ему посильную помощь на застолье. Если приглашенный становился ногой на шкуру жертвенного быка, то это означало его согласие принять участие в заявленном мероприятии. На застолье приглашались не только односельчане .

Данные Лукиана и осетинской этнографии дают прекрасную возможность раскрытия семантики нескольких осетинских пословиц, в которых упоминается шкура жертвенного быка и на которые впервые обратил внимание Ф.Ш. Алборов .

Так, в случаях жалоб на недостаточное внимание со стороны лица, на помощь и внимание которого мог рассчитывать имярек, нередко можно услышать в ответ: “А он что, на твою воловью шкуру наступил, что ли?” Или: “...кроме как клятвой на шкуре быка, ничем другим, очевидно, я убедить тебя не смогу”. Или: что мне еще сделать, чтобы убедить тебя? Поклясться на воловьей шкуре (Галдзармыл дын ард бахарон)? – (Из сообщения К. Челехсаты, записавшего это выражение со слов жителя сел Къорсев Джавского района 90-летнего Саба Тедеева). В повседневной речи нередко можно встретить и такое выражение, как “наша дружба не измерена воловьей шкурой”. По словам информаторов, когда решение какого-нибудь дела требовало особой клятвы (стыр сомы), то по обычаю наших предков, те, кому это надлежало осуществлять, произносили ее на шкуре приносимого в жертву животного. “В те древние времена бык был для нас жертвенным животным, и данное на его шкуре слово или произнесенную клятву преступать было нельзя” .

Приведенные примеры, думается, наглядно подтверждают реальность приводимого Лукианом сообщения о скифском обычае произнесения клятвы на шкуре жертвенного быка или вола (в осетинском и “бык” и “вол” называются одинаково “гал”), с одной стороны, и сохранение отголосков этого обычая в осетинском языке в виде нескольких осетинских фразеологизмов, лейтмотивом которых является клятва на бычьей (воловьей) шкуре. Семантика указанных пословиц и описанная Лукианом картина принесения клятвы на шкуре жертвенного животного не оставляют, думается, особых сомнений в их преемственной связи. А это, в свою очередь, дает полное право отнести эти пословицы к числу скифо-осетинских фразеологизмов .

В скифской действительности, наряду с вышеприведенным кауинаг фау, находят свое объяснение и ряд других осетинских пословицпроклятий, смысл которых невозможно объяснить без привлечения скифских параллелей. Одним из таких проклятий является фындзафтыд фау “чтобы ты остался безносым” (букв. “чтоб тебе вырвали нос”) или фындзхауд фау с тем же значением (букв. “чтоб у тебя выпал нос”). По сообщению греческого автора Клеарха Солийского (IV в до н.э.), вследствие удачи во всем, богатства и благосостояния скифы стали предаваться роскоши и дошли до такой степени жестокости и высокомерия, что “у всех людей, с которыми вступали в сношения, стали обрезать концы носов. Потомки этих людей, удалившиеся с родины, еще и ныне имеют прозвища от того, что претерпели“. Он же сообщает о татуировании скифянками женщин соседивших с ними фракийцев путем накалывания рисунков булавками .

Сообщение Клеарха Солийского о бытовавшем у скифов обычае отрезать концы носов у лиц, “с которыми они вступали в сношения”, является уникальным, поскольку упоминание о такой практике не встречается у других античных писателей. Тем не менее, отрицать аутентичность приводимого греческим автором скифского обычая не приходится, учитывая существование в осетинском вышеприведенного проклятия и своеобразного отражения указанного скифского обычая в осетинском фольклоре .

В осетинском нартском эпосе зафиксировано несколько вариантов сказания о безносом Маргудзе, содержание которого заключается в немотивированном убийстве Маргудзем в постели своей жены и сына (в вариантах - брата жены), которых он ошибочно принял за любовников .

В отместку за совершенную ошибку Маргудз отрубил себе нос, который “учуял” запах мужчины на его супружеском ложе, а убитые им жена и сын (брат жены) были впоследствии воскрешены небожителем Уастырджи .

Имя Маргудз не встречается в каких-либо других сказания, и он не является нартом. Более того, связанные с ним варианты сказания занимают в нартских сказаниях осетин несколько обособленное положение, явно выпадая из подлинно нартской тематики, поскольку больше напоминают волшебную сказку, чем героическое сказание .

Весьма показательно, что Дж. Шанаев, впервые опубликовавший сказание о Маргудзе под названием “Две жены Уастырджи”, подчеркнуто не включил его в разряд нартовских, а отнес его к амбисондам, т.е. к притчам, басням и т.д. В этой связи необходимо отметить, что нахождение жены в одной постели с взрослым сыном или братом во время сна не может быть мотивировано какими-либо древними обычаями или отзвуками в героическом эпосе .

Исходя из этого, можно полагать, что в основе сюжета об отсечении Маргудзем собственного носа должен, очевидно, лежать совсем другой мотив или сюжет. Руководствуясь именно этими соображениями автор этих строк сопоставил лейтмотив сказания о Маргудзе с вышеприведенным сообщением Клеарха Солийского, ссылки на которого, кстати, до этого в осетинской историографии вообще не встречались и, кажется, не только в осетинской. Однако объем и содержание статьи, в которой была проведена эта параллель, не позволили дать обоснованию этой параллели развернутую интерпретацию .

Позднее эту же параллель провел и Н.Г. Джусойты, однако без указания уже проведенного мной сопоставления, хотя и со ссылкой на Клеарха Солийского. Анализируя сюжет о Маргудзе и связанный с ним фразеологизм, он пришел к заключению, что Клеарх Солийский говорит о жестокости скифской аристократии прежде всего по отношению к “покоренным племенам фракийцев”. Однако источник не выделяет в своем сообщении скифскую аристократию, говоря о скифах в целом, и не называет прямо фракийцев, хотя последние могли быть в числе тех народов, с которыми скифы “вступали в сношения” .

Еще менее обоснованно другое утверждение Н.Г. Джусойты, заключающееся в том, что жестокость и высокомерие скифской аристократии якобы “распространялись и на соплеменников, находившихся в зависимости от них”. Такой вывод не только не вытекает из данных источника, но и полностью противоречит его содержанию. Как явствует из слов Клеарха Солийского, речь у него идет не о “сношениях” вообще с иноплеменниками, а исключительно об интимных отношениях. Ведь совершенно очевидно, что если согласиться с мнением Н.Г. Джусойты о взаимоотношениях скифской аристократии с рядовыми общинниками, то из этого следует, что практически все рядовые скифы должны были ходить с обрезанными носами .

Такое допущение выглядит, конечно, совершенно фантастичным и, естественно, не могло бы остаться незамеченным современниками .

Однако на подобное развитие событий у античных авторов нет даже намека, не говоря уже о сохранившихся изображениях скифов. Поэтому надежда автора на то, что предложенная им интерпретация разбираемого сообщения Клеарха Солийского дает якобы возможность “представить себе внутренние противоречия скифского общества” лишена каких-либо серьезных оснований .

На наш взгляд, именно то обстоятельство, что приводимый Клеархом Солийским скифский обычай не практиковался в собственно скифской среде, а применялся, да и то, надо полагать, лишь в исключительных случаях по отношению к иноплеменникам объясняет отсутствие аналогичного сюжета в оригинальных нартских сказаниях осетин. В то же время, память об этом обычае или чем-то подобном вполне могло сохраниться в устной традиции, что и предопределило, видимо, появление сюжета о безносом Маргудзе именно в амбисонд, первоначальный смысл которого, по определению В.И.Абаева, означал “сочиненное”, “вымысел”, “басня” и т.д .

В связи с этим можно отметить, что в вайнахском фольклоре, не относящемся к нарт-орстхойскому циклу, также фигурируют персонажи с оторванными носами, причем и здесь причины утери ими носов явно не мотивированы .

По всей видимости, сказители, хорошо знавшие проклятие о вырванном носе, но уже не представлявшие причин, породивших это проклятие, попытались дать ему рационалистическое объяснение и связали его с распространенным сюжетом “О безносом седоке” из чудесной сказки. Таковыми, к примеру, являются зафиксированные в юго-осетинском фольклоре “Созырыко и Бат, сын Казныга” и “О старом охотнике Цопане”, зачин которых полностью совпадает со сказанием о Маргудзе, хотя само это имя в них не встречается. Эти факты, думается, подтверждают, что разбираемое осетинское проклятие связано с приводимым Клеархом Солийским скифским обычаем и является, следовательно, еще одним скифо-осетинским фразеологизмом .

В скифской действительности находит объяснение и происхождение такого осетинского проклятия, как сындзджын арты фасудз “чтоб ты горел в терновом огне”. Согласно Геродоту, ложная клятва царским очагом влекла за собой болезнь царя и, соответственно, ставила под угрозу благополучие подвластного ему общества. Обвиненный в принесении такой клятвы должен был предстать перед прорицателями, которые должны были подтвердить или опровергнуть предъявленное ему обвинение. В случае, если большинство призывавшихся для разбора групп прорицателей оправдывали обвиненного в принесении ложной клятвы скифа, то выносилось постановление казнить прорицателей, призванных первыми и вынесших неверное заключение. “Казнить их таким образом: нагрузив повозку хворостом, запрягают в нее быков .

Сковав прорицателей по ногам и связав им руки за спиной и заткнув им рот, их бросают в середину хвороста и, поджигая его (выд. нами

- Ю.Г.), гонят быков... Указанным способом они сжигают прорицателей и по другим поводам, называя их лжепрорицателями” (IV, 69) .

В связи с данным сообщением Геродота не может не обратить на себя внимания то обстоятельство, что упоминание о сожжении преступников в огне терновника (“сындзын арт”), что считалось особенно позорной смертью, сохранилось в осетинских народных сказках. Так, например, в сказке “Дочь бедняка” говорится, что виновных в совершении особо тяжкого преступления “убили и сожгли на костре из терновника” (уыдон амардтой ама са сындзджын арты басыгътой). С другой стороны, упоминание об огне терновника, как наиболее жарком и жгучем, встречается и в нартских сказаниях. В одном из дигорских вариантов сказания о рождении Батраза и его закалке, записанном в 1901 г. одним из лучших знатоков осетинского фольклора Махарбеком Тугановым, говорится, что стальнобулатный герой прыгнул в пылающий костер, оттуда - в костер из колючек терновника (синдзгум). “По-настоящему закалился тогда сын Хамыца, нарт Батраз” .

Эти факты, думается, служат наглядным доказательством бытования у предков осетин практики сожжения особо опасных преступников в огне из колючек терновника, с одной стороны, и сохранения в народной памяти как этого обычая, так и представления об особенно жгучем огне, что и отразилось в проклятии “чтобы ты (с)горел в терновом огне”. Исходя именно из указанных соображений, я и отметил, что разбираемый фразеологизм, наряду с другими, находит свое объяснение в реалиях скифского быта, описанных Геродотом. И хотя в описании Геродота или других античных авторов не приводится аналогичное скифское выражение, тем не менее, вышеприведенные примеры дают полное основание отнести осетинское проклятие к разряду скифо-осетинских фразеологизмов .

Оспаривая существование формы сындздзын (в кударском говоре сындзджын) наряду с литературным сындзын, Н.Г. Джусойты утверждает, что это слово здесь существует с суффиксом -ын, а не дзын (-джын) и что в этом контексте он не приложим к имени горящего предмета. Это утверждение, однако, является голословным, поскольку не может быть подкреплено и не подкрепляется конкретными фактами. Конкретные факты же говорят как раз об обратном .

Дигорское синдзгун, встречающееся, как показывает вышеприведенный пример, в точности соответствует иронскому сындздзын, а в джавском (кударском) произношении - сындзджын, поскольку дигорский суффикс

- гун идентичен иронскому - дзын, в джавском (кударском) произношении - джын, что и определяет реальность существования в устной речи формы сындздзын (сынджджын). Именно в таком произношении, по поводу которого напрасно иронизирует Н.Г .

Джусойты, мне не раз приходилось слышать разбираемую фразу в устах осетин-южан .

Что касается правильности перевода фразы сындзджын арты фасудз в виде, “чтоб ты горел в терновом огне”, который, по мнению нашего оппонента, “еще более странен”, то в данном случае странным здесь может выглядеть как раз недоумение, реальное или мнимое, нашего оппонента. Думается, достаточно сослаться лишь на В.И. Абаева и русский перевод разбираемого выражения из дигорского варианта, где сындздзын арт также переводится как огонь или костер из терновника или колючек терновника, чтобы убедиться в правомерности предложенного мной перевода. Даже если на минуту согласиться с мнением о неточности данного перевода, то и в этом случае данное обстоятельство не ставит под сомнение сами параллели между осетинским фразеологизмом-проклятием и отмеченным Геродотом скифским обычаем, что собственно и является главным в этом вопросе. Но Н.Г. Джусойты ни словом не говорит об этом, хотя в указанной статье сам же приводит эту параллель, пытаясь тем самым, вопреки очевидным фактом, приписать ее авторство себе .

Некоторые осетинские фразеологизмы-проклятия (алгъыст) находят четкое подтверждение в археологических данных. Это относится, в частности, к таким проклятиям, как “да положат тебе в могилу твою пастушью палку (да фыййауы ладзаг дын да инганы нывварант), “да положат тебе на грудь твою (пастушью) палку” (да ладзаг дын да риуыл нывварант). в шести захоронениях Тлийского могильника в Южной Осетии было обнаружено по одному украшенному тонкой и узкой бронзовой лентой посоху, которые были возложены на погребенных в этих захоронениях. Повершия пяти палок-посохов представляли собой скульптурные фигурки быка, овцы и тура, шестое же представляет собой изображение передней части тела пантеры. Как отмечает Б.В .

Техов, которому принадлежит указанная параллель, еще недавно такие “украшенные” посохи носили пастухи и подпаски, делавшие их из молодых побегов орешника или вербы .

Учитывая насыщенность кобанско-тлийской археологической культуры скифскими элементами, разбираемый фразеологизм, видимо, также можно отнести к числу скифо-осетинских, хотя его корни, возможно, уходят в более древнюю эпоху .

Исходя из вышеизложенного, сделанный недавно польским языковедом К.Т. Витчаком категорический вывод о том, что языки скифов и сарматов представляют собой не два близких друг другу диалекта единого североиранского языка, а “два разных иранских языка” (В.Я.1992, №5), не может быть принят безоговорочно. Этот вывод сделан на основе сопоставления фонетических взаимоотношений между скифским, сарматским и происходящими, как пишет К.Т. Витчак, от него аланским, ясским и осетинским. Не говоря уже о том, что указанные языки конечно, не три разных языка, а лишь три варианта названия одного и того же языка в его историческом развитии, этот вывод противоречит, в первую очередь, преемственной связи между осетинами и скифами, особенно четко прослеживаемой на Кавказе по данным письменных источников. Вышеприведенные фразеологические параллели лишний раз подтверждают эту связь .

http://www.darial-online.ru/2003_4/guzalov.shtml С.Ю. ГУЦАЛОВ

СКИФЫ НА ЮЖНОМ УРАЛЕ

Одной из наиболее ярких и одновременно плохо изученных страниц в истории Южного Урала является скифская эпоха. Согласно письменным источникам в раннем железном веке (VIII в. до н.э. – IV в. н.э.) южно-уральские степи населяли кочевые, главным образом, ираноязычные племена. Что они представляли собой в этническом плане? При ответе на сей вопрос среди специалистов нет единства .

Отрывочные данные древнегреческих письменных источников, в первую очередь Геродота (484-425 гг. до н.э.), не дают оснований для того, чтобы с достаточной определенностью говорить о расселении здесь конкретных народов. Поэтому основной упор в исследованиях делается на изучение археологических материалов. Особенность же археологических источников заключается в том, что в силу специфичности кочевого хозяйства в данном регионе они представлены только погребально-поминальными памятниками: курганными и грунтовыми захоронениями, “святилищами” и пр .

Общераспространенным является мнение о том, что с VII по V вв .

