WWW.MASH.DOBROTA.BIZ
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - онлайн публикации
 

Pages:     | 1 ||

«ИСТОРИЯ. ОБЩЕСТВО. ЧЕЛОВЕК Материалы межвузовской научно-практической конференции 2 ноября 2012 года КАЗАНСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ УДК 1:008:17 ББК 87:87.6:87.7 С14 Печатается по решению Ученого Совета ...»

-- [ Страница 2 ] --

4. Штекль К. «Возвращение религии» в социальную науку и политическую философию / К. Штекль. – URL: http://www.bogoslov.ru /text/1489841 (дата обращения: 9.09.12)

5. Илларион (Алфеев) митр. Христианство перед вызовом воинствующего секуляризма. – URL: http://hilarion.ru/2010/02/25/1044 (дата обращения: 9.09.12) .

К вопросу соотношения методологий гуманитарных и естественных наук в историческом познании Р.К. Смирнов Проблема сложности и специфики методологии познания в гуманитарной сфере со времени В. Дильтея продолжает оставаться актуальной, своевременной и дискуссионной, особенно на фоне ныне происходящего поиска общенаучного методологического концепта .

На сегодняшний день можно выделить два крупных подхода к проблеме методологии гуманитаристики. Первый исходит из Дильтеевского принципа коренного различия гуманитарных и естественных наук. Сторонники методологии понимания, вслед за Дильтеем, утверждают, что там, где идет речь об области человеческого духа, о мире личностного и вытекающей из него логики человеческих отношений, образующих ткань истории, естественно-научный подход с его абстрактным схематизмом не применим. Альтернативой этой точке зрения выступает позитивистский концепт. Исследователи, его разделяющие, утверждают, что только возможность объяснения придает получаемой информации статус научности .

Второй подход можно обозначить как конвергенционный, где обе методологии дополняют друг друга. Так, к примеру, крупный отечественный специалист по вопросам методологии науки Г .



И. Рузавин пишет: «Действительно, в реальной практике исторического исследования осмысление и понимание …следует не противопоставлять друг другу, а рассматривать как взаимодополняющие элементы единой, целостной системы научного исследования» [1]. Данная позиция сегодня является преобладающей в среде научной общественности. В то же время вопрос, как же совместить столь несхожие методологические концепты, остается открытым. От ответа на него зависит не только эффективность и статус гуманитарного познания, но и вектор развития общенаучной методологии в целом .

В рамках этой статьи мы бы хотели обозначить основные подходы к решению данного вопроса, а также представить свою точку зрения на предмет возможности синтеза методологии объяснения и понимания применительно к нуждам познания истории .

Первый подход преимущественно представлен в рамках западноевропейской философской традиции и делает акцент на необходимости дополнения понимания объяснением или наоборот. В первом случае это позволяет проблематизировать, рационализировать, включить в ткань научного дискурса получаемый результат. Во втором – дополнить рациональные схемы «логикой» живой жизни. В основе такого дополнения лежит принцип механической комплементарности, основанный на ущемлении одной методологии в угоду другой, на которой делается главный акцент. В качестве примера приведем концепцию Фон Вригта .

Финский философ, анализируя возможности исторического познания, в рамках традиции естествознания пришел к выводу, что законы, выводимые в истории, могут объяснить лишь то, что было, и не могут выполнять ту же функцию в отношении будущего. Та же мысль, но выраженная менее остро, широко используется сегодня в методологическом принципе стохастических закономерностей .

Отстаивание такой точки зрения, как прекрасно показал в своей работе «Философия истории» Лев Карсавин, часто противоречит не только выводам специалистов этой науки, но и элементарному здравому смыслу. Так, он пишет: «Надо совсем не заниматься историей или заниматься ею совершенно безотчетно, чтобы не видеть всех этих объяснений, дивинаций и предсказаний… Напомню об удивительно точных и обоснованных предвидениях: Флетчером – смуты XVI – XVII веков, Жозефом де Местером – течения и исхода Французской Революции или последствий культурно-просветительской деятельности русского правительства, П.Н. Дурново – последней европейской войны и русской революции» [2] .



Второй подход содержательно аморфен и выражен в работах историков, которые по мере своих нужд осуществляют синтез обеих методологий. Правда, вопрос их единения, как правило, остается без серьезной рефлексии и должного внимания и разрешается преимущественно интуитивным путем .

Последний подход можно обозначить как установку на поиск формулы (возможности) гармоничного синтеза обеих методологий .

Она разрабатывалась в лоне отечественной религиознофилософской мысли серебряного века, представленной творчеством В. Соловьева, Л. Карсавина, Н. Трубецкого в рамках развиваемой ими концепции всеединства. Правда, в силу известных исторических обстоятельств, а также отсутствия в их работах систематизированного изложения этого вопроса, развиваемые ими идеи не получили должного внимания, анализа и последующего развития .

Этим объясняется, что обозначенный нами подход так и остался эвристической установкой, «Клондайком», ждущим своего исследователя, который смог бы продолжить начатое дело .

Отсюда, как мы видим, ни одна из представленных точек зрения не заключает в себе удовлетворительного ответа на поставленную нами проблему соотношения обеих методологий в рамках единства их рассмотрения. Тем не менее думается, что наиболее предпочтителен из них последний подход. Так как именно в нем предлагается вариант гармоничного синтеза составляющих обеих методологий. Обозначим свой вариант его видения .

Прежде чем мы начнем, уточним, в чем же заключается коренное различие естественной и гуманитарной методологий. Оно проистекает из характера предмета исследования. В естествознании он, как правило, непосредственно дан ученому в своей завершенности при отсутствии тесной эмоциональной связи с ним. В гуманитарном познании, в частности истории, предмет исследования является более сложным по содержанию (здесь историк вынужден извлекать смысл, присущий изучаемой им индивидуальной или коллективной личности, и постоянно соотносить его при этом с собственной) и незавершенным по своему характеру. В этих условиях эмоциональная связь становится не просто элементом познания, но и выполняет в нем одну из главных ролей. Вследствие чего возникают всем известные различия в возможностях схватывания и оценивания точности, ясности, эффективности результатов познания в естественных и гуманитарных науках .

В рамках учения о всеединстве способ их разрешения может быть представлен в системе нескольких взаимосвязанных положений .

1. Вне зависимости от области познавательной деятельности ее целью является раскрытие окружающего человека мира и выявления его связи с ним .



То есть естественная и гуманитарная методологии преследуют общую цель – получение мировоззренческого, цельного знания, которое по своей природе не внешне человеку, а наличествует в нем в форме смысла. Здесь важно подчеркнуть, что последнее касается не только сферы гуманитарного, но и естественно-научного знания. Несмотря на то что субъект-объектные отношения в естествознании не предполагают эмоционального отношения как важной основы познания в отличие от гуманитарных наук, получаемый здесь результат формирует личностный мир человека и, стало быть, личностно с ним взаимосвязан .

2. Целостное знание о мире как цель, как стремление к истине непосредственно не дано человеку. Наиболее остро с этим столкнулась зарождавшаяся в XIX веке область гуманитарного знания. К примеру, чтобы точно, в смысле истинно, вскрыть суть, логику тех или иных исторических явлений, нужно обозреть историю в целом. Не исключением из этого ряда выступает и естественно-научное познание. Несмотря на относительную завершенность объектов, которые мы можем всесторонне изучать, глубина получаемых результатов будет зависеть от степени их интеграции с окружающим индивида универсумом. Афористично эта мысль была выражена в древнеиндийской школе вайшешиков «Чтобы узнать одну вещь, нужно узнать все вещи» .

Такое положение усугубляется еще и тем, что целостность знания не может быть схвачена нами по частям в перспективе. Дело в том, что целостность в принципе не может быть делима на ее составляющие. Так, апельсин и его дольки – несопоставимые величины .

Ведь если апельсин – это целое, то он не может быть противопоставлен его части, в противном случае он потеряет статус целого. То есть сравниваться могут только части, целое же остается всегда за гранью этого. Если в гуманитарной сфере этот факт никогда не отрицался и является методологической проблемой, одной из причин обвинений в ненаучности и зыбкости получаемых данных, то он также характерен, пусть это и не бросается в глаза, и для естествознания. Получается, что индивид всегда обречен в своей познавательной деятельности на неполноту знания о предмете исследования, вне зависимости от методологической установки .

3. Невозможность непосредственного постижения знания в его полноте не исключает опосредованного пути его схватывания .

Сегодня можно выделить два способа реализации этого варианта – восточный и западный. Первый исходит из возможностей медитативных практик, холотропного дыхания, ребефинга, посредством которых человек «очищает» свое сознание и расширяет горизонты целостного видения мира. Второй основывается на западноевропейской традиции Нового времени, в которой предлагается «сужение» предмета исследования применительно к возможностям рационального познания. Так как опыт гносеологических практик востока только входит в ткань современного научного дискурса и не получил еще здесь широкого распространения, мы сосредоточим свое внимание на последнем варианте .

Одним из вариантов «сужения» области исследования выступает понятие система, которая аккумулирует в себе иные подходы к «упрощению» целостности. Это работа с рациональными схемами, идеальными типами, моделями и т.д .

Система, – пишет Сергей Булгаков, – «…есть не что иное, как сведение многого и всего к одному и, обратно, выведение этого всего или многого из одного. Логическая непрерывность или, что то же, непрерывное логическое выведение всего из одного, которое делает систему кругом около одного центра, непрерывно проходимым во всех направлениях и не знающим никаких…перерывов, вот здание, к которому естественно и неизбежно стремится человеческая мысль, не останавливаясь при этом перед насилием и самообманом, обходами и иллюзиями» [3] .

Используя этот концепт, в рамках европейской традиции удалось создать упрощенную модель целого, которую можно схватить посредством возможностей человеческого разума, выявить и разделить на составляющие ее элементы, определить характер взаимосвязей между ними. Тем самым сделать возможным раскрытие природы изучаемых явлений. Естественно, что наиболее плодотворно системный подход стал работать в области естествознания, которое позволяло достаточно «просто» выявлять завершенные предметы исследования, вне глубокого контекста их связи друг с другом, чего нельзя сказать о гуманитарном знании. Здесь, в частности, в истории, можно выявить схематичные цельности с высокой степенью условности .

Каждая из них легко распадается на серию схем, благодаря чему невозможно установить однозначные причинно-следственные взаимосвязи между ними. Французский философ Р. Арон в связи с этим афористично замечает: «Различие между событием и совокупностью, таким образом, носит относительный характер, и мы имеем, так сказать, русскую матрешку: микро вкладывается в макро так, что никогда нельзя найти ни малейшую часть, ни все целое» [4]. В то же время это не говорит о том, в гуманитарном познании бессмысленно применение системных конструктов. Просто их природа иная, чем в естествознании. Ее суть состоит в том, что она исходит не из однозначно обозначенных границ системы, а предполагает их открытость, готовность к постоянному пересмотру полученного результата .

Таким конструктом здесь выступает понятие герменевтического круга, который предполагает постоянное взаимодействие элементов системы с ее целым, при отсутствии перспективы поставить в этом процессе однозначную «точку». Шведский философ Д. Фоллесдал в связи с этим отмечает, что сам герменевтический метод по существу сводится к применению гипотетико-дедуктивного метода к специфическому материалу, с которым имеют дело социальногуманитарные науки .

Особенность применимости системного подхода в гуманитарной области не свидетельствует об ее неполноценности, неточности получаемых данных, а лишь указывает на сложность объекта изучения, который только и можно, видимо, схватить подобным образом. В рамках направления синергетики ученые, столкнувшись с изучением сложных, нелинейных явлений естествознания (близко похожих на изучение такого трудного, неоднозначного феномена, как человек в гуманитарной сфере), не только признают подобную неточность получаемых результатов, но и в чем-то пытаются перенимать «язык» гуманитарных наук. В качестве примера, можно привести работу Д.А.