до н.э. в урало-поволжских степях обитало объединение савроматов, из глубин которого к IV в. до н.э. вышел мощный союз сарматских племен – аорсов, сираков, роксоланов, языгов, аланов1 .

Явное несоответствие этого конструкта данным археологии, усиливающаяся критика со стороны оппонентов, заставила одного из авторов “савроматской” теории, К.Ф. Смирнова, сделать существенные коррективы в своих построениях и заявить, что в рассматриваемый период (VI-IV вв. до н.э) степи Западного Казахстана и Южного Урала были местом расселения дахо-массагетского массива племен, а на их северо-восточной периферии – исседонов2. Однако и это предположение не соответствует до конца данным археологических источников, так как не учитывается западный импульс в сложных процессах этногенеза, происходивших в древности на территории Оренбуржья3. Исходя из вышесказанного, автор постарался, опираясь в первую очередь на археологические источники, подкрепленные, по мере возможности, письменными, аргументировать свое видение этнических процессов происходивших тогда на Южном Урале .

Для того чтобы понять суть какого-либо явления необходимо обратиться к его истокам. Так вот, на территории Южного Приуралья в VIII – VII вв. до н.э. памятники древних кочевников очень малочисленны и настолько аморфным является их погребальный обряд и малоинформативен заупокойный инвентарь4, что говорить о существовании какой-либо устойчивой культурной традиции до середины, может быть, даже, конца VI в. до н.э. не приходится .

Ситуация начинает меняться только со 2-й пол. VI в. до н.э. Именно временем не позже середины VI в. до н.э. датируются погребения в кургане 59 у с. Целинный и в кургане 17 могильника Покровка 2 – древнейших памятников прохоровской культуры. В обоих случаях это были захоронения воинов, снабженных колчанами с многочисленными бронзовыми наконечниками стрел, в сопровождении обильной мясной пищи. Анализ колчанных наборов позволил сделать вывод о том, что наконечники стрел из рассматриваемых комплексов находились на вооружении скиф-ских кочевников лесостепной Украины и Северного Кавказа в VII – 1-й пол.VI вв. до н.э.5 Погребальный же ритуал отнюдь не противоречит их скифской атрибутике .

Зафиксированная в ходе раскопок кургана из-под Целинного подкурганная деревянная конструкция шатрового типа, сожженная, кстати, в момент совершения захоронения широкая продольная катакомба и южная ориентация покойника, наблюдаемые в Покровке – типичны для элитарных памятников лесостепной Скифии и Северного Кавказа указанного времени6 .

Наличие столь явных параллелей со скифским миром Восточной Европы как в погребальном обряде, так и в инвентаре, противоречащих парадигме Б.Н. Гракова, потребовали проведения детального анализа погребальных памятников ранних кочевников Южного Приуралья конца VI в. до н.э. до рубежа н.э .

Изначально бросается в глаза существенное различие т.н .

“бедных” и “богатых” захоронений. Помимо размеров курганных насыпей и могильных ям, что предполагает разный уровень трудозатрат, проявились многие обрядовые элементы, типичные как для аристократии, так и для рядового населения. К погребальным традициям кочевой элиты относятся: мощные надмогильные деревянные сооружения, сопровождающие человеческие погребения, захоронения в насыпях лошадей, погребения на уровне древнего горизонта, устройство камерных могил, коллективные захоронения с южной ориентировкой покойников. Для курганов знати также характерно размещение в могилах большого количества заупокойного инвентаря, в том числе предметов социального престижа (блюда из драгоценных металлов, ритоны, гривны, жезлы, котлы). Погребальные комплексы, связанные со слоем рядовых скотоводов, отличают следующие признаки:

простота конструкции земляных насыпей; незначительные “стандартные” размеры могил; западная ориентировка умерших и т.д.7 Т.о., наблюдается проявление не менее двух погребальных традиций. Причем такие черты культуры кочевой элиты, как южная ориентировка, камерные могилы (катакомбы, подбои и т.д.) с IV в. до н.э. стали всеобщими, характерными и для значительной части рядового населения – носителей традиций раннесарматской (прохоровской) культуры8. Получается, что проблему необходимо изучать в двух аспектах:

1) поиск регионов – доноров культуры;

2) определение механизмов формирования культуры .

С этой целью был проведен сравнительный анализ памятников изучаемого региона с соседними кочевыми культурами Восточной Европы, Казахстана и Средней Азии предшествующего времени, а также Нижнего Поволжья, синхронных приуральским* .

Главный итог этого анализа был таков, что такие признаки погребального обряда, как колоссальные курганные насыпи, мощные деревянные сооружения под ними, захоронения лошадей – есть универсальные культурные признаки, характерные почти для всех регионов степной Евразии скифской эпохи от Южной Сибири до Северного Причерноморья. Они были присущи кочевой знати и, несомненно, отражают единство происхождения народов – носителей культур скифо-сибирской общности .

Другой важный итог сравнения, был тот, что погребальный обряд кочевников Нижнего Поволжья имеет наименьшее сходство с погребальной обрядностью южноуральской кочевой аристократии, но зато очень близок посмертным ритуалам рядовых номадов .

Далее. Можно с большой долей вероятности говорить о том, что культурные традиции населения как низовий Сыр-Дарьи и Аму-Дарьи, так и территории степной и, главным образом, лесостепной Украины, а также Северного Кавказа необходимо рассматривать в качестве главных источников формирования культуры ранних кочевников южно-уральских степей. В VIII–1-й пол. VI вв. до н.э. на данных территориях фиксируются многие черты, присущие погребальному ритуалу воинскожреческой элиты Южного Урала 2-й пол. VI–V вв. до н.э.: “святилища огня”, захоронения на древней поверхности, коллективные погребения, дромосные и катакомбные могилы. Важно, что именно в воинских курганах украинской Лесостепи (бассейны рек Сула и Рось) южная ориентировка погребенных была очень частой, если не преобладала абсолютно .

Немаловажно, что в последнее время в ряде курганных некрополей Южного Урала была обнаружена целая серия каменных антропоморфных изваяний, имеющих прямые морфологические и иконографические параллели с каменными антропоморфами Северного Причерноморья и, особенно, Северного Кавказа9. Древнейшее из них н.э.10 датируется временем не позже VI в. до Антропоморфные изваяния, наряду с каменными жертвенниками, петроглифами, являются индикаторами этнических миграций. И потому можно вполне определенно говорить об участии скифского элемента в генезисе культуры ранних кочевников Южного Приуралья .

Анализ предметов материальной культуры подтверждает вывод об участии скифов в генезисе культуры ранних кочевников Южного Приуралья. К моменту зарождения культуры ранних кочевников региона практически во всех категориях инвентаря фиксируются скифские истоки. В первую очередь это положение касается предметов вооружения и конской узды. Причем скифские бронзовые втульчатые наконечники стрел встречаются в самых ранних приуральских комплексах не разрозненно, а в совокупности, включая сразу несколько типов. Тот же вывод можно сделать и по поводу происхождения акинаков (коротких мечей). О скиф-ских же истоках узды южно-уральских номадов писалось достаточно давно11. Не исключен скифский вариант происхождения некоторых типов лепных сосудов и бронзовых зеркал. Весьма показателен и тот вывод, что коллекции бус кочевников Южного Приуралья близки наборам украшений, с одной стороны, скотоводов Нижней Волги, и Скифии причерноморской – с другой. И одновременно стеклянные ожерелья поволжских “савроматов” сильно отличаются от скифских12 .

Гораздо в меньшей степени, но все же проявляются связи южноуральского населения конца VI–V вв. до н.э. и с материальной культурой скотоводческого населения Алтая, Южной Сибири, Средней Азии и Казахстана. Наиболее отчетливо они заметны в курганах, представленных жреческим и воинским инвентарем. К таковым относятся: каменные жертвенники, бронзовые зеркала, глиняные “курильницы”, а также отдельные типы наконечников стрел и предметов конской узды .

Подводя итог вышесказанному, следует подчеркнуть близость культуры рядовых кочевников Южного Приуралья культуре населения Нижнего Поволжья, а воинско-жреческой элиты – с одной стороны, скифам Украины и Северного Кавказа, с другой, сако-массагетам Приаралья. Причем древнейшие погребения р. Илека середины VI в. до н.э. (у пос. Целинный и Покровка) имеют очевидные скифские параллели. В то же время дружинные курганы орско-илекских номадов, в материалах которых отчетливо проявляются традиции приаральских саков, датируются временем не ранее конца VI в. до н.э .

Т.о., совмещение не менее двух потоков мигрантов и группы аборигенного населения произошло в конце VI в. до н.э. Понятно, что процесс синтеза культуры был весьма сложным и он требует своего объяснения. Процесс формирования культуры кочевников Южного Урала видится следующим образом: к середине VI в. до н.э. самароуральский регион, слабо заселенный скотоводами, вероятно, близкими в этническом плане поволжским номадам, завоевывается немногочисленными воинскими отрядами, пришедшими с территории Восточной Европы. Отголоском этих событий, вполне возможно, являются сообщения Геродота о возвращении скифов из походов в Переднюю Азию и повторном освоении ими степей Восточной Европы, а может быть, и Средней Азии и Казахстана (Her., IV,3,4,110-116) .

Кочевые и полукочевые племена Приаралья появились в Западном Казахстане и на Южном Урале только к концу VI в. до н.э. Весьма вероятно, что их появление здесь связано с сильным военным нажимом ахеменидского Ирана на массагетов и последующим переселением последних в южно-уральские степи13 .

Я разделяю то мнение, что основным фактором, определившим развитие социальных процессов в тот момент в настоящем регионе, был военный. В процессе миграций, перемещений отдельных родов и племен на новые территории, резко возрастает роль военных вождей и их дружины. Военная угроза со стороны державы Ахеменидов стимулировала политическое объединение этнически близких (?) племенных группировок, способствовала активизации процессов стратификации общества14. Свою социальную значимость по отношению к зависимым кочевникам воинско-жреческое сословие подчеркивало в ходе совершения погребальных ритуалов, используя погребальный обряд в качестве социального маркера. Таковыми как раз и являлись такие элементы, как мощные подкурганные деревянные конструкции, коллективные захоронения, камерные могилы и, наконец, южная ориентировка .

Формирование новой культуры – процесс достаточно длительный, и в ходе его выделяются следующие этапы:

1-й – рождение новой культуры, когда создаются ее основные мировоззренческие, религиозные, философские, этические, художественные и иные принципы. Носителем их является элита общества. Главной ее социальной задачей на данном этапе является закрепление присущих ей культурных традиций как доминирующих в обществе и создание механизмов их трансляции;

2-й – становление новой культуры, когда ее ценности становятся достоянием наиболее активных слоев населения, в первую очередь, молодежи;

3-й – торжество новой культуры, когда она утверждается в сознании наиболее отсталых и консервативных слоев общества. При этом старая культура остается в социальной памяти, но уже не формирует духовного облика новых поколений .

По мнению С.А. Арутюнова, для того, чтобы инновация превратилась в традицию, в современном обществе требуется от 50 до лет15, то есть время жизни трех 60 поколений .

Собственно, именно конец VI – большая часть V вв. до н.э .

представляют в содержательном плане 1-й этап развития прохоровской культуры. Вслед за А.Г. Гаврилюком его можно назвать древнепрохоровским16 .

Следующий этап формирования прохоровской культуры – конец V–IV вв. до н.э., когда завершается процесс ее формирования. В это время стала господствующей южная ориентировка погребенных, получили широкое распространение камерные могилы, центрично-круговая планировка захоронений под курганом. Возрастает доля могил с предметами вооружения, причем колчаны стали гораздо более емкими, чем это было в предшествующее время, а среди мечей велик удельный вес длинных, приспособленных для рубки в конном строю. Неожиданно много встречается в погребениях тальковой керамики, изготовленной по зауральским гончарным традициям. В данный период произошло “спусканиие” культурных традиций прохоровской знати на рядовое население. Как справедливо отмечает А.Д. Таиров, решающую роль в стандартизации всех форм материальной и духовной жизни, всеобщей военизации населения, сыграл военный фактор и, в первую очередь, столкновения “прохоровцев” со скотоводческими племенами зауральской и западносибирской лесостепи (т.н. саргатской культуры). Причина активного военного противостояния южно-уральских и зауральских племен ему видится в их борьбе за пастбища в условиях ухудшения природно-климатической обстановки, а главное, в войне за контроль над урало-мугоджарскими металлургическими центрами17 .

Широкое распространение тальковой керамики на протяжении всего 2-го этапа, вероятно, необходимо рассматривать в контексте активизации сношений иранских номадов с лесным и лесостепным угорским населением, и, в том числе, в форме семейно-брачных связей18 .

В рассматриваемое время контакты кочевников Южного Приуралья со Скифией продолжают четко фиксироваться. В первую очередь это наблюдается в характере взаимодействия скифской и южно-уральской военной знати. Так на вооружение прохоровских дружин поступают мечи и кинжалы северо-причерноморского или северо-кавказского производства, либо изготовленные по скифским образцам. Это наблюдение относятся и к распространению у “сарматов” копий т.н .

“штурмового” и “кавказского” типов, защитных панцирей, широко распространенных в это время у скифов. Находки данных категорий инвентаря на Южном Урале единичны. У южноуральских номадов тогда же получают распространение и скифские воинские ритуалы, как, например, обычай забивания копий в могилу умершего воина, намеренной ломки его оружия, зафиксированный, например, во время раскопок кургана 7 могильника Сары-тау в верховьях р. Илека. Но в большей мере данный вывод касается факта широкого распространения в степях Южного Урала и Западного Казахстана каменных антропоморфных изваяний, самые близкие аналоги которым нам известны среди скифских памятников нижнего Поднепровья19 .

Имеются серьезные основания говорить о том, что в конце V–IV вв. до н.э. было возможным обратное влияние прохоровского населения на культурный облик Скифии. Так в лесостепном По-днепровье исследователи фиксируют элементы погребального обряда и категории инвентаря, получившие изначальное распространение в курганах Южного Зауралья. К ним относятся отдельные типы подкурганных деревянных конструкций, катакомб и связанная с ними южная ориентировка скелетов, а также бронзовых наконечников стрел, украшений (серьги, перстни), зауральской круглодонной тальковой посуды и т.д. Можно предположить о миграции в это время в Скифию какой-то группы кочевого населения Южного Урала .

Однако основная масса номадов Южного Приуралья ввиду ухудшающихся экологических условий и под давлением зауральскозападносибирских племен этот период мигрировала в иные районы .

Вероятно, большая их часть ушла в волго-дон-ские степи, подчинив себе, при этом, местных “савроматов”. Погребения, совершенные по прохоровскому обряду и с прохоровским инвентарем середины IV в. до н.э. открыты как на Нижнем Дону (курганы: Сладковский, Шолоховский, Кащеевка и др.)20, так и в Заволжье (Лятошинский могильник)21 .

Другое направление, которое можно сегодня с достаточной долей уверенности фиксировать – южное. Уже сравнительно давно на Устюрте было обнаружено прохоровское погребение, датированное IV в. до н.э.22 Ныне к этому свидетельству миграций южноуральских “сарматов” на юг добавился ряд новых. Это касается открытия на Мангышлаке и Устюрте святилищ типа “Байте”, содержащих каменные скульптуры воинов и массивные каменные жертвенники23. Предметный репертуар, наблюдаемый на изваяниях (мечи, гривны и пр.), морфология отдельных из них, позволяют датировать наиболее ранние, скорее всего, концом IV в. до н.э. С достаточной степенью осторожности можно связывать происхождение устюртских каменных статуй с отдельными орскоуральскими прототипами. К таковым я склонен относить изваяния из кургана-святилища № 1 могильника Жанабаз в среднем течении р. Ори, Ново-Петровское изваяние под г. Орском и обломки каменных статуй в могильниках Есет (верховья р. Илека) и у пос. Ильинка на р. Хобде .

При этом я не исключаю южных, иранских влияний на процесс формирования каменной скульптуры Устюрта и Мангышлака .