Клеопова «Концепция времени в синергетике:

история и телеология в естествознании», где он предлагает основывать познание не на строгом однозначном расчете, характерном для Нового времени, а на повествовательной логике, посредством диалога исследователя с познаваемым. «Так, – пишет Клеопов – в «Словаре сложного» Г. Николис и И. Пригожин говорят об информации, генерируемой нелинейными хаотическими структурами и о символической динамике – науке, описывающей систему в символах, отчасти созданных самой системой» [5] .

Таким образом, в рамках учения о всеединстве мы можем говорить об отсутствии коренных различий между обеими методологиями в исходных познавательных установках. В то же время это не означает их тождественность друг другу. Различие между естественной и гуманитарной методологией заключается в характере подхода к познавательной деятельности. То есть там, где идет речь об относительно устойчивых, замкнутых в своих границах объектах, более приемлем естественно-научный подход с его претензией на строгость (пусть и относительную в рамках синергетики) и исчислимость входящих в них элементов. Там же, где это сделать невозможно, где речь идет не о раскрытии, а вскрытии смысловой логики, присущей условно выделенной области изучения, применима методология понимания с ее ставкой на осознанную интуицию и бесконечную открытость результата познания .

В связи с этим, в рамках постижения истории, естественная и понимающая методологии, выраженные здесь в моделях Гемпеля и Дрея, не противоречат, а взаимодополняют друг друга, в зависимости от характера предмета изучения. Поясним .

Гемпель, доказывая возможность объяснения в истории, никогда не отрицал его сложности в сравнении с естествознанием. Он вводит понятие «набросок объяснения», которое означает: «Этот набросок состоит из более или менее смутного указания законов и исходных условий, рассматриваемых как важные, и должен быть дополнен для того, чтобы стать законченным объяснением. Это дополнение требует дальнейшего эмпирического исследования, для которого набросок указывает направление» [6]. Другими словами, историки по мере охвата, глубины исследования того или иного условного фрагмента прошлого постоянно уточняют эмпирическую базу как основу экспаланса. Чем полнее она будет, тем точнее объяснительный результат экспаландума. Если нет подобной полноты условий изучаемого фрагмента или есть необходимость интеграции его в более широкий контекст прошлого, другими словами, там, где трудно установить ясную исчислимость, становятся приемлемы процедуры, основанные на феноменологическом основании диалога, профессиональной интуиции. Здесь многовариантность становится исходной установкой исследования, историк ставит не «точки», а «многоточие». Последнее не означает неясности. Точность интуитивного видения определяется степенью глубины личности исследователя и уровнем владения материалом .

Эта «неясность» не противоречит принципу исчислимости, а выполняет роль его наброска, который по мере уточнения фактологического содержания экспаланса будет все более точным в классическом смысле этого слова. Если историкам уже нечего добавить к видению определенного фрагмента прошлого, то мы получаем «закрытую» систему, в которой при учете всех составляющих можно делать точные и ясные в классическом понимании выводы. Установленные здесь закономерности при повторении тех же условий будут так же верно давать результат, как и в естествознании. В случае появления новых данных или новых ракурсов в выстраивании смысловой цепочки «система» вновь становится открытой и приобретает статус наброска объяснения с максимально доступной для него точностью в условиях неполноты исходных сведений .

При этом не следует забывать, что Гемпель проводил важное разграничение между наброском объяснения и псевдообъяснением, которое не подкрепляется аргументированной эмпирической базой .

Только скрупулезно собираемый фактологический материал является как основой профессионального исторического интуитивного предвидения, так и объяснения .

Заканчивая наше изложение, хотелось бы отметить, что принцип всеединства, развиваемый в рамках отечественной философской мысли, является крайне плодотворным по своему эвристическому потенциалу, и мы считаем, что именно на основании его можно гармонично синтезировать возможности методологий объяснения и понимания, при учете их когнитивных особенностей. Надеемся, что предложенная нами модель такого решения будет не лишена интереса для всех, кто интересуется методологией познания .

Литература

1. Рузавин Г.И. Методология научного познания / Г.И. Рузавин. – М.:

ЮНИТИ-ДАНА, 2005. – 287 с .

2. Карсавин Л.П. Философия истории / Л.П. Карсавин. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, ХРАНИТЕЛЬ, 2007. – 510 с .

3. Адо П. Философия как тринитарная ересь (по поводу книги Сергея Булгакова «Трагедия философии») / П. Адо // Вопросы философии, 2009. – №7. – С .

158 – 171 .

4. Арон Р. Историческое объяснение / Р. Арон. – URL:

attachment:/33/aron_istob.htm

5. Клеопов Д.А. Концепция времени в синергетике: история и телеология в естествознании / Д.А. Клеопов. – URL:

www.chronos.msu.ru/RREPORTS/kleopov_kontseptsia.htm

6. Гемпель К.Г. Функция общих законов в истории / К.Г. Гемпель. – URL:

attachment:/51/gemp_funk.htm

Утопия как способ расшифровки истории Ю.Д. Смирнова

Что, в сущности, такое – история, рассказ или роман, в стихах, биографический или роман-эпопея?

История – это повествование о жизни человечества, гигантское многотомное произведение с развитой системой героев (главных и не очень), охватывающее безграничное пространство и огромный временной промежуток .

Размеры исторического хронотопа уникальны и ни с чем не сравнимы, он разворачивается, расширяется от одной исторической эпохи к другой. Первобытное пространство было равно территории, занимаемой той или иной родовой общиной, завоевательные походы все больше и больше расширяли его, пока оно не стало, в конечном итоге, равно территории целой планеты. Глобализация человечества дает реальную возможность для существования действительно всемирной истории, существующей не на бумаге в качестве теоретической конструкции, а в качестве реально существующего процесса: «В современном мире человечество впервые живет единой жизнью» [1, с. 170] .

Первобытное время было а-социальным, человек жил по природному времени, ориентируясь по восходу и заходу солнца. «Планетарное» время было внутренним временем самого человека, неотъемлемой его частью. Древние греки также знают лишь «космическое» время, они живут в гармонии с законами природы и космоса. Их жизнь циклична, как циклична природа, в которой они живут. В них жизни социальное время, время событийное играет еще не очень большую роль .

Мифологическое сознание центрирует пространство в одной точке, сакральном месте (месте жертвоприношений, обиталище богов, храме), и чем дальше от него, тем опаснее и страшнее. Всегда необходим герой, отправляющийся «за тридевять земель» бороться со злом, победа будет символизировать завоевание пространства, расширение территории. Мифологическое время линейно и в то же время циклично – циклично в своей линейности. Время имеет свою сакральную точку, начало отсчета – «первовремя» или правремя, включающее в себя некие прасобытия, способствующие формированию бытия (мира и человека) таким, каким оно представлено в той или иной версии. И далее время развивается по линии, оно – цепочка причинно-следственных связей, творящих историю. Вместе с тем, время совершает и циклические обороты, связанные со сменой времен года и выраженные в календарях и различных праздниках .

История – особый вид искусства, сочетающий в себе все прочие жанры и виды. Уникальность истории в ее «триадичности»: автор, читатель и главный герой один – человечество, и все ипостаси равны между собой. И здесь вновь можно говорить об уникальности человечества, об удивительной возможности человечества – читать, а главное, писать историю .

Роман – это единственный литературный жанр, не имеющий канона, «исторически действительны только отдельные образцы» [2] .

М.М. Бахтин в статье «Эпос и роман» выделяет четыре отличительные черты романа, которые можно отнести и к истории:

1. Герой должен быть естественным, не приукрашенным, обладать положительными и отрицательными чертами;

2. Герой не должен быть статичным, должен развиваться и становиться;

3. Роман стилистически трехмерен, это связано с многоязычностью сознания;

4. Новая область построения литературного образа – максимальный контакт с настоящим в его незавершенности .

Роман – «теория познания» для человека, история – «теория познания» для человечества. Эта особая гносеология раскрывает себя в историческом бытии. Историческое бытие в сжатом виде содержит в себе не-бытие, все то, чего уже нет, того, что осталось в прошлом .

Суть исторического бытия довольно проста – «в нем происходит встреча времен» [3], этот вид бытия – «мост» для трансляции миропонимания и миросозерцания. Это зеркало, в котором отражается все человечество, и если вглядеться в него внимательнее, то каждый человек увидит в этой толпе себя, свою сущность. Это один из способов знакомства с самим собой .

Человек самостоятельно может выбрать способ, каким лично ему будет транслироваться информация – история живописи, музыки, литературы или политических учений и государственных устройств .

Социальная философия выбирает для этого марксистское деление типов социальности .

Художник изображает социальный тип – анонимные греческие куросы, кустодиевская купчиха или мадонны Рафаэля. Философ же имеет дело с типом социальности. История имеет смысл, если она раскрывает человеку историю его собственного развития. Реальный же исторический процесс «обесчеловечивает» историю, бытие человека. И чтобы прорваться к себе, человеку нужно избавиться от этого «обесчеловечивания». Одним из способов избавления является «философский кентавр» со своей триадой: литературный жанр, социальный проект и форма сознания. Это утопия .

Утопия – жанр, безусловно, философский. И потому утопическое произведение ценно не только и не столько художественными сторонами, сколько своим критическим взглядом на действительность, высвечиванием сторон реального исторического процесса, «раскрепощенным» воображением и адекватной формой для выражения недосягаемого идеала. Утопия является одним из старейших литературных жанров, и это тот случай, когда возраст – достоинство, т.к. в утопических произведениях отражены различные эпохи и различные типы человека, проанализировав которые мы, возможно, обнаружим сущностные черты человека и осуществим прорыв к себе .

На историю утопических произведений-проектов, на утопическую мысль можно набросить канву марксистской типологии социальности. Маркс выделял три типа социальности1: отношения личной зависимости, отношения вещной зависимости, отношения свободных индивидуальностей [4, с. 164]. Пользуясь этой классификацией, можТип социальности – синтетическая характеристика совокупности условий, формирующих человеческого индивида и определяющих способ его взаимодействия с обществом .

но сравнить историческую эпоху, какой она предстает перед нами в исторических документах и исследованиях, и ее отражение в утопиях .

Античность, например, характеризуется Марксом как период отношений личной зависимости, для которых характерно неразрывное единение индивида и малого круга «общественных связей»



(род или община, в нашем случае – полис). До времени так называемого культурного переворота – VIII в. до н.э. – греческое общество можно назвать обществом равнозависимых. Люди зависят друг от друга, но эта зависимость – «познанная необходимость», нет отношений господства-подчинения. Они появляются позднее, с появлением первых рабов. Однако в произведениях Гомера встречаются утопические элементы, утверждающие, что «мечтали» греки о еще более совершенной жизни. «Идеализированный образ архаического полиса» – одиссеевская Схерия [5, с. 74]: впервые мы встречаемся с противопоставлением идеала и наличного мира (классический пример – диаметральная противоположность Англии и моровской «Утопии»). Гомер говорит и о богоизбранности острова, он защищается самими богами, которые еще и напрямую общаются с островитянами, что подчеркивает добродетельность последних. Гесиод в это же время создает свою концепцию «золотого века», рассказывая о деградации человечества и невозможности вернуться в «идеальное» состояние гармонии космоса .

Мы утверждаем, что, внимательно изучив утопические произведения разных эпох или формаций (если следовать за Марксом), можно сделать выводы не только о характере общества, но и о человеке, который жил в тех или иных исторических условиях .

Литература

1. Гобозов И.А. Смысл и направленность исторического процесса / И.А. Гобозов. – М.: Издательство Московского университета, 1987. – 225 с .

2. Бахтин М.М. Эпос и роман / М.М. Бахтин. – URL:

http://mmbakhtin.narod.ru/eposrom.html (дата обращения: 5.10.2012)

3. Садыков М.Б. Историческое бытие в аспекте постмодерна // Образование и культура постмодерна. – Казань: Изд-во КГУ, 2005. – С. 3 – 5. – URL:

http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:http://z3950.ksu.ru/phil/075 4327/003-005.pdf (дата обращения: 5.10.2012) .

4. Келле В.Ж. История и теория / В.Ж. Келле, М.Я. Ковальзон. – М.: Наука, 1981. – 290 с .

5. Гуторов В.А. Античная социальная утопия: (Вопросы истории и теории) / В.А. Гуторов. – Л.: ЛГУ, 1989. – 289 с .

Несколько тезисов к идее истории Н.А. Терещенко Из всех идей, порожденных мыслью, зараженной болезнью апокалипсиса (или «эндизма», как называет эту апокалиптически настроенную мысль Мих. Эпштейн), идея конца истории представляется наиболее идеологически заряженной. Действительно, Ф. Фукуяма, этот певец «конца истории» слишком уж откровенно пытается создать апологию глобализации по американскому образцу. Ценности либеральной демократии (которая объявляется высшим политическим достижением человечества), отсутствие антагонистических противоречий (которое на деле говорит лишь о большой сложности общественных процессов, обнаруживающих на поверхности свои превращенные формы), нивелировка культурных различий, размываемых в бесконечной процедуре различания, сужение пространства культуры, ограниченной лишь стереотипами ценностей протестантской версии христианства – все это слишком явно говорило о социальном заказе на данную версию прочтения истории. Подобная идеология явила свою несостоятельность. К тому же события 11 сентября, как известно, показали обратное: «отпуск от истории», который для Америки длился практически два века, закончился (Сл. Жижек), и до ее, истории, конца, как и до конца света, вероятно, еще далеко .

Конечно, версия Фукуямы не так гротескна и, безусловно, достаточно талантлива, но нас интересовали вещи, в фокус размышлений автора никак не попадающие. Во-первых, любая идея корнями уходит в историю культуры: мысль не возникает на пустом месте. Во-вторых, любая, даже самая фантастическая идея, имеет свои корни в реальной жизни человека. В-третьих, любая идея имеет некоторое продуктивное эвристическое зерно. В противном случае – если это лишь суррогат мысли, – то некоторая рябь на поверхности, слабое возмущение сна незрелого сознания вряд ли имело бы резонанс в культуре .

Начнем сначала, с «во-первых». Надо сказать, что своих единомышленников в истории мысли называет и сам Фукуяма, что вполне понятно, ибо любой мифологический конструкт должен доказать свою вневременную природу. Найти же в истории обращения к собственной проблематике – прекрасный повод говорить о вневременности самой идеи. И Фукуяма говорит о том, что идея конца истории принадлежит самому Гегелю, видевшему такой вариант развития событий при реализации человечеством лозунгов Великой французской революции .

Иными словами, когда будут достигнуты Свобода, Равенство и Братство (все с заглавной буквы, естественно), то и наступит конец истории. Довольно логично, ведь, по Гегелю, история есть развертывание принципа свободы. Когда принцип свободы будет реализован на практике для всех, история, действительно, должна завершиться, ведь дальнейшее движение в этом направлении будет невозможно. Однако, как известно, энтузиазм молодого Гегеля, с восторгом принявшего Великую французскую революцию, позже заметно убавился, что привело к коренному пересмотру им оснований своей философии. Философ, одним из первых анализировавший последствия процесса отчуждения, вряд ли ожидал конца истории столь быстро .

Но и при всем при том оставался открытым главный вопрос: что же, собственно, будет (или не будет) завершено? Что есть история?

Понимая, что, отвечая на него, можно написать целый трактат, ограничимся лишь некоторыми замечаниями. Итак, история есть пространство жизни человека и только человека. Боги, герои, природа имеют историю только и исключительно потому, что в историческую перспективу эти феномены ставит человек. Далее. История есть форма понимания стадийности и качественности процессов развертывания жизни человека. Так, идея стадийности выражалась самым разным образом: от метафор (образов) золотого, серебряного, железного и т.д. веков, что присутствует практически в любой мифологической системе, до разделения предыстории и подлинной истории человечества (Маркс), той же идеи конца истории и т.д .

Идея стадийности, в свою очередь, предполагает идею качественности, а не количественности в диагностировании исторических феноменов. Сошлемся лишь на один пример. Античность часто называют эпохой, лишенной чувства исторического. Кроме того, человечество довольно долго жило без истории. История – сравнительно позднее изобретение человека, свидетельствующее о том, что прошлое попало в фокус его интереса .

Становление исторического сознания традиционно связывают только с эпохой Средневековья. И все же Античность тоже знает феномен истории. Во-первых, это рассказ, жанр литературы (к этому мы еще вернемся), во-вторых, как говорят специалисты по античной культуре, Гомер полагал, что история – это священные деяния людей (видимо, им же и описанные). Заметим: определение «священный», казалось бы, не может непосредственно относиться к человеку .

Но если есть некоторые деяния, которые можно определить как «священные», значит, мы подмечаем особое качество этих деяний .

Таким образом, историческое становится фактом особого качества, что и позволяет, возможно, попасть этим событиям в пространство рассказа, стать сюжетом литературного произведения .

Средневековая культура привнесла в идею истории первые нотки необратимости. История стала пространством, в котором правит бал время. И если событийность античной культуры разворачивается в горизонте вечного возвращения, то средневековый человек знает: у истории есть направление, некоторое начало, драматичное сегодня и неизбежно трагичный, но овеянный надеждой завтрашний день. Исправить содеянное нельзя, но можно искупить грех покаянием .

Именно с этого момента, возможно, начинается превращение истории в большую Историю, существующую как некоторая личность, которая вершит суд над человеком еще до того, как он предстанет перед Судом Божием. История отделяется от людей, становится внешней рамкой их существования (здесь можно вспомнить и «общий удел»

экзистенциализма), а не живой тканью их жизни .

Новое время продолжает выводить историю в пространство объективации. «В Новое время общественная деятельность человека приняла такую форму, через призму которой ему «открылся» вещный, безличный характер взаимодействия в мире. Вот почему мы придаем большое значение факту изоморфности двух типов отношения к миру в эпоху Нового времени: первый тип был характерен для всей сферы практической деятельности, второй сложился в сфере научной деятельности. Оба состояли, коротко говоря, в установлении объективно-вещного отношения к окружающему миру» [1, с. 82] .

Речь идет о специфическом механистическом взгляде на мир, который господствует в обществе, а не только в теории модерна (разобрать механизм и собрать его, не оставив лишних деталей). Видимо именно этот тип изоморфизма различных видов деятельности имел в виду А. Данто, когда говорил, что модерн также «навязал определенный тип механизированной политики. В том смысле, что мы должны относиться к обществу так же, как части механизма относятся к нему целиком» [2, с. 244]. Механизм, коль скоро он хорошо слажен, не нуждается в постоянном присутствии человека. Здесь мы плавно подходим к нашему второму тезису, согласно которому у любой идеи есть некоторые основания в реальности.

Оставим в стороне вопрос о генезисе явлений:

мы говорим о реалиях рубежа XIX – XX веков, которые, конечно, сложились под воздействием теории, но для теории XX века стали исходной точкой помысления истории .

Итак, человек стал лишним в истории. Точнее – в том событийном контексте, который иногда принято называть историй. Вероятно, этот контекст лучше назвать собранием случаемостей, происшествий, так как слово событие содержит в себе оттенок бытийственности, а «склад событий», в который превратилась история, скорее представляет собой собрание того, что случилось, произошло. Эту ситуацию прекрасно описал Ницше в работе «О пользе и вреде истории для жизни». Кстати, у Ницше не вполне понятно, что есть история: историческая наука? историческое событие, в разряд которых попадают и факты, и люди, и идеи? Он говорит о трех типах отношения человека к истории: монументальном, объективистском (гербарийном, архивном) и критическом. Нас в данном случае будет интересовать первый, согласно которому история предстает перед человеком как собрание некоторых памятников прошлому, которое включает описание великих событий, личностей, идей .

Ницше пишет, что у человека может возникнуть и возникает странное чувство: все в этой истории уже произошло. Для него там места нет. Наряду с великими мира сего человек ощущает свою никчемность и незначительность. Он готов добровольно покинуть эту сцену, на которой разыгрывается историческая драма. Он готов в лучшем случае быть читателем этой истории, зрителем этой исторической битвы гигантов. Но потом, после спектакля, он уйдет в свой маленький мир, в котором никто не будет его сравнивать с великими. А тут еще, как на грех случится кризис больших нарративов, и историческое повествование потеряет в своем пафосе. Как будет писать Р. Барт, за короткое время от Бальзака до Флобера История с большой буквы, пусть трагичная, но прекрасная, превратилась для человека в небольшой рассказ, невнятный, скучный и начисто лишенный сакрального пафоса .

Но если человек покидает пространство истории, то что тогда в ней остается? Неслучайно, наверное, у Ницше и у Ясперса появляется странное понятие – неисторическое событие. Получается интересная вещь: как только человек покинул историю, она стала неисторией, превратилась в «механизированный» тип теории, общества, связей между людьми. И еще одна немаловажная деталь: этот механизм существует практически вне времени. Разве что сломается. Или морально устареет. Но вот развиваться, эволюционировать, как живой организм, он не может. Получается, что история закончилась еще до того, как нам об этом объявил Фукуяма. В чем причина? Почему мы оказались без истории, сами того не заметив? Кто в этом виноват? Есть ли это идеологическая провокация, злой рок, чья-то злая воля?

Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к определению истории, которое представляется наиболее продуктивным: история есть деятельность преследующего свои цели человека (Маркс). (Я не настаиваю, а лишь предлагаю взять его как рабочее).

Это определение позволяет собрать в клубок все возможные определения истории:

деятельность исторического субъекта, деятельность исторического описания, историческую науку. Эта деятельность, если следовать определению Маркса, составляет ткань общественного производства и представляет собой некоторую разновидность труда как атрибутивной характеристики человека (понимаем труд в широком философском смысле, а не узко-примитивно-обыденно: «Чернорабочий с лопатой забрасывал в кузов мел/ Чернорабочий с лопатой был ослепительно бел…»). В качестве разновидности труда эта деятельность предстает как целеполагающая («преследующего свои цели»), то есть она включена в четырехфазный цикл общественного производства (производство – распределение – обмен – потребление) .

Так как в наши задачи не входит рассматривать весь этот цикл подробно, скажем только, что самые серьезные трансформации и искажения данного процесса начинают происходить, когда деятельность человека теряет составляющую целеполагания. Начинается цепочка, в которой каждое звено взаимно усиливает другое: отчуждение (труда, от труда и т.д.), рождение абстрактного индивида, ставшего постепенно придатком пока еще производственного процесса и т.д. – в общем, становление той самой механизированной системы общественных отношений, которая практически не нуждается в человеке. Человек покинул не только агору (Бауман). Он покинул историю, которая может быть только моей историей и никакой больше. А история, под которой мы продолжаем понимать некоторый «склад событий», теперь представляет собой деятельность бегущего своих целей человека. Но это уже и не история вовсе .

Итак, идея конца истории появляется в результате того, что человек выпадает из общественного производства как целостное и целеполагающее существо. Так, например, в обществе потреблениия сама функция целеполагания (пусть суррогатного, пусть имитации целеполагания) отдана на откуп структурам, обеспечивающим обвальное растущее потребление, зацикливание на настоящем моменте, отказ от обращения к прошлому и от заглядывания в будущее .

И все же возникает вопрос (и это «в-третьих»): что продуктивного может быть в идее конца истории? Эта идея, как предупреждение, говорит о том, что может стать с человеком. Сегодня все чаще в рядах представителей общественной науки раздается пафосный призыв вернуть человека в историю. Получается все как-то однобоко: надо де вернуть человека в историописание. Так рождается идея исследования повседневности в самых разных вариантах. Но, думается, сделать это в рамках обществознания и только него невозможно, это может произойти только на практике. Человек должен обрести полноту своего существования, именно вернув себе способность стать полноценным сознательным субъектом общественного производства, вновь стать «преследующим свои цели человеком». И тогда ничто не закончится, а человек обретет вновь свою (!) отечественную и всемирную историю .