Появление в указанное время южно-уральских кочевников в пределах Среднего Востока тем более вероятно, что в середине IV в .

до н.э. ахеменидский Иран переживал не лучший период своего развития. Потерпев поражения в греко-персидских войнах, иранские правители, ради поддержания внутри страны должного порядка, вынуждены были все активнее использовать в своих военных акциях конные отряды северных “варваров”. Миграции кочевников на юг становятся еще более актуальными вследствие разгрома державы Ахеменидов Александром Македонским и последующим периодом войн диадохов, наступившим после его смерти в 323 г. до н.э.24 Поэтому нет ничего удивительного в появлении носителей прохоровской культуры на п-ве Мангышлак и плато Устюрт еще в IV в. и, тем более, в III вв. до н.э .

Нельзя исключать, что в политических событиях, происходивших тогда на Ближнем и Среднем Востоке, приняла участие также и основная масса скифов Северного Причерноморья и Северного Кавказа .

Во всяком случае, степные пространства Скифии, так же как и Южного Приуралья в III вв. до н.э. фактически обезлюдели25 .

Итогом прогрессирующей засухи26 стало опустение степных пространств Южного Приуралья в III в. до н.э. Сарматские погребения этого времени археологи встречают очень редко, в своеобразных степных оазисах – у лесистых участков поймы Урала и его притоков. Большая же часть курганов обнаружена в лесостепном Предуралье (могильники Бишунгарово, Ст. Киишки и т.д.)27 в зоне контакта кочевников с финно-угорским лесным миром. Можно смело говорить о постепенной деградации, вырождение прохоровской культуры. III в. до н.э., собственно, является началом последнего – позднепрохоровского этапа, завершившегося в I в. до н.э. Он характеризуется дальнейшим упрощением погребальной обрядности, что, возможно, связано с нивелировкой социальной структуры сарматского общества. Возврат кочевников в южно-уральские степи начинается, вероятно, не ранее середины II вв. до н.э. Но это уже были носители культурных традиций, имевших сильное южно-сибирское, шире – центральноазиатское (в географическом смысле этого слова) – влияние. И к Скифии центрально-азиатские кочевники имели лишь опосредованное отношение .

ПРИМЕЧАНИЯ

Граков Б.Н. Пережитки матриархата у сарматов // ВДИ, 1947, № 2; Смирнов К.Ф. Савроматы. Ранняя история сарматов .

М.1964; Мошкова М.Г. Проблема формирования раннесарматской (прохоровской) культуры. М., 1974 .

Смирнов К.Ф. Кочевники Северного Прикаспия и Южного Приуралья скифского времени // Этнография и археология Средней Азии. М., 1979. С.74-78 .

Кадырбаев М.К. Курганные некрополи верховьев р.Илек // Древности Евразии в скифо-сарматское время. М., 1984;

Таиров А.Д., Гаврилюк А.Г. Проблема формирования раннесарматской (прохоровской) культуры // Кочевники урало-казахстанских степей в древности и средневековье. Челябинск. 1988, с.147; Очир-Горяева М.А. Савроматская культура Нижнего Поволжья VI-IV вв. до н.э Автореф. канд. дис. Л., 1988; Пшеничнюк А.Х. Переволочанский могильник // Древние кочевники Южного Урала. Уфа, 1995 .

Кореняко В.А. О погребениях времени перехода от бронзы к железу в приуральских степях // Приуралье в эпоху бронзы и раннего железа. Уфа, 1982; Гуцалов С.Ю. Впускные погребения Илека предсавроматского времени // Вопросы археологии Западного Казахстана. Вып. 1. Самара, 1996. С.156-159 .

Гуцалов С.Ю. Курган раннескифского времени на Илеке // Археологические памятники Оренбуржья. Вып. 2. Оренбург, 1998; Гуцалов С.Ю. Культура ранних кочевников Орско-Уральского междуречья в VII–I вв. до н.э. Дисс. канд. ист. наук. М., 2000 .

Ильинская В.А. Скифы днепровского лесостепного левобережья. Киев,1968; Ковпаненко Г.Т. Курганы раннескифского времени в бассейне р.Рось. Киев, 1981; Петренко В.Г. Скифы на Северном Кавказе // Археология СССР. Степи европейской части СССР в скифо-сарматское время. М., 1989. С. 217-223 .

Мышкин В.Н. Погребальный обряд кочевников Южного Приуралья VI-IV вв. до н.э как исторический источник. Автореф .

канд. дис. М., 1993. с.11-12 .

Смирнов К.Ф. Савроматская и раннесарматская культура // Археология СССР. Степи европейской части СССР в скифосарматское время. М., 1989. С.169-170 .

Таиров А.Д., Гуцалов С.Ю. Стелы и антропоморфные изваяния раннего железного века южно-уральских степей // Уральское археологическое совещание. Тезисы докладов. Челябинск. 1999. С.141Гуцалов С.Ю., Боталов С.Г. Скифское изваяние в Южном Зауралье // Тезисы докладов юбилейной научно-практической конференции, посвященной 120-летию археологии восточного склона Урала и 75-летию В.Ф.Генинга. Екатеринбург. 1999. С. 114-115 .

Смирнов К.Ф. Вооружение савроматов. МИА, № 101 .

М. 1961. С.77 .

Кондратьев И.И. Стеклянные украшения сарматского Поволжья. Автореф. канд. дис. М., 1987. Рис.1, с.14 Таиров А.Д., Боталов С.Г. Могильник Карсакбас // Вопросы археологии Западного Казахстана. Вып. 1. Самара, 1996, с.168-169 .

Павленко Ю.В. Условия становления раннеклассовых обществ и вопросы классообразования на территории Украинской Лесостепи // Социально-экономическое развитие древних обществ и археология. М., 1987. С.117-118 .

Арутюнов С.А. Народы и культуры: развитие и взаимодействие. М., 1989. С.163 .

Гаврилюк А.Г. Прохоровская культура на Южном Урале // Проблемы археологии скифо-сибирского мира (социальная структура и общественные отношения). Тезисы всесоюзной археологической конференции. Ч.II. Кемерово, 1989. С.58-59 .

Таиров А.Д. Раннесарматская (прохоровская) культура Южного Урала // Археологические памятники Оренбуржья .

Вып.2. Оренбург, 1998. С.88-90 .

Там же Евдокимов Г.Л., Фридман М.И. Курганы скифского времени у с. Первомаевка на Херсонщине // Курганы степной Скифии .

Киев, 1991. Рис. 2,1; 6,3; 14,3 .

Максименко В.Е. Савроматы и сарматы на Нижнем Дону. Р-на-Д, 1983. Рис.11-18 .

Железчиков Б.Ф., Фалалеев А.В. Раскопки у с .

Лятошинка // Археолого-этнографические исследования в Волгоградской области. Волгоград, 1995. С.23-61 .

Ягодин В.Н. Сарматские курганы на Устюрте // КСИА, вып. 154. С.53 .

Галкин Л. В молчанье каменном разгадка может быть... // Знание-Сила, № 4, 1988. С.95-99 .

Дьяконов М.М. Александр и диадохи // История древнего мира. Расцвет древних обществ. М., 1982. С.317 .

Полин С.В. От Скифии к Сарматии. Киев, 1992 .

С.122 .

Железчиков Б.Ф. Экология и некоторые вопросы хозяйственной деятельности сарматов Южного Приуралья и Заволжья в VI в. до н.э. – I в. н.э. // История и культура сарматов. Саратов,

1983. С.58 .

Пшеничнюк А.Х. Культура ранних кочевников Южного Урала. М., 1983 .

http://biblio.darial-online.ru/text/Grisvar/index_rus.shtml

–  –  –

В вечер битвы при Солсбери [Salesbires] только три человека остались в живых: Лукан Виночерпий [Lucan le Bouteiller], Грифлет [Girflet] и смертельно раненый Артур [Artur]. Вместе они удаляются от места побоища и верхом направляются к морю. После ночи, проведенной в молитвах в Черной Часовне, Артур могучим объятием душит своего виночерпия. В отчаянии старый король уезжает в сопровождении Грифлета. К полудню они достигают моря. Там Артур приказывает своему верному спутнику бросить королевский меч Эскалибор [Escalibor] в озеро, расположенное в некотором отдалении на холме. Дважды Грифлет изощряется в том, чтобы обмануть своего господина: сначала он бросает в воду свой собственный меч, а затем ножны от Эскалибора. Король, владевший тайным знанием, не дает себя провести. Грифлет вынужден подчиниться: и тогда он увидел, как из озера появилась рука, схватила Эскалибор, потрясла им три или четыре раза, затем исчезла. По рассказу Грифлета Артур понимает, что его смерть близка, и приказывает ему быстро удалиться .

Скрепив сердце, Грифлет подчиняется, но начавшийся дождь заставляет его укрыться под деревом; оттуда он видит, как по морю плывет корабль, а на его палубе множество дам, среди которых он узнает Моргану [Morgain], сестру Артура. Король, сидевший на берегу, встает и поднимается на борт вместе со своим конем и оружием. Корабль быстро выбирается в открытое море .

Грифлет, вернувшись на берег, проводит в стенаниях остаток дня и всю ночь. Три дня спустя он обнаруживает в Черной Часовне могилу Артура, тело которого было принесено туда таинственными дамами .

Сокрушенный тоской, он переживает своего хозяина всего на восемнадцать дней .

Более полувека этот грандиозный финал Смерти Артура [Mort Artu] будоражил умы столь же сильно, сколь вдохновлял воображения. При этом если некоторые элементы рассказа были постепенно прояснены, то, как представляется, величественный мотив меча, брошенного в озеро, до сих пор не поддавался любым попыткам интерпретации. Он неизвестен Гальфриду Монмутскому [Geoffroy de Monmouth], Вэйсу [Wace], Лэйамону [Layamon]; в Huth-Merlin, где используется симметричный обратный эпизод, только обозначаются контуры Смерти Артура; к тому же в нем этот мотив искажен волшебной вычурностью, перегрузившей его стиль2. Однако своего рода щепетильность и некоторая неудовлетворенность не позволяли критикам признать родительские права за самим автором3. Разумеется, число сопоставлений было увеличено, но, чаще всего, без особого успеха и, признаем это, без большой убедительности .

А.- Утерянный Роланд…

Ж. Фраппье [J. Frappier] первым привел в своем великолепном Исследовании о смерти короля Артура [tude sur la Mort le Roi Artu] сцену из Саги о Карле Великом [Karlamagnus

Saga], которая имеет некоторое сходство с нашим эпизодом:

«Когда Карл Великий нашел мертвого Роланда, тот держал Дюрендаль [Durendal] в правой руке, а рог - в левой. Несколько рыцарей попытались взять меч, но рука Роланда застыла на гарде эфеса и не хотела ее отпускать. Помолившись, подходит и Карл, и тогда рука разжимается: Роланд отдает Дюрендаль своему сеньору. Карл снимает и забирает рукоять, внутри которой были сокрыты святые мощи. Само лезвие он бросает в протекающий рядом поток, так как никто не достоин носить Дюрендаль после Роланда» 4 .

Аналогичная сцена содержится и в провансальской эпической поэме Ронсеваль [Ronsasvals].

Карл только что обнаружил тело своего племянника, который, и он это признает, является одновременно его сыном:

«…Я Вас опоясал острым Дюрендалем, добрым мечом, который сделал кузнец Галан [Galan]. Я не носил его ни на боку, ни перед собой с того дня, когда я им убил Байнанда [Baяnand], и который я подарил Вам от чистого сердца и по доброй воле. Никто не испытывает такой мучительной утраты, потому что я теряю одновременно и меч, и Вас. Был ли когда-нибудь несчастный, который бы столько потерял? Верните мне его, если Вы можете». Он берет меч из руки паладина Роланда, и никто кроме него не осмелился бы его взять. Карл рассматривает его; тот блестит на солнце. «О Дюрендаль, добрый острый меч, никогда Вами уже не будет владеть человек, который стоил бы того. Вам не стоит больше оставаться в этом мире5». И тотчас бросил его в большое озеро. И с тех пор никто, ни взрослый, ни малый не видел его» 6. Не свидетельствует ли сходство этих двух рассказов о существовании некой утерянной сегодня архаичной редакции Песни о Роланде, которая могла бы подсказать автору Смерти Артура этот знаменитый мотив7?

Тем более, что отзвук похожего предания обнаруживается и во рифмованной версии8;

многих рукописях в этих редакциях, во избежание того, чтобы Дюрендаль попал в руки сарацин (Не должно, чтобы язычники Вами завладели; Христианам должны Вы служить), Роланд, попытавшись разбить свой меч о «каменную плиту», бросает его сам в «источник» (C, V 7) или в «ручей» (Т). Гальен [Galiens li Restors], видимо, вдохновлен этими версиями, когда он показывает нам племянника императора, бросающего свой меч по той же причине в «большой ручей», где «появилась алая кровь» 9 .

К этим остаткам эпико–легендарного предания, которое могло бы дать артуровскому романисту идею знаменитой сцены, Марио Рок [Mario Roques] – по поводу Ронсеваля, «изобретателем»

которого он является – добавляет некоторые незначительные свидетельства10. Но, помимо того, что эти данные довольно хрупки и никогда не выходят за рамки сухой констатации, речь всегда идет о мечах, найденных в воде, а не брошенных в воду:

–  –  –

Помимо приведенной выше оговорки (речь идет о мечах, извлеченных из воды), рассматриваемый здесь мотив, как нам представляется, по своему чисто иносказательному и формальному характеру, а также тем, что он механически связывает имя кузнеца Галана с темами воды и великанов, представляет в основном, если не исключительно, топику эпоса: он является лишь приемом жонглера, используемым в том же качестве и в той же функции, что и сравнение или формативный образ для «героизации» персонажа. Галан, море, великан – это только слова, они имеют значение не мифологического иносказания, а скорее эпитета: очень точно «мотив» соответствует прилагательному «сказочный». Сугубо литературный, он отражает «комплекс Культуры» больше, чем легендарное предание. У автора, использующего его, он свидетельствует не о персональной и точной отсылке к заднему плану13, мифологическому а о высоком техническом знании ремесла и о стилистических ресурсах жанра .

Остаются менее туманные и явно менее гипотетичные, чем эти пережитки, рассказы Саги о Карле Великом, рассказы Ронсеваля (лесса XLIV) и рифмованные версии Роланда. Однако мы должны отметить, что эти тексты содержат значительные расхождения. В скандинавском тексте и в провансальской поэме Карл Великий бросает свой меч после смерти Роланда, а в наших рифмованных рукописях (C, V7, T) и в романе Гальена Роланд сам это делает перед смертью.

Значит, преданий, таким образом, должно было быть два? Которому следовал наш утраченный Роланд? В свою очередь, автор Смерти Артура, должно было, «скрестил» оба варианта:

а) Меч брошен другим персонажем, а не героем… б) …перед смертью этого героя .

На самом деле, не безразлично, совершен ли этот поступок героем или другим человеком, до или после его смерти .

Спрашивается, почему Артур не бросил сам свой меч в озеро?

Почему Грифлет, «добрый спутник», пытается в этот священный миг обмануть своего сеньора? Почему Артур знает, что должно случиться чудо? Почему, находясь на берегу моря, он заставляет бросить Эскалибор в озеро, расположенное на холме в некотором удалении от того места? И, наконец, почему он бросает свой меч в это озеро, если это только для того, чтобы «недостойные» не завладели им? Было бы проще и столь же эффективно забрать его со своим конем и другим оружием на волшебный корабль .

Можно было бы продолжить небольшую игру нескромных вопросов, но этот простой перечень уже достаточен для того, чтобы почувствовать пропасть, которая разделяет наш роман от Песни о Роланде. Свести поступок Артура к такой сжатой схеме: он бросает свой меч в воду потому, что никто не достоин обладать им после него, значит низвести миф на уровень анекдота. В эпических текстах бросок меча в воду представляет собой только подручный способ, рассматриваемый как последнее средство, потому что невозможно сломать этот меч; это всего лишь крайнее средство, иной выход из положения. Именно наличие жидкого элемента

– и это очень заметно ощущается в рифмованных версиях – подталкивает героя к этому решению: ручей или болото находятся рядом случайно и представляют собой только подходящий тайник. В Смерти Артура случайность уступает место судьбе: старый король знает, что на вершине холма есть озеро, и решение о том, чтобы бросить туда меч, предшествует обнаружению воды. В то же время в Саге о Карле Великом, как и в Ронсевале, эпизод не строится вокруг этого мотива; он организуется вокруг центральной темы испытания меча, для которого бросок меча - всего лишь бледное завершение. В норманнской обработке семь рыцарей пытаются сначала по приказу императора вынуть меч из руки Роланда, но тщетно; только убедившись в бесплодности их усилий, Карл подходит к телу и без труда берет меч из руки своего племянника14. Что же касается провансальского поэта, даже если он исказил, несомненно, невольно, первоначальный смысл поступка (знак избранности), он в не меньшей степени свидетельствует в пользу такой же интерпретации15. А что думать о «ханжеской скаредности» Карла Великого Саги, который забирает рукоять с мощами и выбрасывает только лезвие? Мы оказываемся здесь в узкой, рационалистической, расчетливой области смертных людей, а кончина Артура представляет блеск и торжественность больших литургий: она имеет отношение к апофеозу божества .

Эти краткие размышления, этот предварительный набросок анализа, который будет возобновлен и развернут ниже, в достаточной степени показывают хрупкость рассмотренной гипотезы:

если эпическое произведение, исчезнувшее сегодня, использовало первоначально тот же мотив, что и роман (что и надо будет показать), следует допустить, что оно его получило, так сказать, «из вторых рук», сильно искаженным и обедненным, уже лишенным своего героического наряда. Коль скоро это так, можно ли обоснованно предположить, что артуровский романист покрыл a posteriori мифологической мишурой скелет, который ему предлагал утерянный эпос? Влияние утерянной версии Песни о Роланде представляется маловероятным. В конечном итоге, признаем, что подобное «объяснение» никогда никого не удовлетворяло и особенно Ж. Фраппье, скептицизм которого проявляется в каждом его слове. И если он к нему присоединяется, то только из-за отсутствия лучшего и почти поневоле: «Даже если Смерть Артура сочетает в себе влияние Роланда и влияние Квесты [Queste], источники эпизода нельзя еще считать исчерпанными; маловероятно, чтобы его мифический колор был непосредственным результатом французского воображения XIII века. И в этом случае представляется возможным продолжение кельтской традиции, сплавленной с другими влияниями …»16. Будучи большим, чем простая интуиция, эта глубокая и непоколебимая убежденность в подспудном присутствии кельтского мифа в смерти и персонаже Артура, страстная убежденность, оживляющая многие страницы tudes…17, должна была однажды сорвать пурпурные покровы и пробудить спящих полубогов .

В. – Однажды, один нарт…

В сердце Кавказа живет очень небольшой народ – осы [Osses] или осетины [Oss#/tes]. Единственные в пестроте северокавказских народностей, они говорят на индоевропейском языке и являются последними потомками, скрывшимися, запертыми на Кавказе, этнических групп, которых Геродот и историки или географы античности называли скифами или сарматами и которые во время великих нашествий прошли через всю Европу до Франции под названием «аланы»18. Эти горцы, последние потомки «иранцев Европы» были одним из самых консервативных индоевропейских народов; в частности, они сохранили до наших дней обширный свод народных эпических сказаний, который называется «Сказания о нартах» или «Нартские сказания». В течение столетия просветители предпринимали попытки собрать и рассказы19 .

опубликовать эти В краю их происхождения, у осетин, нарты – это сказочные герои очень давних времен, в которых анализ вскрывает многие мифологические черты. Они разделены на три основные фамилии:

хсртггат, Алгат и Борат. Эти три нартовских рода распределяются точно в соответствии с индоевропейской концепцией трех функций: физическая сила (воины), мудрость (магикорелигиозное знание), экономическое благосостояние (богатые). В недрах этой трифункциональной структуры рождаются, живут и умирают герои колоссального роста, наделенные сверхчеловеческими способностями: они понимают язык птиц, обладают волшебным оружием, чашами, едой и т.д. Большинство из этих сказаний стройно оформляется в «циклы» вокруг героя, который играет в них главную роль: цикл Урызмга, цикл Созрыко, цикл Батрадза .

Батрадз – один из самых значительных героев, один из тех, «мифические» черты которых наиболее маркированы; он является любимым героем осетин и не существует за пределами Осетии. Его самые знаменитые приключения выкристаллизовываются вокруг смерти его отца Хмыца и мести за него. Ответственность за убийство Хмыца, впрочем, недостаточно точно установленная, возлагается то на всех нартов, то на двух-трех человек, называемых поименно .

В любом случае Батрадз требует от нартов платы за кровь своего отца, назначая им определенное число титанических работ: так, он заставляет их заполнить сапоги своего отца пеплом от шелка, но как только полотна догорают, Батрадз развеивает пепел и использует эту уловку до тех пор, пока у нартов не заканчивается весь шелк.

Тогда он требует, чтобы ему принесли четыре балки и четыре столба из дерева, которое существует в природе только в виде кустарника; нарты не могут удовлетворить эти требования, и тогда Батрадз начинает их избивать:

…Батрадз рубил их мечом, давил под копытами своего коня; что они могли поделать? Никакое оружие не брало Батрадза… Когда бесчисленная армия нартов была сведена к горстке людей, Батрадз приказал, чтобы они построили для него огромную кузницу с горном; они навалили сто повозок древесного угля и поставили двадцать четыре пары мехов. Когда огонь разгорелся, он бросился в пылающий костер, раскалился и в нужный момент приказал нартам бросить его в море; они его бросили, и море сильно забурлило .

Когда Батрадз вышел из воды, тело его стало из каленной стали, и он снова начал уничтожать несчастных нартов21 .

Батрадз, безжалостный, охмелевший от крови, подвергает уцелевших нартов ужасным мучениям; голод, который он вызвал, доводит их до отчаяния.

И тогда сам Бог пришел в ярость:

Но Батрадз был бессмертен, и он разбил духов и святых, которых Господь послал против него. Тогда Бог решил напустить на него невыносимые боли и подчинить общему закону, смерти. Но нартам не стало от этого лучше: от его незаживавших ран распространялась зараза, от которой они умирали. Немногие выжившие нарты пришли к Батрадзу и умоляли его не изводить их род. Только тогда Батрадз сжалился над ними. Он ответил им, что удовлетворен своей местью, и согласился умереть сам: «но, добавил он, - я не смогу умереть, пока мой меч не будет брошен в море: такова воля судьбы». Нарты снова впали в отчаяние: как бросить в море меч Батрадза? Они решили обмануть героя, убедить его, что его меч выброшен в море, и час его смерти наступил. Они подошли к больному и поклялись ему, что условие судьбы выполнено. «Какие чудеса вы видели, когда мой меч упал в воды моря?», - спросил он у них. «Никакие», - ответили совсем растерявшиеся нарты. «Значит, мой меч не был брошен в море;

иначе вы бы видели чудеса». Нарты были вынуждены покориться: они собрали все свои силы, запрягли несколько тысяч животных и, в конце концов, им удалось оттащить меч Батрадза к берегу22, и они бросили его в море. Тотчас же поднялись волны и ураганы, море забурлило, затем стало кровавого цвета. Нарты были поражены, и радости их не было предела. Они побежали к Батрадзу рассказать обо всем, что они видели;

удостоверившись, тот испустил дух. Нарты смогли легко предать его земле, но они не могли поверить, несмотря на похороны, что Батрадз был смертным и земным созданием. Бог был рассержен таким легкомыслием и, послав с неба огненный дождь, он искоренил их23 .

В свете этого рассказа финальная сцена Смерти Артура обретает особое значение. Мы имеем одну и ту же мифологическую схему, и простое чтение достаточно для того, чтобы убедиться в этом. Однако параллельный анализ французского текста и осетинского сказания позволит нам представить в новом свете некоторые моменты, остающиеся до сих пор достаточно неясными.

Так, когда Грифлет, решившийся, наконец, бросить меч в озеро, возвращается к Артуру, чтобы рассказать ему о том, что он видел, тот комментирует знамения: «…Я думаю, что мой конец близится».К своему предвидению чудес («потому, что без больших чудес он не исчезнет»), король теперь обретает уверенность в своей близкой смерти25:

как и у Батрадза, его жизнь, таким образом, связана с его волшебным мечом; по рассказу своего вассала он знает, что он скоро умрет, и рука – это знак смерти26. Как и в осетинском сказании, бросок меча представляет собой и испытание и доказательство: рационалистическое объяснение этого поступка нежеланием отдавать Эскалибор в руки недостойных наследников – это результат вмешательства романиста, неудовлетворенного иррациональностью мифа. Ж. Дюмезиль, опираясь на скифский культ меча, предполагает, что Батрадз – стальной герой от рождения или вследствие работы небесного кузнеца, одновременно и герой, и оружие - мог быть богом–мечом. Не означает ли решение судьбы о том, что он сможет умереть только после того, как его меч будет брошен в море, то, что «Батрадз и был в некоторой степени своим мечом»?27 В случае с Артуром подобное тождество не достигается в такой мере, но не вызывает сомнения, что старый король и Эскалибор также в некотором смысле связаны друг с другом. Эта концепция взаимозависимости между мечом и персонажем присутствует и в артуровских романах; набросок ее обнаруживается в Сказке о Граале Кретьена де Труа:

чудесный меч, подаренный Персевалю благородным человеком из замка Грааль, мог быть снова спаян только тем же кузнецом, который его сделал - Требюше [Trbuchet], живущим «на озере, Котоатром [Cothoatre]»28. Последователи что под Кретьена переняли эту тему: Манессье отправляет Персеваля к Трибюе [Tribuet], который без проблем перепаивает его меч (издание Potvin, v. 41543 и сл.); напротив, у Герберта де Монтрея обнаруживается отголосок фона, более близкого к первоначальному: Требюше, прием которого не менее радушен, чинит меч Персевалю, но взамен он должен отдать свою жизнь:

«Но я могу вам сказать, Что я не смогу более жить» .

И с этими словами он отдал ему меч29 .

Впрочем, подтверждение, если не источник, тому, что для Артура и для читателя взмах мечом “три или четыре раза” был знаком Смерти, мы находим в одном эпизоде “Честного Ланселота”30.

Когда Галеот [Galehaut] пожелал узнать, сколько ему осталось жить, он отправляется с Элия [Elie] Тулузским в часовню, на стенах которой они выводят некоторое число кругов разных размеров (ровно по сорок пять каждого размера):

И когда это произошло, смотрит Галеот и видит, как из двери появляется рука, а дверь эта была закрыта, и была эта рука видна до плеча, и была она одета в широкий рукав темно-синего бархата, опускавшийся до земли, а от локтя она была одета до кисти в белый шелк. Рука была необычайно длинной, а ладонь была красной как пылающие угли, и сжимала эта рука в ладони рукоять кровавокрасного меча, и рука направила его прямо на господина Элию и сделала вид, что хочет ударить его по голове, и выставил он перед собой крест, который он держал, и очень сильный страх смерти охватил его. И начал меч кружиться вокруг него, продолжая делать вид, что хочет ударить его, а он держал перед собой крест, защищаясь от удара. И тогда он посмотрел и увидел, что рука направляется прямо к Галеоту, и он тоже выставил вперед ларец, как это делал господин Элия, и тогда рука с мечом отлетела от Галеота прямо к стене, где были нарисованы круги: и так сильно она ударила по стене, что расколола первый круг на полфута в глубину и разбила сорок один большой круг и четвертую часть одного (из четырех) оставшихся…. И когда она это сделала, то вернулась обратно в ту дверь, через которую она появилась31 .

Галеот тогда узнал, что «жить ему три года и более» .

Формальные соответствия между появлением этой руки и эпизодом с волшебной рукой из озера будут рассмотрены позже; ограничимся сейчас только тем, что отметим наличие некоторого совпадения между двумя эпизодами в плане значений и даже сходства цифр, которое должно привлечь наше внимание: немного больше трех в обоих случаях. Если учитывать, что романист, который проявляет столь удивительную бесцеремонность в отношении хронологии32, считает необходимым указать, что Артур и Грифлет достигают моря в полуденный час, что Грифлет замешкался на два дня у отшельника перед тем, как обнаружил могилу Артура на третий день около полуденного часа33, то нельзя не отметить сознательно установленную связь между тремя или четырьмя взмахами меча и временем, прошедшим (немного более трех дней) между ранением Артура и, если не его смертью, то, по крайней мере, моментом, когда Грифлет узнал о ней .

Несомненно, умелый рассказчик, каким является автор Смерти Артура, затушевал первоначальный смысл мифа (Артур не может умереть прежде, чем его Эскалибор не будет брошен в воду), но он был достаточно чувствителен к его красоте и попытался сохранить его схему даже ценой некоторого несовершенства. Впрочем, разве не видно, что наш автор достаточно ловко использовал неуловимое скольжение от Мифа к Символу? Мифологическая связь, объединяющая героя с его мечом, превратилась в символическую связь, и не вызывает сомнения, что в плане символа равенство Артур = Эскалибор доказуемо: Артур родился для героической жизни в день, когда он извлек меч из «каменной плиты»; в этом смысле, он существует только через свой меч, он есть меч; Эскалибор дает ему жизнь и забирает ее у него, Эскалибор его создает и убивает его; он не смог бы жить после его утраты34 .

Структура мифологической схемы, создающая отчасти его очарование, требовала, чтобы не сам Артур бросил свой меч35. В нартовском эпосе Батрадз неподвижно лежит больной или на костре вдали от моря и, следовательно, не способен сам отнести и бросить свой меч; кроме того, оттащить его чудовищный меч до берега представляет собой дополнительное испытание нарта для убийц своего отца: таким образом, повеление героя мотивируется двояко. С другой стороны, колоссальная трудность задания идеально объясняет первую реакцию его жертв ложь, т.к. они ничего так не желают, как смерти Батрадза, смерти, зависящей от утопления его меча. «Повторяющаяся»

структура рассказа абсолютно вписывается в логическую необходимость: все мотивировано, нет ни одной возможной лазейки в закрытом универсуме, все выходы из которого охраняются .

Напротив, артуровский эпизод имеет слабые места. Своим мастерством, в котором мы обнаруживаем один из его секретов работы, романист, возможно, достаточно тонко, перемещает проблему с мифологического уровня на психологический уровень; но, перевоплощая схему в человеческую категорию, он должен пойти на своего рода предательство, он вынужден очернить до крайности, вопреки целой литературной традиции и контексту, самого преданного спутника Артура, того, которому выпала на долю страшная честь присутствовать при «чудесах» - Грифлета .

Действительно, странность, на которую не обращали никакого внимания, заключается в том, что верный Грифлет обладает в крушении артуровского мира своего рода Избранностью, с трудом совместимой в нашем сознании с низостью, которую ему приписывает рассматриваемый эпизод: и луч солнца, сразивший Мордреда [Mordret] (с. 245, cтрока 58), и волшебная рука, схватившая меч (с. 249, строка 82 и сл.), и магический корабль, увозящий Артура (с. 250, строка 38 и сл.) и дождь «очень сильный и чудесный» (с. 250, строка 38 и сл.), сам по себе являющийся знаком избранности, имеют в качестве единственного свидетеля… Грифлета–мошенника, Грифлета–предателя, Грифлета–вора. Здесь все запутывается для того, кто отказывается видеть в этом противоречии уловку, чистый авторский прием для нового использования престижного формального обрамления, которое его прельстило. Другая трудность: как объяснить то, что Артур доверяет другому бросить его меч в озеро? Автор не дает нам никакого пояснения. Несомненно, можно сослаться на королевскую привилегию, заключающуюся в том, что суверен занимается своими делами только руками своих слуг, но кого это убедит? Этот аргумент не может ни удовлетворить нас, ни скрыть затруднения автора переработки текста. Не следует ли, в свете осетинского сказания, из незначительного упоминания о том, что Артур, как и Батрадз, был слишком истощен своими ранами, сделать вывод, что он физически не был способен добраться до озера? Действительно, когда он увидел Моргану, свою сестру он «тотчас поднялся с земли, на которой он сидел»36. Указание слишком хрупкое, а аргументация слишком несостоятельная; более того, не кажется ли, что наречие «тотчас» опровергает эту интерпретацию?