Литература

1. Кемеров В.Е. Общество, социальность, полисубъектность / В.Е. Кемеров. – М.: Академический Проект, Фонд «Мир», 2012. – 252 с .

2. Доманска Э. Философия истории после постмодернизма / Э. Доманска .

– М.: Канон+: Реабилитация, 2010. – 400 с .

V. ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ: МЫШЛЕНИЕ, ЛОГИКА,

СИМВОЛ

–  –  –

Перерождение современной культуры в качественно новое цивилизационное состояние во многом предопределяет генеральную стратегию теоретического исследования гендерных проблем. Поиск наиболее значимых и существенных причин, обуславливающих нарастающий темп и динамику деструктивных процессов, приобрел особую актуальность. В этом отношении определенный интерес представляет позиция тех исследователей, которые полагают, что социальное неравенство между мужчиной и женщиной в культурах патриархального типа имеет более глубокие, метафизические корни, уходящие в самою природу пола, в его рассеченность на две, «невозможные друг без друга» онтологические субстанции. «Мужчина» и «женщина» рассматриваются как самостоятельные инстанции онтологического порядка, которые, находясь между собой в неразрывной взаимосвязи в качестве противоположных сторон противоречивого двуединства, не только взаимопредполагают и взаимодополняют, но и взаимоотрицают друг друга .

В философской антропологии сложилась солидная традиция, восходящая в истоках к ранним формам религиозно-мифологического сознания, согласно которой неравное с мужчиной положение женщины является лишь внешним проявлением глубоко сокрытого, универсального онтологического противоречия, связанного с исходной раздвоенностью бытия на «мужское» и «женское» начало. С точки зрения онтологии, мужчина и женщина как противоположные, взаимоотрицающие формы человеческой бытийственности, изначально неравнозначны между собой. С позиций онтологической разобщенности пола на две полярные, качественно различные составляющие, «природнородовая стихия пола есть стихия женственная» [1, с. 189]. Так, рассуждая на тему «вселенско-космической» различенности мужчины и женщины, Н.А. Бердяев прямо указывал: «Женщина – существо совсем иного порядка, чем мужчина. … В миропорядке мужчина есть по преимуществу антропологическое, человеческое начало, женщина – начало природное, космическое. Женщина гораздо менее человек, гораздо более природа. Она по преимуществу – носительница половой стихии. В поле мужчина значит меньше, чем женщина. Женщина вся пол, ее половая жизнь – вся ее жизнь, захватывающая ее целиком. В мужчине пол гораздо более дифференцирован. Женщина по природе своей всегда живет одним, не вмещает в себе многого. Женщина плохо понимает эту способность мужчины вмещать в себе полноту бытия .

Мужчина не склонен отдаваться исключительно и безраздельно радости любви или страсти, у него всегда есть еще его творчество, его дело, вся полнота его сил. Женщина отдается исключительно и безраздельно радости любви или страданию от несчастья, она растворяется в этом одном» [1, с. 212 – 213] .

Восприятие женщины как носительницы «космической, мировой половой стихии», у которой «нет ничего не сексуального, она сексуальна и своей силе и в своей слабости, сексуальна даже в слабости сексуального стремления» [1, с. 189] – во многом объясняет стремление женщины к «свободе соединения с мужчиной», в котором для женщины заключается высшая онтологическая цель и смысл ее бытия .

Противостояние между мужчиной и женщиной как двумя взаимоисключающими онтологическими началами правомерно расценивать в качестве имманентного свойства бытия, его неотъемлемой атрибутивной характеристики. В реалиях конкретноисторической практики разрешение конфликтного противоборства между полами, снятие социального напряжения в системе взаимоотношений между ними, исторически приобретало разнообразные формы. Одной из них стала эмансипация .

Следуя логике классической диалектической методологии, можно предположить, что в рамках феноменологического подхода социальное раскрепощение женщины явно недостаточно ограничивать рассмотрением в качестве значительного, масштабного культурно-исторического явления. В целях раскрытия природы и постижения сущности феномена эмансипации его необходимо исследовать как явление онтологического порядка, уходящее в своих истоках в глубинные «пласты» бытия. Более того, рассмотрение эмансипации в онтологическом разрезе представляется одним из продуктивных и перспективных направлений исследования, поскольку, с одной стороны, позволит значительно расширить спектр причин, обусловливающих кардинальное изменение баланса гендерных сил в ситуации постмодерна, а с другой, даст возможность выявить наиболее существенные следствия бурно развернувшихся в последнее время процессов феминизации современной культуры, определить тенденции и перспективы дальнейшего развития гендерных отношений, спрогнозировать их будущность .

Острота противоречий в системе современных гендерных отношений в первую очередь заключается в том, что эмансипация, избавляя женщину от социальной зависимости и преодолевая ее подчиненно-зависимое от мужчины положение, вместе с тем лишает женщину женственности в социокультурном измерении, отчуждает ее от самое себя, т.е. освобождает от истинно женской бытийственности. Современная культура, создавая наиболее благоприятные условия для самореализации женщины, объективно ставит ее перед трагическим онтологическим выбором: «Быть или не быть». Известный тезис лидера интеллектуального феминизма Симоны де Бовуар «женщиной не рождаются, женщиной становятся» в ситуации постмодерна приобретает более глубокий онтологический смысл .

Имеются весомые основания, чтобы предположить, что при всех позитивных сдвигах, которые происходят по мере разрушения приоритетного положения мужчины в бинарной оппозиции полов, сложившегося в условиях общества патриархального типа, усиление лидерства феминного фактора может иметь для дальнейшего развития культуры непредсказуемые, по существу трагические последствия. Происходящие под влиянием эмансипации процессы гендерной конвергенции и радикальная пермутация гендерного «текста» культуры, в результате которых полоролевые, гендерные различия между «мужчиной» и «женщиной» все более становятся эфемерными и превращаются по большому счету в фикцию, можно расценивать в качестве важнейших симптомов, набирающих силу деструктивных тенденций, предопределяющих крушение основ культуры, перерождение ее в совершенно новое в гендерном отношении состояние. Доминацию феминного фактора можно рассматривать как своеобразный «закат», «смерть», «крах» Культуры, ее заключительный аккорд, преддверье того состояния, которое О .

Шпенглер обозначил как «цивилизацию». Парадоксальность ситуации заключается в том, что, если на заре истории женская природно-родовая стихия выступила своеобразным «первотолчком» зарождения культуры, а в последующем вдохновляла и побуждала «мужчину» к творению и созиданию культуры, то в ситуации постмодерна феминный фактор стал оказывать сильнейшее воздействие на разрушение и самоуничтожение культуры .

У столь неутешительного, пессимистического по сути прогноза относительно будущности культуры, помимо конкретноисторических предпосылок, имеются основания сугубо онтологического характера. С точки зрения диалектической методологии в онтологическом смысле исторического реванша «за поражение в прошлом» в противостоянии между «мужчиной» и «женщиной» ожидать не приходится. Доминация феминности в пространствах современной культуры – это иллюзия победы, поскольку в ходе эмансипации возобладала тенденция приоритета «женщины» над «мужчиной», но отнюдь не онтологическая доминация женского начала над мужским. Несмотря на то, что вследствие эмансипации социально освобожденная и во всех отношениях полностью раскрепощенная «женщина» все активнее присваивает и персонифицирует маскулинные полоролевые характеристики, тем не менее «женщина» не становится (да, видимо, по ряду важных объективных причини и не может стать) продуцирующей, созидательной силой. Онтологически «женщина» не превращается в равного с «мужчиной», равноценного с ним, субъекта творческой исторической деятельности, опредмеченной формой которой культура в целом и является. Напротив, в силу ряда существенных характеристик, феминность выступает деструктивным фактором, который инициирует онтологическое завершение культуры, ее уход в историческое Небытие, осуществляя поэтапный демонтаж ее основных институтов и базовых ценностей .

Наглядной иллюстрацией деструктивного характера доминирования феминного фактора являются качественные изменения, произошедшие в иерархии ценностных установок эмансипированной женщины, в жизненной программе которой брак, семья и материнство на сегодняшний день занимают далеко не лидирующие, первостепенные позиции, что может иметь для дальнейшего развития культуры поистине катастрофические последствия. Смещение мотивации у подавляющего большинства современных женщин на самореализацию в профессиональной сфере и карьерный рост, отсутствие интереса и эмоционально-психологической потребности к самоутверждению в семейно-брачных отношениях неизбежно привели к девальвации ряда базовых культурных ценностей – в первую очередь, материнства. Обозначилась тревожная тенденция укоренения установки на сознательный отказ от рождения детей у определенной части, успешных в профессиональном отношении женщин, так называемые Children-free, т.е. «свободные от детей». Исследователей настораживает и в определенном отношении удивляет тот факт, что значительная часть молодых женщин активного детородного возраста совершенно равнодушна к радости материнства, о чем свидетельствует резкое снижение уровня рождаемости. При этом специалисты констатируют, что одним из превалирующих факторов, сдерживающих реализацию так называемого «инстинкта материнства» является не столько профессиональная занятость женщины или причины материально-экономического, социально-бытового порядка, сколько полное отсутствие эмоционально-психологической потребности в рождении и заботе о детях .

Масштабы, которые принимает явление равнодушнопрохладного отношения к материнству на современном этапе и многочисленные эпизоды из глубокого исторического прошлого, к примеру, широкая практика инфантицида, заставляют серьезно усомниться в бесспорности глубоко укоренившегося мнения об универсальности природно-инстинктивных оснований материнских чувств. Драматизм ситуации в том и состоит, что культура, достигнув определенной зрелости, заложила в свой фундамент ценности материнства, но, по мере выхода на вираж постмодернисткого фазиса, по разным направлениям, массированно, сама же их и разрушает. В этой связи можно предположить, что находящаяся в глубоком духовном кризисе культура постмодерна, значительно осложняет ситуацию еще и тем, что медленно, но верно атрофирует материнство в качестве уникального социокультурного феномена. С сожалением можно отметить, что, вследствие эмансипации, в облике современной женщины вместе с «Вечно-Женственным» постепенно исчезает и образ Матери. Очевидно, прав был Н.А. Бердяев, когда, предвидя, какими трагическими последствиями для культуры обернется высвобождение разбушевавшейся стихии женского пола, писал: «Для грядущей мировой эпохи и для новой мировой жизни женственность утверждается в аспекте девственности, а не материнства. Весь мировой кризис заостряется в роковой гибели материнства, а тем самым и матери. Наступает футуристическитехнический конец религии рода, религии материнства и матери, и нет сил охранить и предотвратить от гибели родовую, материнскую, материальную органическую жизнь. От матери останется лишь преображенная чувственность и вечная форма просветленной телесности, свободной от всякой тяжести и органически-родовой необходимости» [1, с. 200] .

–  –  –

Мышление следовало бы рассматривать как осмысление бытия посредством синтеза способностей воображения и речи на основании определенных правил осуществления данного типа деятельности .

Э. Ильенков в статьях «Соображения по вопросу об отношении мышления и языка (речи)» и «Диалектика и герменевтика» последовательно проводит идею примата логики над речью в мыслительной деятельности. Однако, прежде всего, он имеет в виду логику не формальную, а диалектическую. Суть последней состоит в последовательном применении метода дихотомии: деления бытия на противоположные категории, которые в ходе мыслительного процесса все более и более конкретизируются. Прежде всего, стоит обратить внимание на понятие «категории», которое с легкостью характеризуется Э. Ильенковым (и многими другими, особенно логиками) как логическое, но ни в коем случае не речевое .

Забывая о речевой форме мышления, марксисты нарушают основополагающий принцип К .