Предпочтительнее допустить вновь, что наш романист, скрупулезно калькируя свой образец, не смог обосновать в плане мотивации все поступки, формальное обрамление которых он, в основном, стремился сохранить. Но это «формальное обрамление», где его нашел автор? Мы отважимся предложить ответ на этот как неизбежный, так и нескромный вопрос на последующих страницах .

При нынешнем состоянии памятников он не может быть полным;

однако мы были бы удовлетворены, если бы только наш шаг привел кого-нибудь из наших читателей к обнаружению звена, недостающего у нас .

С. - Батрадз и Кухулин

а) Девятидневный молитвенный обет уладов и беременность нарта Хамыца .

Самой таинственной, если не самой характерной, чертой ирландского цикла об уладах, чертой, являющейся одним из лейтмотивов и одной из драматических движущих сил знаменитого эпоса Tin b Cualng (Похищение божественного быка и коров Кулея [Cooley]), нам представляется участь воинов Ульстера, обреченных однажды в своей жизни «девять раз по двенадцать часов» испытать родовые муки. Этот девятидневный обет, в течение которого мужчины столь же бессильны, как женщины–роженицы, передается от отца к сыну на протяжении девяти поколений.

Эта необычная «женская» болезнь является следствием проклятия, истоки которого нам поведал необычный рассказ Воины Ульстера в родовых схватках или девятидневный обет уладов37:

В дом одного богатого вдового крестьянина по имени Крунниук [Crunniuc] или Круннху [Cronnchu], т.е. «круглая собака», однажды зашла очень красивая молодая женщина и, не говоря ни слова, смело принялась за работу по хозяйству и на ферме; она была прекрасной хозяйкой, раздавала детям и прислуге еду и одежду в изобилии. И она осталась в доме Крунниука. Некоторое время спустя она забеременела. Срок ее родов приближался, когда состоялся большой сбор уладов, и каждый отправлялся туда, если только не имел такого серьезного препятствия, как жена Крунниука. И крестьянин приготовился идти туда один. Когда он уходил, жена посоветовала ему не говорить неосторожных слов. (В другой версии молодая женщина запрещает своему мужу говорить о ней на празднике; если он ее не послушается, она будет вынуждена его покинуть). Во время игрищ колесница короля победила в гонках, и Крунниук похвастался, что его жена бегает быстрее, чем королевские лошади. Рассердившись, король заставляет Маху [Macha] (так зовут молодую женщину) бежать наперегонки со своими лошадьми, несмотря на мольбы бедной женщины, чувствующей уже схватки, и ее просьбу об отсрочке. Безучастные к ее просьбам и проклятиям, суверен и зрители дают сигнал к началу. Маха побеждает, но рожает на финише двух близнецов. В момент родов она издает такой крик, что все мужчины, услышавшие его, были словно околдованы. На самом деле Маха была феей, дочерью Этранжа (Странного), сына Океана, и с этого дня воины были обречены претерпеть один раз в жизни в течение пяти дней и четырех ночей или пяти ночей и четырех дней родовые муки. Таким образом, когда Медб [Medb] напала на Ульстер, чтобы завладеть быком Кулея, все мужское население было в постели, выполняя свой девятидневный обет, кроме Кухулина [Cchulainn], который был вынужден один оказывать сопротивление захватчику .

Эта необычная легенда такой, как она представлена здесь, т.е. в том виде, в каком она сохранилась в рукописях, содержит некоторые неясные моменты: с одной стороны, причины, заставляющие Маху давать эти советы при отъезде ее мужа на сбор, так и остаются для нас неизвестными; с другой стороны, хвастовство Крунниука - «Моя жена бегает быстрее» - выглядит абсолютно безосновательным; и только a posteriori, после победы молодой женщины оно предстает оправданным…, не будучи таковым, поскольку текст не содержит до сих пор никакого намека на волшебный характер персонажа.

Однако нартовское сказание рассеивает этот туман, и для нас это сказание представляет тем больший интерес, что оно описывает само рождение Батрадза:

Хмыц на охоте. Он преследует и убивает белого зайца, но когда он хочет схватить его, заяц оживает и уносится со всех ног. И так три раза кряду, до тех пор, пока, в конце концов, заяц не прыгает в море. Огорченный и пристыженный Хмыц стоит на берегу, и в это время из моря появляется старец: «Этот заяц,

- говорит он, - дочь самого Бога моря, Донбеттыра, а сам я его слуга. Возвращайся через месяц, и ты женишься на ней». Месяц спустя Хмыц со своими нартовскими дружками действительно, возвращается и празднуется свадьба. «Моя дочь, - говорит Донбеттыр Хмыцу, - может жить под горячим солнцем только под черепашьим панцирем. Она будет снимать его только ночью, перед сном». Хмыц принимает это условие и уводит свою невесту, покрытую панцирем. Но ночью злокозненный Сырдон проникает в комнату Хмыца, забирает панцирь и сжигает его. Проснувшись, рассерженная мелюзина объявляет о своем неизбежном отъезде и переносит – рассказчик не уточняет, каким образом – на спину своего мужа, в горб, зародыш который был в ее лоне38 .

Когда пришел срок, Сатана, сестра и невестка Хмыца вскрывает гроб… и оттуда выходит Батрадз!

Из сопоставления этих двух текстов мы можем сделать заключение о том, что Маха, как и мать Батрадза, вероятно, обладала в первоначальной версии двойной внешностью при отсутствии двойственной природы: одновременно быстрое животное (заяц, лань и т.д.) и человеческое существо (или перевоплотившееся божество). Отсюда и ее советы об осторожности и неуместные речи ее супруга .

В другом варианте этого же рассказа жена Хмыца днем пребывает в коже лягушки и сбрасывает ее только ночью. Однажды, когда Хмыц отправляется на большую площадь на нартовский совет, он кладет свою жену в карман, не слушая ее предостережений. Сырдон, догадавшись, что нарт прячет свою жену в кармане, оскорбляет и его, и дочь Донбеттыра. Отныне она не может более продолжать жить с Хмыцем, но т.к. она беременна, она вдувает ему между лопатками зародыш, который она носит; там появляется опухоль, из которой родится Батрадз39 .

Сходство поразительное; перед нами один и тот же мифологический рассказ: божество, дочь или внучка морского бога, выходит замуж за смертного вследствие таинственного стечения обстоятельств. Она «прекрасная хозяйка» и отличается своей щедростью40 до того дня, когда она, беременная, становится жертвой ошибки или неосторожности своего мужа и вынуждена - после оскорбления, непосредственным образом связанного с ее качеством «мелюзины» - перенести на один или несколько мужских элементов свою беременность или муки, которые сопровождают разрешение от нее. Несомненно, в осетинском эпосе не говорится об общем проклятии всех нартов мужского пола; тем не менее, Ж. Дюмезиль совершенно справедливо связывает необычное рождение Батрадза с отрывком из Геродота, отрывком, подкрепленным другими различными свидетельствами у Геродота, IV, 67, Гиппократа, О воздухе, воде и местности, 22 или в Никомаховой этике, VП, 7. «В главе 105 своей первой Книги Геродот пишет, что скифы в их завоевательном шествии через Переднюю Азию захватили Аскалон, город в Сирии и ушли из него, не причинив вреда, кроме некоторых из них, которые, оставшись, разграбили храм небесной Афродиты»… И историк заключает: «Те из скифов, кто грабил храм в Аскалоне, и все их потомки были поражены богиней женской болезнью. Такова история, которой скифы объясняют эту болезнь. Впрочем, путешественники, приезжающие в Скифию, могут видеть состояние этих людей, которых называют энареями»41. Какой бы скифы ни была интерпретация (женоподобные вожди или колдуны, симулирующие женственность, месячные, беременность и т.д.), эта «женская болезнь», поразившая скифов-«базилевсов» в наказание за оскорбление богини, рожденной морем и связанной с половым влечением, имеет связь через осетинское сказание с таинственным девятидневным обетом воинов Ульстера; она дополняет своего рода «этнографической» деталью легенду о рождении Батрадза; она восстанавливает равновесие между ирландским рассказом и кавказской легендой; она составляет звено, позволяющее кругу замкнуться .

Однако значительная привилегия, предоставленная Кухулину, т.е. освобождение от девятидневного обета, начинает создавать проблемы, стоит только усомниться в традиционном объяснении, основанном на божественном происхождении героя (он сын Луга), или в слишком упрощенном объяснении, предложенном д’Арбуа де Жюбэнвилем: «Кухулин не присутствовал, когда это проклятие было произнесено» 42. А ведь это исключение без труда объясняется, если допустить, что истоки боли у уладов связаны в некотором смысле с самим рождением Кухулина, как и беременность нарта Хмыца связана с рождением Батрадза. Мы тем более склонны так считать, что анализ ирландского рассказа, известного под названием Compert Conculaind, «Зачатие Кухулина», показывает, что он изначально явно вписывался в повествовательную схему, рассказывающую о женитьбе Хмыца и появлении на свет осетинского героя .

В настоящее время мы располагаем тремя редакциями Зачатия Кухулина, в которых, несмотря на искажения, граничащие иногда с бессвязностью, с которыми эти тексты дошли до нас, различаются две версии легенды. Луи Дюво опубликовал их обобщенный анализ, а также их перевод в пятом томе «Курса кельтской литературы»

д’Арбуа де Жюбэнвиля43. Не затрагивая сам вопрос, сложность которого сама по себе заслуживает долгого изложения, отметим, что из трех редакций этого рассказа одна сохранилась до наших дней в Lebor nach Uidre (XII век): версия U, две остальные в рукописи Egerton 1782 (XV век): версии Е и е .

Версии U и E не содержат никаких существенных различий.

Вот их суть:

Однажды стая чудесных птиц села в долине Эмайн [Emain] и поклевала все, не оставив на земле ни корней от растений, ни единой травинки. Конхобар [Conchobar] и его сестра Дехтире [Dechtir] в сопровождении воинов–уладов бросились за ними, но птицы скрылись от них. Застигнутые ночью и снегопадом, улады стали искать прибежища. «Конал [Conall] и Брикриу [Bricriu] отправились на поиски, и обнаружили совершенно новенький дом .

Они вошли внутрь и увидели мужчину и женщину, которые их приветливо встретили. Когда они вернулись к своим товарищам, Брикриу сказал, что недостойно их идти в этот дом, где они не найдут ни теплой одежды, ни еды. В любом случае, этого дома недостаточно». Тем не менее, охотники направились туда. «Едва они оказались в доме со своими колесницами и оружием, как перед ними появилось разное добро, обычные и необычные блюда, известные и неизвестные; у них никогда не было лучшей ночи». И тогда они увидели очень красивого молодого воина, который пригласил их за стол. Насытившись, улады узнали от своего хозяина, что его жена на кухне и у нее родовые схватки .

Действительно, женщина рожает сына, а в это время у дверей дома кобыла производит на свет двух жеребят. Дехтире забирает мальчика, чтобы воспитать его. Но «когда приходит утро, они видят странную вещь: они оказались без дома, без птиц, на востоке страны. Они возвращаются в Эмайн Маха [Emain Macha], увозя с собой ребенка и кобылу с ее жеребятами». Ребенок вырос, затем умер. В день похорон Дехтире чудесным образом забеременела, выпив содержимое медной чаши. Во сне к ней пришел Бог Луг [Lug]. «Он сказал ей, что она беременна от него. Это он увел ее со своими спутницами в те края, это он их вел в виде птиц. Это он был ребенком, которого она вырастила, и теперь это он вошел в ее чрево и будет носит имя Сетанта [Setanta]». Видя состояние своей сестры, Конхобар решает выдать ее замуж за Суалдама [Sualdam]. Но, боясь позора, Дехтире выплевывает зародыш, который она носила в себе. Немного спустя, забеременев от своего мужа, она производит на свет трехгодовалого ребенка. «И он носил имя Сетанта до тех пор, пока не убил пса Кулана-кузнеца: только тогда он был наречен «псом Кулана», Кухулином» .

При первом прочтении версия е, также называемая Праздник небогатого дома, довольно ощутимо отличается от U и E, которые мы сейчас вкратце изложили:

Дехтире, сестра Конхобара пропадала три года вместе с пятьюдесятью другими девушками Ульстера. Однажды они все вернулись в виде птиц, чтобы опустошить долину Эмайн. Конхобар и его воины преследовали их до ночи, потом птицы исчезли. В поисках убежища Фергус [Fergus] и Брикриу наткнулись на маленький домик, в котором жили только мужчина и женщина .

Фергус вернулся к товарищам и позвал их в этот дом. Внимание же Брикриу на выходе было привлечено «слабым стоном», и тогда он увидел большой, красивый, чудесный дом. Он входит (снова?) внутрь, где его на этот раз встречает красивый благородного вида молодой воин, который признается ему, что пятьдесят пропавших девушек пребывают в этом доме, как и Дехтире, которая находится в его власти; «это они, обернувшись птицами, полетели в Эмайн Маха, чтобы заманить уладов сюда» .

Женщина, Дехтире, дает Брикриу пурпурную мантию с золотой бахромой; тот присоединяется к своим спутникам, но из злобности решает ничего не говорить Конхобару о своем открытии! Улады входят в дом, и когда Конхобар хочет воспользоваться своим «правом сеньора», женщина велит ему передать, что она на сносях. На следующее утро улады находят маленького ребенка, и Брикриу раскрывает, наконец, что этот ребенок - сын Дехтире, Сетанта. Поднимается спор по поводу того, у кого останется новорожденный. В конце концов, Конхобар доверяет его другой своей сестре, Финнхоем [Finnchoem], матери Конала Победителя, которая увозит его в долину Муртемне [Murthemn] .

Если абстрагироваться от поверхностных различий, очевидно, что мы имеем дело с единой структурой, проявляющейся на уровне некоторого числа смысловых оппозиций: Бесплодность / Плодородность, Голод / Изобилие, Бедность / Богатство, Маленький / Большой, День / Ночь, Холод / Жара, Птица / Молодая женщина и т.д., оппозиций, превосходно обобщенных в подзаголовке версии е: Праздник / небогатого Дома .

Повествовательная схема, общая для различных редакций Зачатия Кухулина, точно такая же, что и схема, лежащая у осетин в основе свадьбы Хмыца и рождения Батрадза. Выше мы проанализировали вариант с этого рассказа; рассмотрим теперь вариант а, текст которого был полностью опубликован Ж. Дюмезилем в его Книге о

Героях44:

Случился у нартов голодный год. Не было у них уже никакой еды, кроме мяса, которое они приносили с охоты. И Хмыц отличился… Однажды, когда он был на охоте и до самого вечера не смог подстрелить ни одной птицы, ни одного зверя, вдруг, уже в сумерках, что он видит? Целое стадо оленей пасется на зеленой траве посреди поляны и среди них - большой белый олень! «Это Бог послал мне его!» - подумал он и прицелился в белого оленя. Но не успел он пустить стрелу, как сильный гром загрохотал в горных ущельях, олени разбежались во все стороны, и только белый олень неподвижно застыл на месте… В этот момент из леса появился совсем маленький юноша. Он подбежал к оленю, прирезал его и снял с него шкуру». Несмотря на свой рост, этот незнакомец обладает волшебной силой и ненасытным аппетитом. К тому же он прекрасный охотник. С его помощью Хмыц утоляет голод нартов. Незнакомец открыл ему, что он из Донбеттыров рода Быцент; потом он предложил ему свою сестру в жены. Они договорились о встрече, и в назначенный срок Хмыц в сопровождении самых уважаемых нартов едет за своей невестой. «Привел он их к муравейнику. Здесь они остановились и спешились. В этот же миг юноши из рода Быцент… повели их под землю, открыли дверь и впустили нартов и их лошадей. Хорошо подготовились Быцент к приему гостей, и велика была их радость при их появлении!» Сослан, дружка жениха, попросил показать ему невесту. Повели его в соседнюю комнату, где стояли девушки, одна прекраснее другой. Он спросил, которая из них его новая сестра: и тогда вытащили из постели лягушку!

Рассерженный такой насмешкой (т.к. он был убежден, что над ним издеваются), Сослан вместе с другими нартами покидает этот дом .

Хмыц же, опечаленный, увозит лягушку к себе.

Но ночью она превратилась в прекрасную девушку и рассказала ему свою тайну:

она не может снимать лягушечью кожу днем и не может в ней оставаться ночью. Превосходная портниха, она за одну ночь нашила «все, что нужно, чтобы одеть с головы до ног сто мужчин». На следующую ночь все повторилось. И сказала она Хмыцу: «Раздай это нартам… И не бойся, мы не обеднеем от этого: никогда не иссякнет то, к чему я прикоснусь» .

Известно, чем это закончилось: Сырдон узнает тайну молодой женщины, оскорбляет ее и заставляет покинуть своего мужа. Но перед этим она «сплевывает» в спину Хмыца зародыш, из которого родится Батрадз45 .

Сходство осетинского и ирландского рассказов настолько очевидно, что мы рискуем впасть в тавтологию при его представлении. Поэтому мы удовлетворимся выделением основных линий: герой (Конхобар/Хмыц) во время голода целый день безуспешно преследует волшебную дичь (птиц/оленей/зайца). С наступлением ночи он сталкивается со странным персонажем, который угощает его самого и его товарищей (Луг/Чудесный маленький охотник). Дома у этого незнакомца находится девушка, наделенная свойством «мелюзины» (супруга/сестра // птица/олень/заяц/черепаха/лягушка). Она волшебница и окружена необычайно красивыми девушками. Герой и его спутники (улады/нарты) пользуются ее гостеприимством в таинственном доме, наделенном магическими свойствами (маленький/большой;

бедный/богатый); она умелая портниха и дарит им богатые одежды .

Один из спутников героя (Брикриу/Сырдон) узнает тайну превращений волшебной хозяйки: его разоблачения или его молчание влекут расставание героя и мелюзины (Конхобар =?=Дехтире // Хмыц =?= Молодая супруга). Последняя, будучи беременной, «сплевывает» зародыш, который она носила под сердцем (на землю / в спину своего мужа); из этого зародыша рождается мальчик, наделенный сверхъестественными качествами (Кухулин/Батрадз), воспитание которого будет доверено сестре героя (Финнхоем/Сатана) .

Может быть, еще нагляднее, чем этот типизированный рассказ, сходство структур будет представлено графически:

–  –  –

Помимо полного соответствия персонажей и функций, сопоставление схем выявляет и то, что отношение превращений, связывающее оба рассказа, определяется как инверсия отношений родства: происходит замена отношения «брат/сестра» (--) на отношение «муж/жена» (+) или замена функции выдающий замуж на функцию берущий в жены и наоборот .

Сопоставительный анализ особенно четко выявляет удивительное сходство ирландского Брикриу и Сырдона осетинских сказаний. И тот, и другой играют в рождении, соответственно, Кухулина и Батрадза роль разлучника, омрачителя праздника, обнаруживая тайну молодой женщины–животного, тайну, нераскрытие которой в одном случае и раскрытие во втором приводит к разлучению героя с его сестрой или его женой .

Следует отметить, что остатки ирландского предания в различных редакциях сохранили эту недостаточно определенную, но, несомненно, существующую специфическую функцию, общую для обоих героев. Эта тождественность функций далеко не ограничивается этим одним эпизодом и является структурной константой обоих циклов, цикла уладов и цикла нартов, сопровождаясь одновременно идентичностью характеров. Вот как Ж. Дюмезиль представляет персонаж Сырдона: «Можно сказать, что нет ни одного сказания о нартах, где бы ни появился Сырдон… этот внебрачный сын Борат, своего рода «злой гений» со своим ядовитым языком, безжалостными насмешками, коварными советами, со своим живым, как ни у кого другого, умом, но обращенным во зло»46. В частности, Сырдон стал причиной смерти самого знаменитого из нартов (не считая Батрадза) - Созрыко = Сослана. Этот портрет Сырдона, набросанный Ж. Дюмезилем, почти слово в слово применим к ирландскому Брикриу, который описывается в Лейнстерской рукописи (XII в.) следующим образом: «Был во дворце Конхобара один человек, который должен был однажды заняться большими приготовлениями… Брикриу, Брикриу, ядовитый человек со злым языком. Его сердце было полно яда. Когда порочные мысли тайно шевелились в его голове, красный прыщ на его лбу увеличивался и становился толще человеческого кулака»47 … Смутьян, насмешник, забияка Брикриу появляется на протяжении всего эпоса об уладах; так, он предстает в Истории Свиньи Мак Дато или в столь знаменитом Пире Брикриу, рассказах, где его порочный гений разворачивается в полной мере, как у Сырдона в сказаниях Как появился фндыр или Пир Сырдона48. Очевидно, что глубокое изучение связей, существующих между этими двумя насмешниками, не завершается выводом о их принадлежности к одному исходному типу;

для нас достаточно того, что их параллельное присутствие в рассмотренных выше эпизодах дает дополнительное основание для гипотезы, в соответствии с которой зачатие и рождение Кухулина изначально излагались по формальной схеме, в которую вписываются женитьба Хмыца и появление на свет его сына Батрадза .

На этом этапе изложения возникает проблема – проблема связи между рождением Кухулина (и самого Кухулина) с девятидневным обетом уладов. Особая деталь в версиях U и E, может быть, дает некоторую подсказку: “Мужчина тогда сказал уладам, что его жена на кухне и у нее родовые схватки: Дехтире пошла к ней; женщина родила сына. У дверей дома кобыла произвела на свет двух жеребят. Улады забрали ребенка;

отец подарил ему для забавы жеребят»49. Это вроде бы незначительное событие включается в парадигматический ряд, отсылающий нас, с одной стороны, к ранее рассмотренному эпизоду о Девятидневном обете уладов, эпизоду, в котором Маха, дочь Этранжа (Странного), сына Океана рожает двух близнецов на финише своего победного забега наперегонки с лошадьми короля, а с другой стороны, к Мабиноги о Пуйле [Pwyll], Принце Дивета [Dyvet], где Рианнон [Riannon], богиня–лошадь, производит на свет сына, которого в ночь его рождения таинственным образом забирают у матери и кладут рядом с жеребенком, родившимся в ту же ночь. Ж. Дюмезиль отмечает в своей Книге о Героях50 сходство между встречей Пуйла и Арауна [Arawn] в начале Мабиноги о Пуйле и встречей Хмыца и чудесного маленького охотника .

Нам представляется, что совпадение не ограничивается только одним этим пассажем, но все приключения Рианнон и Пуйла (Мабиноги о Пуйле, Мабиноги о Манауиддане51) в действительности являются всего лишь вариациями рассмотренной выше структуры, структуры зачатия Кухулина и женитьбы Хмыца .

Кроме того, мы отметили, что одной из характеристик молодой женщины/феи, матери Кухулина, является ее чудесная щедрость, выражающаяся в дарении одежды или еды.

Эта черта также проявляется у матери Батрадза, которая заваливает нартов одеждой, как ее брат дичью: «Не бойся, мы не обеднеем от этого:

никогда не иссякнет то, к чему я прикоснулась». Не является ли, в связи с этим, многозначительным также то, что эта отличительная особенность обнаруживается и у Махи в Девятидневном обете, текст которого гласит, что «она вела хозяйство с очень большой щедростью, раздавая детям и слугам в изобилии еду, одежду и все, в чем они нуждались, и, все равно, своим расточительством она увеличивала состояние Крунниука» 52?

Постоянство этой черты у исследованных героинь в сочетании со стабильностью связи женщина-фея/кобыла и отношения “близнячества” Ребенок/Жеребенок приводит нас к мысли, что неизвестная мать Кухулина в версиях U и E никто иная, как Маха, обиженная уладами и наложившая на них наказание девятидневного обета, на всех, кроме своего сына, любимая лошадь которого носит имя «Серый Махи»!

Может быть, следует рассмотреть немного ближе этот сложный вопрос. Все редакции Зачатия Кухулина едины в придании матери героя, будь это Дехтире или кто-то другая, способности – которая, возможно, является лишь исполнением «магического повеления» – превращаться в птицу, образ, под которым она выманивает уладов в погоню за собой. Позаимствуем здесь несколько строк из статьи Р.С.

Лумиса, косвенно затрагивающей нашу проблему, Фея Моргана и кельтские боги53:

Комментарий XIV века гласит: «Маха, скальд-ворона; она же третья Морригана». Это пояснение – значимо, поскольку оно указывает на то, что Маха уподоблялась вороне; что она была из триады схожих фигур, что она также появлялась под именем Морриганы. Это странное божество, как признает мисс Паттон, представляет поразительное сходство с Феей Морганой .

Таким образом, если считать, что Маха или, что то же самое, Морриган чаще всего появляется, как Моргана и ее сестры, в виде одной птицы или в группе, в виде тройки птиц, как не узнать ее тогда снова среди этих «трех птиц, (которые) летали отдельно друг от друга до ночи: (и которые) летели перед охотниками до самого края страны ?..» 54 В рамках данной статьи не может быть и речи о том, чтобы рассмотреть все аспекты этой проблемы, распутать все нити чрезвычайно запутавшегося клубка; однако, нам представляется правомерным допустить, что:

1) привилегия, которой пользуется Кухулин, освобожденный от «родовых мук», находит свое объяснение в его материнской линии родства (Маха), а не в отцовской (Луг), как полагали до сих пор;

2) что рассказ Воины Ульстера в родовых муках или девятидневный обет уладов первоначально входил, в том виде, который мы, к сожалению, не можем восстановить, в историю, повествующую о рождении Кухулина .

Пока мы ограничимся этими наблюдениями в надежде, что они смогут направить к окончательному решению какого-то другого специалиста, лучше информированного в вопросах ирландской мифологии и литературы .

b) Рождение Батрадза и чаны с водой Кухулина .

Персонаж Кухулина изобилует красочными чертами. Одна из них заставляет его бросаться поочередно в три чана с водой, чтобы остудить бурление своего гнева или пыла. Эта удивительная потребность является константой героя и, насколько нам известно, она никогда еще не получала убедительного объяснения. В Tin b Cualng55 при возвращении “чудо-ребенка” в Эмайн, “чтобы остудить его гнев, ему приносят три чана с холодной водой. Опускают его в первый чан, и вода от него нагрелась так, что расколола доски и обручи чана, как ореховую скорлупу. Во втором чане вода закипела пузырями величиной с кулак. В третьем чане жар был столь сильным, что не каждый бы вытерпел. И тогда гнев мальчика улегся”56. В рассказе О больном Кухулине, прикованном к постели Лоэг [Loeg], возница опасается, как бы в своей убийственной ярости Кухулин не обратил свой гнев на собственных друзей, и приказывает приготовить три чана с холодной водой, в которых герой мог бы остудить свой пыл57. Эта же тема вновь появляется в убийства Кухулина58, а также в Пире эпизоде Брикриу, где, однако, она предстает в искаженном виде: Медб здесь готовит три чана с холодной водой… но для трех разных героев: Конала, Лоэгере [Loegair] и Кухулина59 .

Если мы продолжим наш рассказ о рождении Батрадза, мы

opnwhr`el следующее:

Когда подошел срок, Сатана приготовила большой стальной нож на седьмом этаже башни, а на первом – семь котлов, наполненных водой. Наверху она разрезала этим ножом спину Хмыца: как вихрь, заполняя все огнем, ребенок – стальной герой бросился вниз, и семи котлов с водой на первом этаже не хватило, чтобы вместить его: он по колени ушел в землю. “Воды! - закричал он. воды, чтобы моя сталь закалилась!”. Сатана побежала с десятью кувшинами за водой к источнику, но замешкалась там, потому что дьявол не соглашался дать ей воды, пока она не позволила ему некоторые вольности, а эти вольности требуют времени. Наконец, она возвращается с водой и обливает ребенка, а Сырдон дает ему имя, приветствуя его: “Поклон тебе, сын славного Хмыца, Батрадз!” 60 .

В одном из вариантов Батрадз после рождения бросается не в котел, а в море, но цель та же, т.е. чтобы молодой нарт закалил свою сталь61. Как мы отметили в случае с ирландским героем, этот мотив следует за Батрадзом во всех его приключениях. Так, однажды, когда нарты решили убить Урызмга, Сатана, его жена и сестра, зовет Батрадза на помощь. Живущий на небе Батрадз, разгневанный, бросается на выручку своему дяде: “… его тело стало красным, как огонь. Весь раскалившись, он опускается на башню Урызмга, как смерч пролетает через семь этажей и падает вниз в котел, наполненный водой, и его сталь сильнее”62. Подобная закалилась еще же сцена повторяется во время взятия крепости Хыз63; и во время своего сражения с великаном Мукарой нарт, чувствуя, что слишком раскалился, просит своего коня поспешить к морю, чтобы остудить себя, прежде чем продолжить борьбу64 .

Нет никаких сомнений, что перед нами опять одна и та же мифологическая черта, и редкость мотива придает особое значение его совпадению у двух столь отдаленных друг от друга во времени и пространстве эпических героев. Даже если бы оно ограничивалось одной этой деталью, сходство между Кухулином и Батрадзом не могло бы не удивлять нас. Однако общность характеров, которые мы предлагаем теперь рассмотреть, рискует превратить это удивление в смятение и даже беспокойство .

c) Детство Батрадза и «Детство Кухулина»

Знаменитый эпизод из Tin b Cualng (Похищение божественного быка и коров Кулея) повествует нам устами Фергуса и двух других воинов о подвигах Кухулина-ребенка: маленький Сетанта проводит первые пять лет своей жизни в одиночестве, вдали от двора короля Конхобара. В пять лет он отправляется в Эмайн, столицу, несмотря на запрет своей матери; там он поражает детей уладов своей ловкостью в играх и в одиночку колотит пятьдесят сыновей короля65. Год спустя он голыми руками душит свирепую собаку кузнеца Кулана и сменяет ее в роли охранника; как следствие, он получает свое окончательное имя – Кухулин, т.е. «собака Кулана»66. В семь лет он ломает все, к чему прикасается, и убивает трех сыновей Нехта Сцени [Necht Sceni] благодаря своим приемам, которые принесли ему известность; рассказ завершается описанием других незначительных подвигов и сценой с тремя чанами холодной воды, выше67. Как и приведенной «маленький мальчик»

Сетанта, Батрадз воспитывался отдельно от других детей, сначала на дне моря, потом в темной комнате: «За месяц он вырос так, как растут за три года обычные дети»68. Поселившись в нартовском селении, он убегает из комнаты, где тетя держала его взаперти, чтобы участвовать в играх маленьких нартов: «И вскоре на улице были слышны только плач и стоны: когда Батрадз хватал за руку, он ее вырывал; когда он бил, ломались ноги»69. Своей ловкостью он выставляет на посмешище семь сыновей Бурфрныга (в частности, совсем как Кухулин, он превращает в лохмотья их одежду). Даже пребывание у кузнеца является общим элементом для двух эпических фигур. Батрадз отправляется на отдых в небесную кузню Курдалгона, а в некоторых версиях он обязан своей закалкой не рождению, а ковке божественного ремесленника70. Подобные приключения, естественно, не могут не напомнить столь распространенные фольклорные типы Жана-Медведя и Сендрилло [Cendrillot] (Золушка-мужчина): ребенок, рожденный при чудесных обстоятельствах (мать зачала его от медведя, ветра, искры, съев какой-нибудь плод и т.д.71), растет в свои первые годы удивительным образом и быстро обретает исключительную физическую силу. В одном случае изгнанный своими испуганными родителями, в другом толкаемый желанием посмотреть мир, он покидает родительский дом и поступает на работу к мастеру, который часто является кузнецом. Его волшебная сила позволяет ему сладить с любыми орудиями, которые ему доверяют, а его грубость - подчинить всех своих товарищей. Доведенный до отчаяния мастер прогоняет его. После множества приключений Жанмедведь убивает чудовище, освобождает принцессу и жену. К этим чертам Сендрилло (мужчина) прибавляет особенность воспитания в золе очага. Народное предание утратило смысл отношения (причины и следствия), изначально существовавшего между долгим пребыванием в золе («закаливание») и необычной силой, которую герой проявляет в дальнейшем72; произошло понятное скольжение от «мифологического» значения к значению «символическому»; однако очевидно, что народная сказка в тех своих вариантах, где она сохранила этот мотив, представляет собой остаток мифа, близкого к мифу о Батрадзе73 .