Маркса: исследовать действительность, исходя из деятельности. Заметим, что этот принцип лежит в основании структурно-функционального подхода вообще. Вместо того чтобы задаться вопросом о том, что представляет собой акт мышления, взятый в его действительности, рассмотреть его как процесс, Э. Ильенков склоняется к логоцентристскому подходу. Вместо того чтобы пойти феноменологическим путем, путем саморефлексии, который представляется нам единственно адекватными способом «мышления о мышлении», Ильенков сохраняет верность известным положениям Гегеля. То есть тем положениям, к которым «пришел» Гегель, когда он рефлексировал собственное мышление .

Понятие идеального как формы представленности всеобщей природы одного материального тела в другом материальном теле требует уточнения. Феномены, составляющие содержание понятия идеального – это понятия и образы в широком смысле. Особое внимание марксистская философия уделяет именно образам, или схемам деятельности, поскольку ценности, нормы, установки и т.п .

осуществляются именно посредством этих схем. Таков традиционный взгляд на идеальное .

Но призвание философии – двигаться все дальше и дальше по пути конкретизации бытия настолько, насколько это возможно .

На современном этапе достижимо прояснение понятия идеального с учетом открытий в рамках философских направлений, ориентированных на проблемы языка и речи. Что представляет собой, например, понятие в действительном процессе мышления? Мы рассматриваем понятие как систему высказываний, осуществленных по определенным правилам. На языке традиционной логики можно было бы говорить о системе суждений, но понятие суждения как раз и приводит к сужению интересующего нас феномена, заводя философию в логоцентристскую парадигму. Разумеется, логика (во всяком случае, формальная) имманентна научному мышлению, но ее отношение к мышлению мы рассматриваем как отношение правил деятельности к собственно деятельности .

Причем нужно иметь в виду, что понятия существуют не только в рамках научного познания. Научным же понятие становится при условии, что высказывания осуществляются по определенным специфическим правилам научного жанра. Эти правила, разумеется, включают и законы логики, но также и законы языка, и речи… С точки зрения структуралистского подхода понятие представляет собой означаемое. То есть все то, что открывается (и может открыться) при осмыслении бытия посредством определенных означающих. Пожалуй, после Соссюра ничего более конкретного на этот счет сказано не было. Точнее эта идея и обозначает в истории философии пункт расхождения путей структурализма и рационализма. Структуралисты занялись изучением мира означающих, не обращая внимания на означаемые, критикуя рационалистов за «метафизичность». Рационалисты остались со своими понятиями, объявляя структуралистов, например, классом людей, занятых исключительно речевой деятельностью, а потому классом ограниченным. Причем, как всегда, верны одновременно обе указанные противоположные позиции. Но истинна – позиция автора, который эти противоположности схватил .

Э. Ильенков же, на наш взгляд, отрицая речевой характер мышления, гипостазирует научную истину и мышление, ошибочно смешивая бытие (логику деятельности) и мышление (логику мышления) .

Мы полагаем, что существует фундаментальный разрыв между речевой деятельностью и деятельностью, так скажем, мануальной .

Утверждая укорененность логики научного мышления в системе деятельности, Э. Ильенков занимает гегельянскую позицию, видя научные суждения вписанными в саму действительность. Данная позиция, по нашему мнению, представляет собой акт натурализации: категории логики, как и сама логика, выдаются за природные образования .

Конечно, природа для марксиста Э. Ильенкова – это общественный труд, а не физиология или физика, но это не повод для смешения мышления и бытия. В статье «Соображения по вопросу об отношении мышления и языка (речи)» читаем: «сенсомоторные схемы, как их именует Пиаже, или «глубинные структуры», как их предпочитают называть лингвисты, и есть то самое, что философия издавна титулует логическими формами, или формами «мышления как такового» [2, с. 94] .

Однако конкретное мышление конкретной личности не тождественно мышлению вообще .

Логические категории фило- и онтогенетически несомненно происходят из схем, образующихся в ходе физической деятельности, то есть из структуризации реальности, которая имеет место в любой деятельности, просто потому, что позволяет последнюю успешнее осуществлять. Здесь в примитивном виде обнаруживается один из аспектов родового характера человеческой деятельности. То, что сходно по своему характеру или значению, воспринимается человеком как тождественное. В этом акте абстрагирования от действительной сложности бытия безусловно обнаруживаются возможные основания мышления, но мышления как такового на этом уровне нет. Нет хотя бы потому, что для физического труда достаточно использования визуальной структуризации. Схемы физической деятельности имеют эстетическо-моторный, или эстетическо-телесный характер, а схемы умственной деятельности – эстетическо-речевой. Очевидно, что схемы эти разнородны .

Процитированное высказывание Э.В. Ильенкова отчасти верно, любая деятельность имеет свою логику в смысле имманентных правил собственного осуществления, но научными эти правила назвать нельзя. Что в то же время вовсе не означает, что физическая деятельность не может быть приведена в соответствие с научной логикой или частично быть познанной при помощи последней. Но это разные уровни бытия, существующие по разным «правилам» («логикам»), которые в науке называются закономерностями .

Именно поэтому деятельностный подход в педагогике при всех его положительных и даже незаменимых сторонах не может стать всеобщим лекарством от «глупости». Подобно тому, как Э. Ильенков критикует включение И. Сталиным программ по формальной логике в школьные курсы [3, с. 6-7], можно постулировать бессмысленность одного лишь трудового подхода к развитию мышления. Каждый интеллектуал может на собственном опыте убедиться, что логичнее всего человек рассуждает после глубоко проникновения в речевой текст, а не после вскапывания огорода. Однако заметим, рассуждает еще лучше, если вскапывает огород в перерывах систематической глубокой работы с текстами .

Вернемся к речевому характеру мышления. Существует множество жанров общения, различающихся в зависимости от предмета, по поводу которого общение ведется. Эти жанры предполагают особые правила конструирования высказываний и особые правила сообщения их адресату. Так мы выделяем науку, искусство, бытовое общение, общение по поводу управления чем-либо. Продуктом каждого из этих общений, а в то же время и их средством является текст. В рамках научного жанра не понятие создается мышлением, но научный текст, включающий научные понятия. Понятие представляет собой лишь момент текстуального мышления. Если быть еще более точным, то следует говорить о логико-текстуальном мышлении посредством понятий. Но вне специфических речевых связей, ничто понято быть не может. Если бы дело обстояло иначе, то наука с удовольствием отказалась бы от языка с его полисемантичностью. Но даже современная физика, кажется, отчаявшаяся понимать (в гуманитарном смысле) и взявшая за правило осуществлять расчеты, пользуется языком формул и речевыми способами их интерпретации, потому что иных способов выражения рационального смысла, кроме как речевых, в арсенале человека не имеется .

Мы уже отмечали, что мышление представляет собой совокупность процессов воображения, речи и логики. Здесь роль субъекта мысли сводится к согласованию этих разнородных процессов и выведению их к тем смысловым полям, которые интересуют именно его .

Эти способности характеризуются известным автоматизмом, субъект путем присвоения отчужденных способностей движется навстречу проблемам с целью их решения. К проблемам не столько своим или общественным, сколько к бытийственным, то есть к тем и другим одновременно, даже если ни субъект, ни общество их не замечают .

В мыслительном акте мы имеем дело со следующими компонентами-посредниками:

– определенное означающее, фиксирующее данную категорию в определенном социально-культурном дискурсе;

– образ предмета, выступающего в качестве конкретного репрезентанта рода вещей, относящихся к данной категории, а также образы, ассоциирующиеся с указанным;

– разнообразные схемы, правила осуществления этого типа деятельности .

Соответственно мы выделяем в мышлении уровень абстрактноозначающий, конкретно-эстетический и схематический .

Отсюда видно, что каждое средство мыслительного акта – это единство абстракций и конкретных образов. Причем мы указали только на те феномены, которые относятся собственно к мыслительной категории или понятию. Наряду с ними мы имеем дело с огромным количеством иррациональных «вставок», как на уровне означающих в речи, так и на уровне воображения, возникающих в сознании вне зависимости от нашей воли. Однако эти «вставки» детерминируют в той или иной степени ход мышления. Для субъекта мысли вопрос заключается в том, допустить ли эти бессознательные феномены в процесс мышления или усилить функцию вытеснения .

Само же мышление, его цель заключается в акте понимания. В акте, текстуальном по характеру и неразрывно связанным с устойчивыми означающими и эстетическими рядами, образованными текстом .

Существует два способа самоопределения общества: духовное и материальное, которые мы рассматриваем соответственно как текстуальное и физическое. Причем, как духовное производство невозможно без производства материального, так и человечность как всеобщая мера общественного бытия невозможна вне текстуального творчества каждого человека. Текст – это тело культуры .

Литература

1. Ильенков Э.В. Диалектика и герменевтика / Э.В. Ильенков //«Современные зарубежные концепции диалектики. Критические очерки». – М.: Наука, 1987. – С. 133 – 163 .

2. Ильенков Э.В. Соображения по вопросу об отношении мышления и языка (речи) / Э.В. Ильенков // «Вопросы философии», 1977. – №6. – С. 92 – 96 .

3. Ильенков Э.В. Школа должна учить мыслить / Э.В. Ильенков. – М.:

МПСИ, МОДЭК, 2009. – 2-е изд. – С. 6 – 55 .

–  –  –

Философия издавна существовала в двух формах: устной и письменной речи. В свою очередь, устная философская речь традиционно распадалась на монолог и диалог: философ излагал некое содержание и участвовал в его публичном обсуждении. Своеобразие настоящего времени состоит в том, что письменные формы репрезентации философствования возобладали над устными, а монолог над диалогом. Свидетельств тому достаточно: это и ориентация философского творчества на просчитываемый (руководством) результат (баллы, рейтинги: нет статьи – нет философии), и дистанционные формы обучения, при всех их достоинствах исключающие непредсказуемость живого контакта лектора с аудиторий, и всевозможные презентации, облегчающие понимание материала слушателям, но сужающие порог их восприятия (в философии не все можно и нужно визуализировать и схематизировать). Философская беседа – бескорыстное искание истины в кругу преданных поклонников мудрости (а не единомышленников) – практически не находит себе места в академическом сообществе. С горечью приходится констатировать: искреннее и заинтересованное обсуждение философских проблем чаще встречается за пределами университетских стен. Но, слава Богу, еще находятся отзывчивые студенты… Правда, в студенческой аудитории философа подстерегает другая опасность: молодые люди, не обремененные изощренными концепциями, с большей готовностью и благодарностью воспринимают чужие философские размышления. Здесь легче приобрести «заслуженный» вес и прослыть «настоящим философом». Поэтому, хотя бы иногда, одному философу в качестве лекарства от «вспучивания»

требуется другой зрелый философ, ироничный, насмешливый, но все же ценящий занятия философией больше, чем собственную самость (и потому уважающий право другого мыслить иначе). Что представляет собой в таком случае философская беседа?

*** Возможны две стратегии ведения философской беседы: назовем их стратегиями влияния и сотрудничества. Стратегия влияния имеет своим основанием риторическую традицию. Философская беседа реализуется здесь в форме спора или дискуссии, а философы воспринимают себя как противники. Задача: захватить власть над мыслью противника. Любые средства для достижения этой задачи хороши .

Важно уметь произвести впечатление, выстроить заметный фасад, привести убедительные аргументы, постепенно или разом склонив оппонента в свою сторону. Философское содержание в стратегии влияния подчиняется внешней для философии задаче – обретению и удержанию власти над другим человеком (в соответствии с той или иной целью). Структура философской беседы, реализующейся как спор или дискуссия сторон, имеет форму поведения обвинения и защиты в зале суда – это состязание в надежде любыми средствами склонить суд в свою сторону .