На это трудно отрицаемое «фольклорное» родство, несомненно, будут ссылаться, и не без основания, при попытках оспорить значение нашего сопоставления. Мы бы охотно согласились с этим аргументом, если бы оба героя, кельтский и осетинский, не вносили в постоянную дискуссию неизвестную фундаментальную деталь сказания: ловкость в играх, и если бы их сходство сводилось только к этой черте. Но это не так, и другие сходства, менее общие и менее распространенные, которые мы предлагаем рассмотреть дальше в нашей работе, несомненно, подтверждают нашу гипотезу .

Ж. Дюмезиль считает, что под сказаниями о Батрадзе распознаются остатки «грозовой мифологии»74. Народное верование осетин утверждает, что еще и сегодня во время грозы видно, как на западе из моря выскакивает меч Батрадза: это молния!75 В сознании этих горцев, таким образом, эпический герой формально связан с грозой. Не повторяя аргументацию, получившую, в конце концов, поддержку большинства нартологов, отметим, что спуски молодого нарта, стального героя, достаточно эксплицитно представляют собой образ молнии76. В этой связи Ж. Дюмезиль приводит обычай, распространенный у многих народов и особенно у некоторых кавказских народов: он заключается в том, что во время грозы в доме ставят воду, чтобы защитить его от молнии77. «Во время молнии, - рассказывает Г. Бунатов, - как считают армяне из Эчмиадзина, с неба падает сталь, которая уходит глубоко в землю;

поэтому перед молнией следует пропитать водой семь войлочных ковриков и расстелить их где-нибудь; если молния попадает в них, силу»78 .

небесная сталь теряет свою Другие особенности, к которым мы еще будем иметь случай вернуться, параллели с Геродотом и Риг Ведой, завершают подкрепление очевидной для нас интерпретации: Батрадз происходит из древнего грозового мифа. Эта интерпретация, которая когда-то произвела фурор, затем испытала полную опалу и показное пренебрежение, отнюдь не предосудительная сама по себе, представляет собой очень ценный исследовательский прием в той мере, в какой он позволяет расшифровать некоторые загадочные детали, неподдающиеся до сих пор любой другой системе объяснений. В течение многих лет в Кухулине пытались найти следы древнего мифа79; мы не уверены, солнечного что стоило отбрасывать целиком эту точку зрения, стремящуюся «олицетворить силы природы». Мы полагаем, что попытка прочитать часть подвигов Кухулина в такой же интерпретации, что и подвиги Батрадза не обязательно должна рассматриваться, как чистая фантазия, и считаем необходимым поставить вопрос: не скрываются ли за экстравагантными выходками ульстерского акробата остатки «грозовой мифологии», способной ответить и за эти самые странности .

d) Человек с тысячей трюков

Кухулин - прекрасный шут, акробат, канатоходец, жонглер, эквилибрист, ярмарочный Геракл и т.д. Бесчисленны его ловкие фокусы, и их весьма длинный перечень периодически напоминает о себе на протяжении всего цикла80. Мы ограничимся несколькими примерами: “Кухулин пришел на собрание ста пятидесяти женщин, каждая из которых дала ему по иголке, и он воткнул эти иголки по очереди одну за другой в землю так ловко, что острие каждой иголки входило в ушко предыдущей, и сто пятьдесят иголок образовали одну линию”81. Батрадз не уступает ему ни в чем. Он просит семь сыновей Бурфрныга установить иголку на яйце, лежащем на другом берегу моря: “Они поставили иголку на яйцо. Самые ловкие из молодежи Нижнего Селения стреляли в нее, но все стрелы пролетали мимо. Выстрелил Батрадз, и его стрела вошла в игольное ушко”82. Во время ссоры между женами уладов на пиру Брикриу Кухулин приподнимает целую стену дома, чтобы его жена могла войти внутрь83. Так же во время своего вмешательства ради спасения Урызмга нартовский герой схватил центральный столб Дома Клятвы и приподнял крышу, чтобы потом опустить ее как ловушку на Борат84. Прыжки, как известно, являются одним из особо предпочитаемых упражнений кельтских героев .

“Собака Кулана” не составляет исключения: наутро после беспокойной ночи на страже в замке Куроя [Curoп], он несколько раз пытается перепрыгнуть через высокие стены; в первый раз он ударяется лбом о стены; во второй раз, упав, он входит в землю по колени; в конце концов, в великолепном прыжке он перепрыгивает высокие стены ограды85. В Сватовстве Кухулина к Эмер воин отправляется в замок Форгалла [Forgall] Хитрого, отца Эмер [Emer], который держит там в заточении свою дочь и отказывается выдать ее за Кухулина: “…одним прыжком он преодолел три крепостные стены и нанес три удара в крепости;

каждым ударом он убивал по восемь человек, щадя девятого; три человека, сохранившие жизни, были Сцибор [Scibor], Ибор [Ibor] и Кальт [Calt], братья Эмер; он забрал Эмер и ее молочную сестру, каждую со своей ношей золота, и, держа их обеих, прыгнул через три стены крепости и очутился снаружи”86. Сын Хмыца прыгает через семь гор87, и однажды, когда он летит на помощь к нартам, на которых напал великан Мукара, он с такой силой срывается с неба, что входит в землю до паха88 .

При обстоятельствах, сходных с событиями Сватовства к Эмер (речь идет об освобождении дочери Солнца, жены Созрыко, которую заточили в крепости Хыз), Батрадз просит нартов привязать его крепко к стреле и выстрелить его из его же лука в крепость: “Нарты сделали так, как он сказал. Батрадз полетел, вытянув ноги и руки, и, натолкнувшись на стену, пробил ее с такой силой, что даже другая сторона ограды раскололась”. Попав внутрь, он убивает хозяина Хыза, так же как Кухулин поступает с Форгаллом Хитрым, и приводит дочь Солнца к ее мужу89 .

Ж. Дюмезиль на страницах, упоминавшихся ранее, обращается к этому последнему подвигу для того, чтобы показать, что в принципе Батрадз есть ничто иное, как образное представление, своего рода воплощение молнии, «т.к. молния часто воспринимается – в зависимости от уровня цивилизации – как оружие из камня или металла, точнее стали”90. A priori, если это определение подходит для нарта, стального снаряда, «поразившего молнией» укрепления Хыза, его применение к ирландскому герою, видимо, представляет некоторые затруднения, хотя мотив о чанах с охлаждающей водой, общий для обоих эпических персонажей, заставляет нас поставить эту проблему .

Известно, что подобно нарту Кухулин проявляет свою индивидуальность, свою “сущность” только в гневе. Впрочем, общей чертой всех народов и всех мифологий является восприятие грозы и молнии как проявления божьего гнева. Ирландский автор рассказывает о Кухулине следующим образом: «…он ужасен, особенно когда он в гневе: быстрота его ног удивительна; его волосы становятся более колючими, чем белые шипы”91 .

Остановимся на этой “колючей” детали: жесткие волосы Кухулина упоминаются во всех его портретах, одной из особенных черт которых они являются.

В Tin, например, мы читаем:

“…когда вспыхивает его яркое и героическое пламя, его стопы выворачиваются назад, ягодицы и икры ног оказываются впереди;

один глаз остается на лице, а второй выпадает; человеческая голова может поместиться у него во рту. Его волосы становятся совсем колючими как боярышник92, и на каждом из них появляется капелька крови. Он не узнает больше ни друзей, ни товарищей; он бьет налево и направо»93. Другой пассаж из Похищения коров Кулея еще более выразителен: «От жара, вызванного его сильным, неистовым гневом, в воздухе над ним появились факелы Бодб [Bodb], богини войны, дождевые небесные тучи, а в этих тучах – красные искорки огня; они блестели над его головой в воздухе, рожденные жаром его гнева” .

Транспозиция мифа здесь очевидна: какими еще более значимыми атрибутами можно определить Кухулина как “молниевого” героя?

Однако продолжим нашу цитату: “Вокруг головы его шевелюра становится колючей и похожей на пучок твердых шипов, торчащих из дыры в изгороди. Если потрясти над ним яблоню, покрытую спелыми плодами, яблоки не упадут на землю; они зацепятся за его волосы, ставшие колючими от его гнева»94. Разве не видно, что за живописностью образов, за волосами из металла или стали скрывается миф, параллельный мифу о кавказском гиганте и его стальных усах? Уподобление Кухулина веществу молнии дублируется и соответствием в плане цвета: «Собака Кулана» - пылающий герой: «Его волосы имели три цвета: коричневые внизу, красные как кровь в середине и желтые у кончиков… Тонкий пурпур золотых огоньков с оттенками червонного золота сотнями кругов огибал его шею… На обеих его щеках было по четыре пятна: желтое, зеленое, синее и пурпурное… (он носил) штаны красновато-коричневого цвета… Его превосходный щит был темно-пурпурного цвета…»95 Красно-золотая доминанта в этом портрете, только самые интересные или самые показательные элементы которой мы привели, не оставляет сомнений в значении, которое следует придавать этому огненному шару96, исходя и из самого спектра молнии, как бы разложенного на его щеках, и из «длинного копья с голубым острием», в котором легко представить молнию! Кухулин является олицетворенной молнией, небесным огнем. Вспомним о магическом запрете, предписывающем ему не проходить мимо любого очага без того, чтобы не зайти и не принять пищу97 .

Как не связать это табу с его качеством духа огня? Разве один из основных принципов магического действия не основывается, действительно, на вере в «благожелательное» влияние на подобного себе?98 Древний грозовой миф, Кухулин является также громом и ветром. Боевой клич Батрадза сеет ужас среди его врагов, и сказители уподобляют его грому: «Гром от крика Батрадза раздавался еще в лесу, а он (речь идет о Мукаре) был уже рядом с ним» 99. Этот «потрясающий» крик характерен и для Кухулина: «…из его горла раздался крик героя; бледнолицые, козлоподобные духи, феи долин, демоны воздуха отвечали ему, приведенные в ужас этим могучим криком» 100. Но еще более «многозначительным», чем этот крик, является трюк с «тремя громовыми играми». Так, в величественной сцене его смерти «Кухулин подъезжает на своей колеснице и производит три громовые игры: гром сотни человек, гром трех сотен человек, гром три раза по девять человек. Как будто взмахом метлы разметало перед ним врагов в долине Муртемне…»101 Портрет в Tin b Cualng, обширные отрывки из которого мы воспроизвели выше, заканчивается следующей фразой: «Потом он загрохотал так, как это могли бы сделать сто, потом двести, затем четыреста человек»

. Помимо Гае бога [Gae bog], волшебного «ранцевого дротика», из оружия он предпочитает пращу. С помощью этого грозного оружия он бросает свое «дважды переплавленное железное яблоко». Этот шарик, с которым он не расстается с самого юного возраста и с помощью которого он побеждает в играх сыновей уладов, мог быть всего лишь перевоплощенной молнией: он пробивает стальные щиты, лоб жертвы и вышибает мозги из затылка таким образом, что сквозь дыру в голове виден свет103. Когда Айлиль [Ailill] и Медб вступают в торг с героем, они обещают ему возвратить украденных молочных коров и плененных рабынь «при условии, что он больше не будет использовать свою пращу против (их) войск, так как шумная, как гром, игра, которую он разыгрывает над ними каждую ночь, не доставляет удовольствия» 104. Несомненно, мы имеем здесь больше, чем простой стилистический прием. Таким образом, идентификация Кухулина с древним грозовым миром нам представляется одной из самых обоснованных, тем более, что он является не только молнией и громом, но и ветром, дыханием бури .

Мы уже встречали эту характеристику у Батрадза: когда герой хочет наказать нартов за убийство своего отца, наряду с другими заданиями он заставляет их наполнить сапоги Хмыца пеплом от шелка. «День и ночь они жгли все шелковые ткани, но едва ткань превращалась в пепел, как появлялся Батрадз: он превращался в ураган и своим дыханием развеивал плоды столь тяжкого труда»105, и «игра» возобновлялась до тех пор, пока у нартов не закончился весь шелк… В другом эпизоде, представляющемся более поздним вариантом стрелы, посланной в крепость Хыз, Батрадз приказывает нартам поместить его, как ядро, в гигантскую пушку; оружейной прислуге, которая беспокоится о том, как они узнают, что он уже достиг конца ствола, и спрашивают его об этом, он отвечает: “Я кашляну” .

“Нарты протолкнули его в ствол, и когда его колени коснулись заряда, он кашлянул, и с его кашлем из пушки вылетел ураган, разбросавший нартов в четыре стороны света, убив одних и других”106. В одной покалечив небольшой сцене Сватовства Кухулина к Эмер сказочный воин вместе со своими товарищами Лоэгере и Конхобаром, которые чуть не сложили там головы, исполняет ловкий трюк, заключавшийся в том, чтобы “улечься на плоский камень, в котором было просверлено маленькое отверстие, и надуть через это отверстие четыре бурдюка”107. Как не признать в этом фокусе традиционные атрибуты Бога ветров, пещеру и бурдюк? Еще раз подтверждается уравнение Батрадз = Кухулин = Грозовой миф .

Правда, один атмосферный элемент, кажется, отсутствует в этой картине грозы: дождь! Однако в рассказе Больной Кухулин, прикованный к постели, где Фанд [Fand] поет длинную поэму в честь героя, выделяются два следующих стиха: «Долгий и красный кровавый дождь, / Падающий рядом с деревьями - это знак его присутствия» 108. Простой образ? Чистый символ? Может быть. Но в то же время, когда Батрадз утверждает, что он убил Сайнг-лдара, недоверчивая Сатана указывает ему, что, если это действительно так, ветер принесет пряди золотых волос и кровавую изморось. «На следующий день, спозаранку, Сатана встала и поднялась по тропинке до высотки, откуда ей был виден весь горизонт: ветер нес пряди золотых волос, и падала кровавая изморось» 109. Что это, только совпадение?

А яркий образ молнии и прекрасный и парадоксальный мотив тающего снега! Кухулин, героически охраняя в одиночестве страну уладов, убивает каждую ночь сотню вражеских воинов .

Однажды ночью выпало столько снега на провинции Ирландии, что они приняли вид побеленной доски. «И Кухулин сбросил двадцать семь затвердевших как восковые пластинки рубах, которые он носил на теле под шнурками и веревками. Он не хотел, чтобы его столь ясный рассудок помутился, когда он вспыхнет. Сильный пыл Кухулина и жар его тела растопили снег вокруг него на расстоянии тридцати футов. Его гнев, его воинственный пыл и жар его тела были столь сильны, что его возничий не мог оставаться рядом с ним»110. Некоторое время спустя Ман [Mane], посланник Айлиля и Медб находит Кухулина «…сидящим на снегу, который доходил ему до пояса и таял вокруг него на расстоянии одного локтя, так силен был жар его тела»111. И здесь живописность – только облачение мифа, а его знаковое значение тем более ясно фиксируется в нашем сознании, что эти два упоминания, кроме одного исключения112, являются единственными упоминаниями снега во всем обширном эпосе Tin! Оригинальность и редкость такого мотива делают его ценным для сопоставительного исследования, подобно мотиву Девятидневного обета или чанов с водой. Впрочем, этот столь особенный мотив обнаруживается также в Сказаниях о нартах, где он характеризует героя, ставшего нам уже близким, Батрадза. Бедзенаг, сын Слепого Великана, вмешивается в игры и танцы нартов, оскорбляя их; «в этот момент сын Хмыца Батрадз сидел на вершине горы, положив голову на ледник, чтобы остудить свою сталь… Он оторвал половину ледника, положил ее себе на голову, чтобы она не слишком перегрелась, и налетел как орел на Зилахар113. Ледник таял, водопады стекали с сторон по его лицу»114. В подробном, двух но искаженном варианте смерти Хмыца утренний Ветер сообщает

Батрадзу об убийстве его отца, и Батрадз бросается вниз с небес:

«Он так сильно горел при спуске, что оторвал половину ледника и голову»115 .