Стратегия сотрудничества имеет своим истоком сократическую, собственно философскую, традицию. Философская беседа не ограничена здесь техниками оказания влияния и создания нужного впечатления, она опирается на философскую мысль, облаченную в речь, которую древние греки называли «паррезия» (parrhesia). Философы воспринимают себя, беседуя на философские темы в стратегии сотрудничества, не как дискутирующие или спорящие противники, а как собеседники. Они вместе ищут освобождения, потому что осознают: все мы находимся в одной «тюрьме», но в разных «камерах» – каждый в своей концепции. Но прежде чем совершить «побег» (вместе с хорошим собеседником), нужно изрядно потрудиться, подготавливая задуманное. Философская беседа – это и «место», где может случиться «побег», и «место», где его подготавливают. Поскольку «побег» (узнание себя, понимание) – то, что происходит одномоментно, приходится все время говорить о подготовке побега. Когда же побег совершен, необходимость в разговоре отпадает (до следующего «вспучивания»).

Можно сказать и так:

философская беседа заканчивается, когда хотя бы одному из беседующих удается совершить побег за пределы собственной концепции. Когда же философская беседа продолжается, значит, идет подготовка… Другими словами: философская беседа – духовное упражнение, подготовка побега за пределы собственной концепции, самой важной на данный момент, любимой идеи .

*** Мыслители – невольники своих концепций. Любая философская концепция в какой-то момент начинает функционировать в качестве детектора ошибок, который указывает: это нужно воспринимать так, а это – иначе; это следует считать правильным направлением мысли, а это – нет. Философ приобретает убеждения. Теперь он не только воспринимает, но и корректирует воспринимаемое. Убеждения и есть детектор ошибок. Все, что не укладывается в наши убеждения, невольно игнорируется или сознательно признается ошибочным. Сказанное не означает, что философ не должен иметь убеждения. Крайне желательно, чтобы он умел контролировать свои убеждения. Иногда правильность решения, эффективность общения и достоверность наблюдения зависят от нашей способности заглянуть за пределы своей концепции. Философия – это не только убеждения, совокупность приведенных к единству или разрозненных идей, но и опыт рефлексии, который позволяет дистанцироваться от любых идей. Понять, «как все это работает в нас», пожалуй, приемлемая форма контроля .

*** М. Фуко делает различие между философией (в его понимании), обсуждающей условия и пределы познания истины субъектом, и духовностью – теми поисками, практикой и опытом, «посредством которых субъект производит в себе самом изменения, необходимые для того, чтобы получить доступ к истине» [1, с. 27]. Всегда считалось, что истина не дается человеку одним актом познания. Она достигается ценой преобразования всего субъекта, ценой его способности стать отличным от самого себя, отличным от той формы жизни, в которой он пребывает на данный момент .

Сегодня имеет хождение и другая точка зрения: философия не нуждается в духовности. Истина постигается с помощью одних познавательных актов, не затрагивающих образ жизни философа. Почему бы не допустить и такую возможность? Истина не подчиняется человеческой воле. Иной раз она взрывается в теле заурядного человека, ее не ждавшего (случай Адама Фальтера [2]), и обходит стороной тех, кто жизнь положил на разыскания оснований всего. Пусть истина и не требует всецелой трансформации и нуждается в одном уме, но ведь и в этом случае философ имеет свои убеждения. Убеждения – идеи, принявшие форму принципов (теоретических или практических), которыми мы руководствуемся в той или иной области. Любые принципы выполняют функцию детектора ошибок, ограничивающего наше восприятие1. Значит и здесь – в сфере познания – актуальной является задача контроля (эпистемологических или методологических) убеждений .

Кому-то для постижения истины нужно изменить образ жизни, а комуто – образ мысли. Но стремимся ли мы к трансформации всей жизни или к преобразованию ума (тренируя его исполнением правил некоего метода2), и в том и в другом случае нам не обойтись без упражнений в рефлексии, устанавливающих дистанцию .

*** Нельзя контролировать убеждения средствами самих убеждений. Средствами самих убеждений еще сильнее укореняешься в своих убеждениях, вовлекая в орбиту интерпретации все новые и новые объекты. Надобно отойти в сторону. Истина – не убеждение. Она не созидается нами, а вот убеждения – явный «продукт» человека. Истина – тот «дух», которым все «дышит» и который всегда есть. Человек не в силах обладать истиной, но он может жить волей к истине .

«Отойти в сторону от убеждений» – означает ощутить недостаток жизни в том, что мы делаем (неживое все это!), и вспомнить о том, что желанно нам более всего .

Убеждения – мировоззренческий детектор ошибок: у нас на все вопросы заранее приготовлен ответ. Нужно вовремя извлечь его из хранилища знаний, то есть из того, о чем мы подумали раньше. Идеи могут быть верными, а принципы правильными. Но какой от них                                                              Из чего не следует, что беспринципность – лучший образ жизни. Все принципы выступают в качестве детектора ошибок, но не всегда это плохо .

Нравственный детектор ошибок крайне необходим: он позволяет избежать многих глупостей и прожить жизнь с чистой совестью. А вот философский метод в качестве детектора ошибок не только помогает, но и мешает: он заранее решает, куда нам должно идти. Истина неподвластна человеческой воле .

Метод, таким образом, не путь к истине, а всего лишь упражнение ума, изменение направления мысли .

толк, если человек лишен воли к истине; если его убеждения заменяют ему мышление?

Практика осознания (рефлексия) поддерживает огонь в стремлении к истине, пробуждает мышление. Дистанцироваться от своих убеждений можно осознавая не убеждения, а то, что лежит в их основе

– волю к истине. Можно ли мыслить, не имея стремления к истине? В чем природа этого стремления? Кто есть Я, имеющий волю, и может ли Я желать? Философия – это не столько убеждения, сколько одна из форм духовности (в том значении, которое придавал этому термину М. Фуко) – практика рефлексивного осмысления, что, в частности, позволяет дистанцироваться и от всего того, что стало убеждением1 .

Тем не менее термин духовное упражнение (используемый французским исследователем античной философии П. Адо) предпочтительнее как более точный. Хотя по своему значению он практически тождественен понятию духовности2. Духовное упражнение, конечно, это и поиск и опыт, но прежде всего – намеренная практика самотрансформации, что и подчеркивается словом упражнение .

*** О какой трансформации идет речь, если мы ничем другим не собираемся заниматься, кроме осознания? В фильме А. Хичкока Vertigo («Головокружение») полицейский Джон Скотти Фергюсон (для своих просто Скотти) вынужден уйти в отставку: преследуя преступника, он чудом остался жив, но заработал невроз – страх высоты. Школьный приятель Фергюсона Гейвин Элстер просит об одолжении: в частном порядке проследить за его женой, которая одержима загадочной манией. После недолгого колебания Скотти принимает предложение… Превосходный фильм А. Хичкока обладает множеством достоинств. Одно из них: А. Хичкок показывает человека, который находится в плену у своего невротического состояния. Это состояние придает свой смысл всем его действиям, эмоциям, мыслям и работает как фактор искажения восприятия реальности. Главному герою кажется, что он действует осмысленно и рационально. Он знает свое дело и уверенно ведет его. Скотти думает, что спасает, делает благо,                                                              Следовательно, к философии причастны люди, способные иметь и имеющие свои убеждения .

«Лично я, – говорит П. Адо, – определил бы духовное упражнение как волевую личностную практику, предназначенную для осуществления преобразования индивидуума, самотрансформацию» [3, с. 140] .

любит, он полагает, что совершает нужные поступки, адекватно реагирует, но в действительности Джон Скотти Фергюсон, бывший сыщик, утратил чувство равновесия. Все его восприятие происходящего

– наваждение, вызванное головокружением: и любовь – не любовь, и дружба – не дружба. Все оказалось не тем .

Как выскочить за пределы паттерна, в котором ты увяз с головой и который навязывает тебе свой образ реальности? Скотти знает, что болен, но он не осознает, что уже не тот, каким был раньше. Он поневоле стал другим. Изменилось и его восприятие. В нем образовалась инстанция (невроз), которая действует помимо воли, но от его имени .

Возможности рефлексии блокированы. У нее есть пороги, за которые она переступить не может. Нужна трансформация – еще один серьезный шок. Все события фильма (и наваждение, и попытка понять происходящее) – курс шоковой терапии для главного героя. Выскочить за пределы навязанного нам паттерна можно, но для этого необходимо пройти свой путь. Разумеется, это путь испытаний .

Осознание исцеляет, но это осознание не одномоментный акт (хотя никто не будет отрицать возможность результирующего инсайта-понимания). Осознание – путь, в котором сопряжены во времени события и поиск их смысла. Понимание каких-то вещей порою растягивается на годы. В таком случае, осознание – работа самоосмысления, которая не может не оказывать воздействия: мы с ее помощью модифицируем привычные схемы наших действий .

Изменить образ жизни нельзя без понимания себя и воли к истине. Скотти хотел понять смысл тех событий, в которые он был вовлечен .

*** Но чаще мы упускаем шанс разобраться с тем, что происходит .

Л. Толстой знал смысл встречи Анны Карениной и Вронского, но его не хотела знать Анна, хотя смысл этот, освятивший ее будущие, явился ей со всей очевидностью в самом начале отношений с Вронским. В полубредовом состоянии, предшествующем ночному признанию, Анна почувствовала угрозу своему существованию. «В груди давит дыхание… И что я тут? Я сама или другая?.. Что-то страшно заскрипело и застучало, как будто раздирали кого-то… Но ей было не страшно, а весело» [4, с. 115]. А еще это чувство недовольства собой, ее преследующее, похожее на состояние притворства, которое Анна испытывала в отношениях своих с мужем. Смысл связи с Вронским был открыт Анне, но она уклонилась от его осознания, потому что ей, во что бы это ни стало, надо было уйти от прежней жизни, тяготившей ее своей искусственностью. Никакая шоковая терапия не нужна была Анне. Достаточно было вдуматься в то, что есть – в свои ощущения и чувства. И одно это многое могло бы изменить. Но, увы, нельзя ничего обрести убегая .

*** Термин упражнение указывает на желание овладеть чем-то ценой многократного повторения надлежащих действий (тренировка) .

Философская беседа является духовным упражнением, когда рассматривается в качестве тренинга самоосмысления во взаимодействии с другим. Собеседники понимают, что находятся в плену, что их воля к истине ослабла: нужна встряска – трансформирующий сдвиг восприятия. Нельзя предугадать сдвиг, но можно тренироваться, удерживая силу намерения на должном уровне. Собеседники в философской беседе попеременно выступают в ролях тренера и ученика, создавая друг для друга ситуации, требующие осмысления и инициирующие сдвиг восприятия. Философская беседа – тренинг трансформирующего самосознания, в ходе которого человек может пройти путь и даже (если повезет) завершить его пониманием .

*** Философская беседа выполняет разные функции. Достойный собеседник может открывать новые знания или вдохновлять на их поиск – все это, безусловно, имеет значение. Еще большей ценностью обладает беседа, в ходе которой мы понимаем, что наши убеждения – уловка, позволяющая избежать необходимости думать. Но нельзя отрицать и возможность беседы, которая позволяет сделать следующий шаг – открыть путь за пределы функционирующего детектора ошибок. Философская беседа может изменять наше сознание (а вместе с ним и жизнь). Трансформация – это не только приобретение того, чем не обладал, но и освобождение от того, что имел – избавление от экранов, заслоняющих восприятие смысла, который всегда с нами .

*** Основные задачи

философской беседы: смещение перспективы, открытие возможности увидеть имеющееся в новом свете, дистанцирование от собственных убеждений, пробуждение воли к истине .

Философская беседа как духовное упражнение не ставит цель покорить собеседника своей воле или наставить в чем-то, это обмен высказываниями, идеями, которые углубляют разрыв между тобой и твоей концепцией. Собеседники в философской беседе сотрудничают, они работают друг на друга, пребывая в работе рефлексивного осмысления (осознания) .

*** Важнейшими условиями ведения философской беседы как подготовки к побегу являются: воля к определенному действию (сотрудничеству), воля к определенному образу мысли (пониманию философии как философствования, а не как убеждения или мировоззрения) и воля к необходимости говорить особым образом (паррезия как форма философской речи) .

К сказанному выше (о первых двух условиях) остается добавить следующее. Сотрудничество состоит не только в желании и умении вести дела сообща (что, конечно, важно), но и в определенном направлении мыслей, которое можно выразить формулой: «другой имеет право на ошибку». Философия как практика рефлексивного осмысления учит терпимости. В ее свете свои собственные убеждения столь же относительны, как и чужие. Эта кажущаяся слабость – одно из оснований сотрудничества .

*** Несколько слов о паррезии – той форме речи, в которой может протекать философская беседа, делающая возможным побег. Прокомментируем несколько ее характеристик, которые предлагает для осмысления М. Фуко. Прежде всего он отмечает, что паррезия относится и «к моральной стороне дела, к этосу (ethos), и к технической процедуре, к techne…» [1, с. 402]. B философской беседе участвуют люди, недовольные тем, чем они располагают на данный момент, имеющие желание идти дальше, понимающие, что убеждения состоят на службе эго. Разоблачение притязаний эго на власть в душе человека – суть нравственного самосознания. Совершить побег из плена собственных убеждений вряд ли возможно на территории эго. Задача беседующих – помочь друг другу покинуть владения эго .

М. Фуко утверждает, что паррезия этимологически означает «говорение всего» [1, с. 403]. В философской беседе как духовном упражнении собеседники говорят все то, что они хотят сказать, у них нет цели оказывать влияние на собеседника, его воспитывать или переубеждать .

Они говорят то, что думают в данный момент и в той форме, в которой они желают это делать. Искренняя речь, конечно же, оказывает влияние на другого человека, но мотивы беседующих чисты и благородны, собеседники не должны быть заинтересованы в собственном благосостоянии. «Великодушное отношение к другому составляет самую сердцевину морального обязательства parrhesia» [1, с. 417] .

Другая важная особенность паррезии состоит в том, что в ней, как в речи искренней и свободной, полнее присутствует философ, а это значит, что в этой речи обнаруживается не только его образ мысли, но и его этос. В паррезии субъект высказывания тождественен субъекту поведения. И это, как правило, производит впечатление .

Наконец, паррезия свободна от риторических приемов и украс, она слагается здесь и сейчас в момент беседы, цепко держась за тот смысл, который имелся в виду только что твоим собеседником .

*** Философская беседа (при удачном стечении обстоятельств) позволяет «войти» в «поток смыслов», который воздействует на философствующих помимо их воли. Приходят идеи, которых не ждали .

Случается понимание. Наблюдение «потока смыслов» (в момент беседы или спустя некоторое время после нее) – еще одна форма контроля убеждений. В ходе этого наблюдения наши убеждения рассеиваются – они, оказывается, никому не нужны. Их никто не обосновывает и не опровергает. Открывается иная перспектива. Дышать становится значительно легче .

*** И. Кант понимал просвещение как духовную зрелость человека .

Взрослость не определяется количеством знаний или умением оперировать ими. Для того, чтобы быть взрослым, недостаточно иметь убеждения. Сколько глупостей совершается «по убеждению»! Просвещение – не некое содержание, которое можно обрести. Просвещение – это свободное мышление, которое по определению есть «мышление иначе». Важно не только иметь убеждения, но и стремиться к истине. Даже самые правильные убеждения всего лишь идеи, указывающие на истину, но ею не являющиеся. Убеждения имеют свойство костенеть. Вместе с ними костенеет и их обладатель. Взрослость – это адекватность. Взрослость – состояние бодрствующего или живого осознания (пребывающего в «потоке смыслов»), бесконечная работа самосознания, потому что мы всегда в плену у чего-нибудь. А раз так, просвещение – это то, в чем мы должны неустанно упражняться, беседуя на философские темы .

Литература

1. Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанный в Коллеж де Франс в 1981 – 1982 учебном году / М. Фуко. – СПб.: Наука, 2007. – 677 с .

2. Набоков В. Ultima Thule / В. Набоков // Собрание сочинений в 4-х томах. – М.: Правда, 1990. – Т. 4. – С. 438 – 462 .

3. Адо П. Философия как способ жить. Беседы с Жанни Карлие и Арнольдом И. Дэвидсоном / П. Адо. – М., СПб.: Изд-во «Степной ветер»; ИД «Коло», 2005. – 288 с .

4. Толстой Л.Н. Анна Каренина / Л.Н. Толстой // Собрание сочинений в 12 т. – М.: Правда, 1987. – Т.7. – 496 с .

К проблеме интерпретации символов Е.Л. Яковлева

Уже несколько поколений философов постулируют идеи кризиса сознания и утраты человеком способности суждения. Современная культура, особенно сфера СМИ, навязывает определенные истины и ценности, принуждая человека жить по заданным стандартам, не прибегая к критичности мышления и собственному мнению. В результате этого сложилась негативная ситуация, в рамках которой мы можем наблюдать дискредитацию индивидуального мышления, презрение к мысли и мыслящему субъекту. Поэтому сегодня особенно актуальным становится процесс возрождения человека разумного, мыслящего и думающего. Одним из способов подобного возрождения является восстановление рефлексивного отношения к бытию и умения задуматься над сложившейся ситуацией или ее текстом, интерпретируя символы .

Обращение к интерпретации неслучайно: именно она трактуется как осознание сознания или своеобразная «мысль о мысли», «процесс постоянного возрождения мысли в ее проблематичности» [1, с. 144] .

В жизни человека интерпретация выступает в роли показателя активно-рефлексивного присутствия в бытии, рождая ситуацию со-бытия, способа творческого создания самого себя, проявления личностной позиции и оправдания опыта. Каждый эпизод жизни обладает собственным значением и смыслом, а сам человек являет стремление понять и истолковать окружающий мир, что способствует снятию проблемы отчужденности человека и мира. В процессе интерпретации на человека нисходит озарение: говоря словами А.Ф. Лосева, «вспышка мысли на темном фоне абсолютной самости» [2, с. 519]. Вследствие этого, происходит познание и понимание не только окружающего мира, его феноменов, ситуаций, людей, но и понимание человеком самого себя, открытие личностного мира «в-себе», что преображает интерпретатора, самопревышает его. Таким образом, можно утверждать, что в процессе постижения бытия человек находит не только его смыслы, но и обретает себя, изменяясь и преображаясь .

Интерпретация в современности становится одной из центральных проблем философии науки и эпистемологии, о чем говорит большое количество исследовательской литературы по проблеме .

Так, Л.А. Микешина пишет: «В философии мы имеем дело с двумя главными объектами интерпретации – «вещами» (реальные события, объекты природы и человеческой деятельности) и текстами. Интерпретативное философское знание о «вещах» – «первичная» интерпретация, сродни эмпирическому научному знанию, поскольку предлагает толкование конкретных данных и понятий, т.е. осуществляет «работу» в слое фактического знания, делает его доступным пониманию .

«Данные» становятся «фактами» лишь вследствие интерпретации .

Однако близость к фактам вовсе не может гарантировать обоснованность, достоверность самой интерпретации» [3, с. 7 – 8] .

Последнее замечание Л.А. Микешиной объясняется тем, что процесс интерпретации является сложным и здесь необходимо учитывать множество факторов: культурно-историческую среду; реальные отношения и обстоятельства; чувства и представления автора, связанные с содержанием текста; интеллектуальный «горизонт» интерпретатора; воспроизведение в целостности внутренних связей;

многозначность слов; зависимость от смысла и контекста. Понимание и интерпретация связаны с игрой внутри герменевтического круга, где целое следует понимать исходя из его частей и входящих в них символов, а часть – исходя из целого. Постоянное возвращение от целого к части и от частей к целому способствует изменению и углублению понимания смысла части, а само целое подвергается постоянному развитию. Во многом это связано с тем, что, интерпретируя, с одной стороны, человек опирается на принятые в обществе шаблоны, стандарты; с другой стороны, он конструирует из себя, своего мировоззрения и жизненного опыта все бытие. Интерпретатор приписывает объектам понимания смысл, который он черпает одновременно из собственных знаний, опыта и внутреннего мира. Заметим, последние являются динамичными: они постоянно приобретаются, обновляются, трансформируются. Также в процессе интерпретации принимают участие, так называемые Ж. Деррида, компоненты «творческой разумности» – интуиция, фантазия, вымысел. Необходимо помнить и о существовании временной дистанции между текстом и интерпретатором, что может задавать новые смыслы сообщениям автора .

Исходя из сказанного, можно утверждать, что интерпретация диалектична: она концентрирует в своем модусе познания и понимания единичное и общее, индивидуальное и социальное, текстуальное и контекстуальное, авторское и читательское, прошлое и современное, Абсолютное и Относительное. Подобная ситуация рождает специфический закон интерпретации, сформулированный Ж.-П. Сартром: «если я хочу познания субъективного», то оно «отсылает меня к абсолютному бытию», «и отсылает меня ко мне, когда я думаю постигнуть абсолютное» [4, с. 359] .

Подводя предварительные итоги, отметим следующее. Вся совокупность компонентов и их динамично-игровое взаимодействие между собой дает возможность для существования множества интерпретаций, подобно тому, что сама действительность открыта для бесконечных толкований. Подтверждение этому дает современное культурное пространство. Сегодня у любого феномена, явления, события, автора и его произведения можно обнаружить наличие огромного количество интерпретаций, претендующих на право быть единственно истинными, что рождает ситуацию конкуренции интерпретаций. В связи с этим В.Н. Порус вводит понятие «Мост Интерпретаций», подразумевая под ним «веер философских концепций познания и спектр контекстуальных описаний и объяснений познавательных ситуаций», «полигон исследовательской стратегии: изучения познания в контексте (прежде всего, культурно-историческом)» [5, с. 22]. Между множеством интерпретаций завязывается своеобразный спор, который создает ситуацию неустойчивости и раскачивания на мосту. Подобное описание «Моста Интерпретаций» далеко от устойчивого и стабильного состояния: скорее, это мост, имеющий фиксации только в своих конечных точках, благодаря чему человек, ступивший на него, находится в своеобразном состоянии раскачивания над безбрежным пространством значений. Это рождает азартно-игровую ситуацию пограничности, в которой человек постоянно пребывает: он одновременно и чувствует опору под ногами, и находится в подвешенном состоянии, связанном с рефлексивной работой сознания, полета мысли и фантазии. В связи с этим вспомним А.Ф. Лосева, заметившего, что «интерпретирующая деятельность человека условна, шатка, гипотетична, капризна, но она есть отражение абсолютных энергий «самого самого» [2, с. 475]. Подобная ситуация пограничности приводит к игре с колоссальным многообразием ощущений: чувствами постоянного страха и опасности, ощущениями радости и экстаза от раскачивания и даже полета, которым можно управлять, приводя противоположные доводы, в результате чего происходит понимание и даже озарение. В итоге, к конечной точке своего путешествия по «Мосту» интерпретатор приходит в ином, преображенном виде. Подобное путешествие, оставляя в памяти неизгладимый след, побуждает к новым интеллектуальным странствиям: размышлениям и изменениям .

Жизнь каждого человека состоит из событий, включающих в себя определенные символы, да и само событие превращается человеком в символ в результате интерпретации. Именно символы создают еще большую амплитуду раскачивания «Моста Интерпретаций». Во многом это объясняется тем, что символы по своей природе имеют множество значений, нередко взаимоисключающих друг друга. Множественность и неоднозначность смысла символов создает интеллектуальную ситуацию «текст-в-тексте» или «текст-ради-текста». Так, например, мобильная связь в еще недалеком прошлом олицетворяла фантастическое будущее и научный прогресс, потом, став реальностью, воплощала избранность и «крутизну» владельца как человека делового и продвинутого. Сегодня мобильная связь стала обыденным, привычным и практически ежеминутным явлением повседневной практики .

Сотовый телефон как постоянный спутник человека стал символом мобильности, доступности, быстроты коммуникации. Он подарил человечеству новую форму общения посредством sms’ок, но она, в том числе, способствует отчуждению, лжи и симуляции общения .