положил его себе на Разве предосторожность, принятая обоими персонажами, кельтским и осетинским, не представляет своей исключительностью и даже своей причудливостью трудно оспоримое доказательство идентичности двух героев?

e) Подвиги Батрадза и приключения Кухулина

Батрадз и Кухулин, оба сорвиголовы, истребители великанов, побеждают как за счет живости ума и дьявольской ловкости в играх, так и благодаря своей геркулесовской силе116 .

Как кельтская «молния» укрощает голыми руками Серую Махи и Вороную Махи, так и нарт покоряет белого коня Уона117. Мы согласны с тем, что эти характеристики неотъемлемы от эпической или легендарной функции, и их упоминание не может иметь большого веса в нашем анализе. Иначе обстоит дело с кубком храбрецов. Сюжет Пира Брикриу заключается в борьбе, которая противопоставляет в различных перипетиях Конала, Лоэгере и Кухулина, борьбе за получение Доли героя; эта отборная часть присуждается воину, подвиги которого подтверждают его превосходство и, в конце концов, она достается Кухулину. Помимо этой лучшей части, вырезаемой в начале пира, это превосходство символизируется по решению Медб “кубком червонного золота, наполненным редким вином; на ножке его птица из драгоценных камней, глаза которой из тех драгоценных камней, что извлекают из головы дракона»118. У нартов тоже есть волшебный кубок, Нартамонг или Уацамонг, «Указатель героя», который обладает способностью то быть неисчерпаемым, то подниматься на пирах и переноситься сам по себе к губам самого храброго и самого «правдивого». Ж. Дюмезиль убедительно сопоставляет Уацамонг с кубком храбрецов, который Геродот отмечал у скифов119. Заслуги Батрадза, который в сказании о сокровищах предков120 называется лучшим из нартов, позволяют его отцу увидеть, по странному феномену родственной солидарности, как чудесный кубок поднимается к его губам121. Естественно, следует связать Уацамонг нартов с кельтскими волшебными кубками. Таков, например, в ирландских и галльских рассказах рог для питья, неисчерпаемый и служащий для испытания верности жен или правдивости мужчин; таков котел изобилия, в котором не закипает еда для труса122. Это новое «совпадение» нам представляется тем менее случайным, что оно не является единичным .

В Tin b Cualng Кухулин изготавливает из дерева вилы с четырьмя зубцами, вырезает на них огамическую надпись и втыкает в землю таким мощным броском, что «вилы на две трети ушли в землю, и только одна треть осталась над землей»123. Фергус дает объяснение: «Мужам Ирландии запрещено переходить этот брод до тех пор, пока кто-нибудь из них одной рукой не вырвет эти вилы, воткнутые одной руки» .

Тщетно Фергус ломает семнадцать колесниц одну за другой, даже не покачнув вилы. И только на восемнадцатой (магическое число, кратное трем) он добивается успеха124. Здесь мы, естественно, обнаруживаем мотив испытания меча, уже рассмотренный выше. Сцена мести Батрадза украшена аналогичным мотивом: из-за суровых упреков Сатаны Батрадз привозит в страну Сайнг-лдара руку убийцы, отрубив которую он изуродовал труп125. На околице селения он втыкает копье в землю и привязывает к нему своего коня. Затем он направляется к дому убитого. Друзья и родные покойного сговариваются убить его, но некий старик приказывает им, чтобы они сначала вытащили копье и увели лошадь. Очевидно, что речь идет о вещах, которые представляют собой испытание. Увы, “тщетно они тянули изо всех сил, копье не поддавалось!” Старец, вестник судьбы, извлекает из опыта урок: “Как вы хотите убить этого человека, если вы не можете даже вытащить его копье из земли?.. Это не простой смертный!” Перепугавшись, они отказываются от своего замысла и отпускают Батрадза126. А мы в очередной раз должны допустить, по меньшей мере, соответствие мотивов, если не признать идентичность персонажей .

Вероятно, будет небезынтересно привести вариант этого мотива, использованный не к самому Батрадзу, а к “безымянному сыну” Урызмга. Он пообещал старой женщине пощадить ее седьмого сына, но, так как тот становился слишком опасным, “мальчик пустил в него стрелу, которая, пройдя между телом и одеждой, сбила его с лошади и пригвоздила к земле. Тот тщетно хватался за стрелу и раскачивал ее: она даже не покачнулась. В этом положении его и нашла группа других преследователей. Они тоже взялись за стрелу, но не смогли ее вырвать. Только разрезав одежду мечом, им удалось высвободить своего товарища”127. И Кухулин использует подобный способ, чтобы, не нанося вреда, лишить сил Финдабайру [Findabair], дочь Айлиля и Медб, которую ее родители решили предложить герою в обмен на его невмешательство: он продевает менгир через мантию и рубашку девушки, прикрепив ее таким образом к земле. Затем он удаляется, оставив ее в этом положении. Сказитель не сообщает, каким образом Финдабайра была освобождена, но уточняет, что этот камень стоит до сих пор128 .

f) Мотив колеса: Кухулин и Созрыко .

Кухулин определяется преимущественно как кругообразный герой; мотив колеса, проявляющийся в различных формах, сопровождает его как неотделимый атрибут. Выявляется целая тематика круга, связанная с персонажем Кухулина и его подвигами и, несомненно, имеющая смысловую функцию .

1. Одна из игр, которые наиболее ярко определяют его личность, называется силовой трюк с колесами: надо бросить в воздух, как можно выше, тяжелое колесо. В этом упражнении Кухулин побеждает Конала и Лоэгере, бросив колесо так сильно, «что оно вылетело (через отверстие в крыше, служившее дымоходом) и упало снаружи, во дворе, где оно ушло в землю на глубину локтя»129. И у нартов существует игра с колесом, близкая к игре уладов: «…группа нартов катила на верх («пятиглавой» горы) Колесо, Жан-Сар(ы)х [Jan Shar(y)h] со стальными зубцами, а другие нарты, стоявшие на вершине, спускали его по склону. Сосруко (= Созрыко) был внизу. Когда пришел его черед поднимать колесо, он это проделал, как и другие, руками .

Тогда нарты, бывшие на вершине, желая погубить его, начали его подстрекать: «Эй, Сосруко, подтолкни Колесо своей грудью!»

Сосруко сделал, как они просили. «Подтолкни его своим коленом!»

Сосруко толкнул. «А теперь лбом!» Сосруко и это сделал без труда: Колесо в мгновение ока оказалось на вершине горы»130. А тело Сосруко все было неуязвимо, но только не бедра. И тогда по наущению старой колдуньи (перевоплощение Сырдона) нарты приказывают ему толкнуть Колесо бедром. В запале игры герой забывает о своем физическом недостатке, Колесо перебивает ему кость бедра, и он умирает!

2. Этот мотив колеса является основным среди фокусов ловкости Собаки Кулана. Рассказ Детства содержит, так сказать, представление темы «…маленький мальчик… стал пурпурным и весь, с ног до головы, принял форму мельничного жернова»131. Немного позже тема возобновляется: «Начиная от макушки головы и заканчивая ногами, он превратился в пурпурное колесо»132. Третий пример использования этой особой темы мы находим в другом отрывке эпоса Tin: «…его тело изогнулось в ярко-красное колесо; макушка его головы касалась земли»133. У нартов герой с колесом – Созрыко, и когда он отправляется на поиски огня, он находит великана – хозяина огня спящим: «тело его было согнуто кольцом так, что ноги его оказались под головой, а посреди этого живого кольца горел огонь»134 .

3. В рассказе Сватовство Кухулина к Эмер среди препятствий, с которыми он сталкивается на своем пути к замку Скатах [Scathach], перед героем предстает Долина несчастий: «на одной половине этой долины люди замерзали, на другой половине трава была такой густой, что выдерживала человека. Кухулин получил от воина колесо: он должен был пересечь эту долину как это колесо, чтобы не замерзнуть; воин дал ему также яблоко: Кухулин должен был идти по земле так же, как это яблоко. Таким образом, Кухулин избежал опасностей долины, на которую он вышел после того, как расстался с воином”135 .



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 7 |



Похожие работы:

«Хосе Казанова. Религия: между публичным и частным В жизни каждого человека множество вещей остается вне поля его рассудочного зрения. Эти вещи либо слишком велики для того, чтобы человек мог их постичь, либо слишком малы, чтобы мы их замечали. Когда форма становится соразмерной нашему восприятию — мы обращаем на предмет свое вниман...»

«Академик Олег Фиговский Десциенция, проФАНация науки, наукопомрачение и т.д.– Десциенция (descientia, ср. деменция) – обезнаучивание, Упразднение науки; слабоумие в масштабе целой страны. 2013-й войдет в историю как важнейшая веха в десциенции России, разрушении...»

«1. Цели и задачи дисциплины Целью изучения дисциплины является формирование представлений о проблемах глобального и регионального масштаба, которые решает современная цивилизация.Цель дисциплины реализуется посредством решения следую...»

«Платформа SAP BusinessObjects Business Intelligence Версия документа: 4.2 Support Package 01 – 2015-12-16 Руководство по развертыванию вебприложений для Unix Содержимое 1 История документа............................................»

«Сергей Олегович, прежде всего, позвольте поздравить Вас с юбилеем и пожелать Вам крепкого здоровья!Большое спасибо! Для меня большая честь в этот день принимать поздравления в должности ректора такого прославленного вуз...»

«М.Ю. Сафаров г. Омск Омский государственный историко-культурный музей-заповедник "Старина сибирская" В ряду берзовских некрополей – как существующих, так и утраченных – этот, безусловно, занимает особое место. Участок территории с нечтной стороны ул. Сенькина за Богородице-Рождественской церков...»

«ПРОЛЕТАРИИ ВСЕХ СТРАН, СОЕДИНЯЙТЕСЬ' ч Тысячам павших бойцов б л и н о в ц е в.без­ заветным героям, положившим свою жизнь за дело рабочего класса, советскую власть, за славной фаланге героев, вдохновителей,орга...»

«НОВОСТИ ИИ. – 2001. – №2-3. ИЗ ИСТОРИИ РАЗВИТИЯ НЕЧЕТКИХ МНОЖЕСТВ И МЯГКИХ ВЫЧИСЛЕНИЙ В РОССИИ В феврале 1991 г. специально к 70-летию профессора Л.Заде почти в самом центре Москве на Пятницкой улице был орг...»

«ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА 2010 История №4(12) УДК 94(47).083 М.В. Грибовский ПРОФЕССУРА И СТУДЕНЧЕСТВО В ПРЕДРЕВОЛЮЦИОННОМ РОССИЙСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ: ГРАНИ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ* Рассматривается проблема взаимоотно...»

«АКАДЕМИЯ НАУК СССР ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ Ленинградское отделение письменные;памятники И ПРОБЛЕМЫ ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ НАРОДОВ ВОСТОКА XXI ГОДИЧНАЯ НАУЧНАЯ СЕССИЯ ЛО И В АН СССР (...»

«XXVIII ФОРУМ ПРОФЕССИОНАЛОВ ИНДУСТРИИ РАЗВЛЕЧЕНИЙ И ОТДЫХА МЕЖДУНАРОДНЫЙ XVI СМОТР-КОНКУРС "ХРУСТАЛЬНОЕ КОЛЕСО" 2018 ГОДА ОРГАНИЗАТОРЫ ОФИЦИАЛЬНЫЙ ПАРТНЕР ФОРУМА ОТЧЕТ о проведении XXVIII ежегодного Форума Профессионалов индустрии развлече...»

«“Азербайджан и азербайджанцы”.2007.№1-4.S. 64-76. О переводе "Истории Гарабаха" Мирза Джамала Джаваншира Гарабахского на английский язык Д. Борнотьяном К.и.н . Гезалова Нигяр Настоящая статья посвящена переводу "Истории Гарабаха" Мирза Джамала Джаваншира на английский язык американским ученным армянского происхождения Д. Борнотьяном. Прежде...»

«Ямало-Ненецкий автономный округ Научный центр изучения Арктики Уральская экспедиция на Обдорском Севере Приполярная перепись 1926–1927 гг. Екатеринбург УДК 39 ББК Т521(=665.1) У686 Редакторы-составители: доктор исторических наук, профессор Е. М. Главацкая, кандидат исторических наук сотрудни...»

«ИСТОРИЧЕСКАЯ МИССИЯ КАЗАНСКОГО УНИВЕРСИТЕТА: ОСМЫСЛЕНИЕ РЕТРОСПЕКТИВЫ Своеобразие исторического развития России и особенности российского университета При обзоре истории отечественного университетского образования, как нам кажется, приходится признать правоту П.Я. Чаадаева: Росси...»

«152 ЕВСЕВИЙ ПАМФИЛ. ЕПИСКОП КЕСАРИИ ПАЛЕСТИНСКОЕ Евсевий П а м ф и л, е п и с к о п К е с а р и и Палестинской ЕВАНГЕЛЬСКОЕ ПРИГОТОВЛЕНИЕ (фрагменты) От переводчика: Помещаемый ниже текст является извлече...»

«Северова Наталья Юрьевна канд. пед. наук, магистр лингвистики, доцент МГИМО МИД Росии ОРГАНИЗАЦИЯ РАБОТЫ НАД ВЕБ-КВЕСТОМ В ПРОЦЕССЕ ОБУЧЕНИЯ ИНОСТРАННОМУ ЯЗЫКУ (НА ПРИМЕРЕ НЕМЕЦКОГО ЯЗЫКА) Аннотация. Автор статьи делит...»

«АКАДЕМИЯ НАУК СССР ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ Ленинградское отделение письменные;памятники И ПРОБЛЕМЫ ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ НАРОДОВ ВОСТОКА XXI ГОДИЧНАЯ НАУЧНАЯ СЕССИЯ ЛО И В АН СССР (доклады и сообщения) Часть I Издательство Наука Главн...»

«САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ЖИГАЛЕВА Юлия Евгеньевна ГЕНДЕРНЫЙ ПОДХОД ВО ВНЕШНЕЙ ПОЛИТИКЕ ШВЕЦИИ В XXI ВЕКЕ GENDER APPROACH TO FOREIGN POLICY IN 21ST-CENTURY SWEDEN Выпускная бакалаврская квалификационная работа по направлению 41.03.05 "Международные отношения" Научный руководитель – доктор исторически...»

«Вестник ПСТГУ Мария Григорьевна Петрина, IV: Педагогика. Психология ФГБОУ ВПО "Московский педагогический 2014. Вып. 3 (34). С. 39–47 государственный университет" petrinamg@mail.ru ЗАРУБЕЖНЫЙ ОПЫТ ПЕДАГОГИЧЕСКОЙ ПРОФИЛАКТИКИ СЕКТАНТСТВА В...»

«Становление и развитие личности ребенка в условиях реализации ФГОС В каждом обществе явно или неявно всегда присутствуют представления об идеальном типе личности, отражающим набор личностных нормативных характеристик. Такой набор характеристик для ребенка всегда рассматривался и в контексте дошкольного образов...»




 
2019 www.mash.dobrota.biz - «Бесплатная электронная библиотека - онлайн публикации»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.