Символ книги в древности стал показателем высокой культуры и религии. Книга олицетворяла мудрость и знания, поэтому выступала в качестве одного из основных атрибутов мудреца и ученого, являлась символом библиотек и учебных заведений (в Средневековье – университетов или города, имеющего университет). Книга ассоциируется с творчеством писателя. Эзотерические учения предлагают рассматривать книгу как символ жизни и «сосуд духа». Символ книги имеет и негативные значения, связанные с тем, что «знание умножает человеческую печаль», принося страдания (вспомним грибоедовскую метафору «горе от ума»). В современности, в связи с виртуализацией всех сфер и форм культуры книга выступает как символ научного работника, интеллектуала, книголюба, отличникаботаника», а также людей, живущих по старинке и отставших от ритма жизни (сегодня все большее число людей активно переходит на iPad'ы). Помимо этого, читающий книгу, например в метро, человек символизирует рациональный подход к жизни, повышенную занятость и загруженность делами .

В целом, любой текст культуры благодаря символам всегда открыт для бесконечного количества интерпретаций, что объясняется множеством смыслов, существующих в системе социальных коммуникаций. Культурный текст предстает для интерпретатора в единстве буквальных и скрытых, явных и неявных значений и смыслов, которые как в калейдоскопе переплетаются между собой, каждый раз находясь в новых конфигурациях. Можно отметить тот факт, что человек, интерпретируя, открывает нередко не один, а множество смыслов, потому что в этом сложном процессе пересекаются линии культурно-исторического, социального, ситуативного и экзистенциального пространств. Процесс интерпретации символов выводит человека из состояния инертного существования, способствует возрождению его способности мышления и выходу из кризиса сознания. Человек с помощью интерпретации может бесконечно расширять свое представление о мире. Самое главное для воспринимающего текст человека – понять, интерпретировать и применять его смысл, предстающий в виде символов .

Литература

1. Агапов О.Д. Интерпретация как практика автопоэзиса человеческого бытия / О.Д. Агапов. – Казань: Познание, 2009. – 248 с .

2. Лосев А.Ф. Самое само: Сочинения / А.Ф. Лосев. – М.: ЭКСМО-Пресс, 1999. – 1024 с .

3. Микешина Л.А. Специфика философской интерпретации / Л.А. Микешина // Вопросы философии. – 1999. – №11. – С. 3 – 12 .

4. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии / Ж.-П. Сартр. – М.: АСТ, 2009. – 925 с .

5. Порус В.Н. Выбор интерпретации как проблема социальной эпистемологии / В.Н. Порус // Эпистемология и философия науки. – 2012. – Т. XXXI. – № 1. – С. 18 – 35 .

Об авторах

1. Агапов Олег Дмитриевич, доктор философских наук, зам .

директора по НИР Нижнекамского филиала Института экономики, управления и права .

2. Агапова Элеонора Игоревна, ст. преподаватель кафедры социально-политических дисциплин Нижнекамского филиала Института экономики, управления и права .

3. Богатова Лариса Михайловна, доктор философских наук, профессор кафедры философской антропологии КФУ .

4. Бугарчева Евгения Алексеевна, кандидат философских наук, доцент кафедры философии и истории науки КНИТУ (КХТИ) .

5. Галанова Гульнара Эдуардовна, кандидат философских наук, доцент кафедры философии Института экономики, управления и права (г. Казань) .

6. Гедзь Кирилл Николаевич, аспирант кафедры социальной философии философского факультета КФУ .

7. Гизатова Гульназ Казбековна, кандидат философских наук, доцент кафедры социальной философии КФУ .

8. Жигунина Лира Владимировна, ассистент кафедры социальной философии философского факультета КФУ .

9. Иванов Юрий Николаевич, кандидат исторических наук, доцент кафедры религиоведения философского факультета КФУ .

10. Иванова Ольга Геннадьевна, кандидат философских наук, доцент кафедры социальной философии философского факультета КФУ .

11. Исламов Эмиль Альбертович, аспирант кафедры социальной философии философского факультета КФУ .

12. Киносьян Владимир Андреевич, доктор философских наук, профессор, зав. кафедрой философии КГАСУ .

13. Комаров Виктор Николаевич, доктор философских наук, профессор кафедры общей философии философского факультета КФУ .

14. Мелихов Герман Владимирович, кандидат философских наук, доцент кафедры общей философии философского факультета КФУ .

15. Мустафин Наиль Котдусович, кандидат философских наук, доцент кафедры философской антропологии философского факультета КФУ. 

16. Николаев Михаил Сергеевич, аспирант кафедры общей философии философского факультета КФУ. 

17. Николаева Евгения Михайловна, доктор философских наук, профессор кафедры общей философии философского факультета КФУ. 

18. Сайкина Гузель Кабировна, кандидат философских наук, доцент кафедры общей философии философского факультета КФУ .

19. Сафин Айшат Маратович, аспирант кафедры социальной философии философского факультета КФУ .

20. Сафина Айнур Маратовна, кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры философии КГАСУ .

21. Серебряков Фаниль Фагимович, кандидат философских наук, доцент кафедры общей философии философского факультета КФУ .

22. Смирнов Роман Камильевич, кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры философской антропологии философского факультета КФУ .

23. Смирнова Юлия Дмитриевна, аспирант кафедры общей философии философского факультета КФУ .

24. Сырадоев Владимир Иванович, кандидат философских наук, доцент кафедры философии и права Казанского государственного аграрного университета .

25. Терещенко Наталья Анатольевна, кандидат философских наук, доцент кафедры социальной философии философского факультета КФУ .

26. Фархутдинов Линар Илшатович, аспирант кафедры социальной философии философского факультета КФУ .

27. Хаерова Юлия Геннадьевна, кандидат философских наук, ассистент кафедры общей философии философского факультета КФУ .

28. Хазиев Аклим Хатыбович, кандидат философских наук, доцент кафедры религиоведения философского факультета КФУ .

29. Хазиева Наталия Олеговна, аспирант кафедры общей философии философского факультета КФУ .

30. Шатунова Татьяна Михайловна, доктор философских наук, профессор кафедры социальной философии философского факультета КФУ .

31. Щелкунов Михаил Дмитриевич, доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой общей философии КФУ. Декан философского факультета КФУ .

32. Яковлева Елена Людвиговна, кандидат культурологии, доктор философских наук, зав. кафедрой философии Института экономики, управления и права (г. Казань) .

САДЫКОВСКИЕ ЧТЕНИЯ

(К 80-летию со дня рождения профессора М.Б. Садыкова)

ИСТОРИЯ. ОБЩЕСТВО. ЧЕЛОВЕК

Материалы межвузовской научно-практической конференции 2 ноября 2012 года Корректор А.А. Аксёнова Компьютерная верстка и дизайн обложки Н.С. Загайновой Подписано в печать 29.10.12 .

Бумага офсетная. Печать ризографическая .

Формат 60х84 1/16. Гарнитура «Times New Roman». Усл. печ. л. 9,0 Уч.-изд. л. 8,5. Тираж 85 экз. Заказ 60/10

–  –  –

9 78 590 5 7 87 86 7



Pages:     | 1 ||



Похожие работы:

«ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА 2011 Культурология и искусствоведение №3 УДК 78(571.1) Ф.Ф. Губайдуллин МУЗЫКАЛЬНО-ИНСТРУМЕНТАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА СЕЛЬКУПОВ: К ИСТОРИИ ИЗУЧЕНИЯ Статья посвящена музыкально-инструментальной культуре северных селькупов, проживающих в Ямало-Ненецком национал...»

«СТАНИСЛАВ БЕЛКОВСКИЙ ЭРА ВОДОЛЕЯ Издательство АСТ Москва УДК 94(092)(470) ББК 63.3(2)635-8 Б43 Издательство выражает благодарность литературному агенту Анне Сухобок. Белковский, Станислав Александрович. Б43 Эра Водолея / С.Белковский. — Москва: Издательство АСТ, 2018. — 336 с. — (Ангедония. Проект Данишевского). IS...»

«НАГУАР Заира Казбековна ТИПОЛОГИЯ  НВЕКТИВНОЙ  ЕКСИКИ И Л В РАЗНОСИСТЕМНЫХ ЯЗЫКАХ (НА МАТЕРИАЛЕ РУССКОГО, НЕМЕЦКОГО И АДЫГЕЙСКОГО ЯЗЫКОВ) 10.02.01  - русский язык; 10.02.20 - сравнительно-историческое, типологическое и соп...»

«1 Путеводитель по Малайзии для российских участников ВЭД (информационная справка) Общая информация о стране Официальное название: Федерация Малайзии Общие сведения. Малайзия – государство в Юго-Восточной Азии. Расположена на Малаккском полуострове и в северной части острова Калимантан. Площадь – 329.758 км2...»

«ВЕСТНИК ПОЛОЦКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА. Серия А УДК 94(574.5) РОСТ ГОРОДОВ КАК ЦЕНТРОВ КАПИТАЛИСТИЧЕСКОЙ МОДЕРНИЗАЦИИ В ЮЖНОМ КАЗАХСТАНЕ В КОНЦЕ ХIХ – НАЧАЛЕ ХХ ВЕКА канд. ист. наук В.И. СУЛТАНОВА (Южно-Казахстанский государственный университет им. М. Ау...»

«Отношение к государствам. Региональная идентичность Центральная Азия – это регион пересечения крупнейших мировых цивилизаций – исламской, русско-православной, китайскоконфуцианской, западной. В регионе присутствует определенный культурный, лингвистический и исторический задел, ко...»

«А.В.Вознюк СТРУКТУРИРОВАННАЯ МУДРОСТЬ, ИЗВЛЕЧЕННАЯ ИЗ ИНФОРМАЦИОННОГО ОКЕАНА ВСТУПЛЕНИЕ Интенсификация информационных потоков на нашей планете является одним из главных факторов вхождения глобализующегося мира в принципиально новое социальное измерение. Информаци...»

«#16 2018 Произведения искусства в РЕМОНТ С городах и частных ОГРАНИЧЕННЫМ владениях БЮДЖЕТОМ: СЕКРЕТЫ МАСТЕРА – ОТ ТЕОРИИ – ОТ ИДЕИ ДО К ПРАКТИКЕ ВОПЛОЩЕНИЯ ВАРВАРА: ДЕЛА СЕРДЕЧНЫЕ "Быть счастливыми и любимыми" против сердечноЭКСКЛЮЗИВ сосудистых заболеваний от клиники ЦЭЛТ подробности преображ...»

«Социологическое обеспечение экономической реформы 1990 г. А. И. КРАВЧЕНКО "МИР НАИЗНАНКУ";МЕТОДОЛОГИЯ ПРЕВРАЩЕННОЙ ФОРМЫ КРАВЧЕНКО Альберт Иванович — кандидат философских наук, ведущий научный сотрудник Института социологии АН СССР Наш постоянный автор Безо всякого преувеличения ка...»

«А К А Д Е М И И НАУК С С С Р ВИЗАНТИЙСКИЙ ВРЕМЕННИК CSxO IV И ЗДАТЕЛЬСТВО АКАДЕМИИ НАУК СССР АКАДЕМИЯ НАУК СССР ИНСТИТУТ ИСТОРИИ ВИЗАНТИЙСКИЙ ВРЕМЕННИК Том IV 4 ЗНАЧЕНИЕ РАБОТ И. В. СТАЛИНА ПО ВОПРОСАМ ЯЗЫКОЗНАНИЯ им стать. "Он был всего лишь упростителем и вульгаризатором мар­ ксизма,...»

«Page 1 of 17 Системы отображения информации долговременных[ орбитальных пилотируемых станций Салют Тяпченко Ю.А. e-mail typhenko @ progtech.ru В статье на фоне фрагментов истории создания космических станций представлены разработанные СОКБ ЛИИ г. Жуковский для ДОС Салют РКК "Энергия": система отображения информации Сириус-17К центрального по...»




 
2019 www.mash.dobrota.biz - «Бесплатная электронная библиотека - онлайн публикации»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.