WWW.MASH.DOBROTA.BIZ
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - онлайн публикации
 

Pages:   || 2 | 3 |

«ВВЕДЕНИЕ ВОЙНА И РЕВОЛЮЦИЯ Войны и революции – словно события не замедлили исполнить известное ленинское предсказание [имеется ввиду определение Лениным 20-го века как века “войн и революций - ...»

-- [ Страница 1 ] --

ХАННА АРЕНДТ: О РЕВОЛЮЦИИ Стр. 1 из 6

Ханна Арендт. "О Революции". Рус. пер. Игорь В. Косич

ВВЕДЕНИЕ

ВОЙНА И РЕВОЛЮЦИЯ

Войны и революции – словно события не замедлили исполнить известное ленинское

предсказание [имеется ввиду определение Лениным 20-го века как века “войн и

революций - зд. и далее в скобках могут следовать мои примечания, кот. специально оговариваются – И. К.]– до сего дня определяли облик 20-го столетия. И в отличие от идеологий 19-го века – таких, как национализм и интернационализм, капитализм и империализм, социализм и коммунизм, утратившими (хотя к ним всё ещё взывают многие с целью объяснения их причин) контакт с основными реалиями нашего мира – война и революция до сих пор составляют две его центральные политические темы. Они пережили все свои идеологические обоснования. В политической ситуации нашего времени, чреватой, с одной стороны угрозой тотального истребления в войне, и вместе с тем не дающей угаснуть надежде на эмансипацию человечества путём революции – открывающей перед всеми народами перспективу “занять среди других держав земли независимое и равное положение, на которое им дают право Законы Природы и её Творца” [слова из Декларации независимости США от 4 июля 1776 г. – И. К.]- нет и поныне более важного вопроса, вопроса, с самого начала нашей истории определившего основное содержание политики: свобода или тирания?

Само по себе это достаточно необычно. Действительно, совместными усилиями современных “наук”, таких, как психология и социология, ничто, казалось бы, не было столь убедительно развенчано, как идея свободы. Даже революционеры, которым как будто самой судьбой уготовано служить хранителями традиции, попросту непредставимой без понятия свободы, склонны ныне скорее презирать её как мелкобуржуазный предрассудок, нежели признать свободу, как это бывало ранее, целью революции. Но ещё более странно наблюдать, что в то время, как слово “свобода” вот-вот совсем исчезнет из революционного словаря, оно то и дело всплывает в современных политических дискуссиях, посвящённым важнейшим проблеме войны и оправданности применения насилия. С исторической точки зрения, войны принадлежат к числу древнейших из засвидетельствованных событий прошлого, тогда как революции, в собственном смысле, не существовали до Нового времени; они – одни из самых новых политических явлений. В отличие от революций, войны только в редких случаях преследовали своей целью свободу;

и хотя верно, что вооружённые выступления против иноземных захватчиков освящались, никогда, ни в теории, ни в практике, они не были признаны в качестве единственно file://D:\new\arendt\arendtintro.htm 11.03.2006 ХАННА АРЕНДТ: О РЕВОЛЮЦИИ

–  –  –

справедливых войн .

Оправдания войн, даже на теоретическом уровне, весьма стары, хотя, конечно, не столь древни, как сами войны. В основе их как правило лежало убеждение, что в политические отношения в их нормальном виде не должно вмешиваться насилие. Это убеждение мы впервые обнаруживаем у древних греков, рассматриваших свой полис, город-государство, как такое сообщество, жизнь в котором основана исключительно на убеждении, а не на насилии. (Что это не пустые слова и не самообман, демонстрируется, помимо прочего, обычаем афинян “убеждать” осуждённого на смерть принять её из своих собственных рук, выпив кубок с ядом, чем граждане Афин даже в крайних случаях ограждались от физического насилия) .





Тем не менее, поскольку политическая жизнь греков по определению не выходила за пределы стен полиса, использование насилия не нуждались, на их взгляд, в оправдании в сфере того, что мы сегодня называем иностранными делами или международными отношениями. И это при том, что все их иностранные дела, за исключением одних только греко-персидских войн, в которых вся Эллада предстала объединённой, едва ли выходили за рамки отношений между греческими городами. За стенами полиса, а, значит, и за пределами сферы политики, как её понимали греки, “сильные делали, что могли, а слабые страдали, как им должно” (Фукидид) .

Первые оправдания войн наряду с первым разграничением справедливых и несправедливых войн мы находим в римской античности. Однако как таковые они не затрагивали проблему свободы и не проводили грани между агрессивными и оборонительными войнами. “Поистине справедлива та война, которая необходима, - писал Ливий, - и свято оружие, когда не остаётся надежды кроме как на оружие” (“Iustum enim est bellum quibus nesessarium, et pia arma ubi nulla nisi in armis spes est”). Необходимость во времена Ливия и на протяжении последующих столетий означала множество такого, что мы сочли бы сегодня вполне достаточным чтобы признать ту или иную войну скорее несправедливой, нежели справедливой. Завоевание, экспансия, защита сфер интересов, сохранение силы перед лицом зреющей угрозы со стороны соседей или же поддержание существующего баланса сил – всё это хорошо известные приёмы и уловки из арсенала силовой политики на деле не только служили причинами возникновения большинства войн в истории, они также были признаны “необходимыми” т. е. законными мотивами для объявления войны. Представление о том, что агрессия является преступлением и что войны могут быть оправданы только в случае, если они служат отражению или предотвращению агрессии, приобрели своё практическое и теоретическое значение только после того, как Первая Мировая война впервые со всей наглядностью продемонстрировала чудовищный деструктивный потенциал современного оружия .

Пожалуй, именно это бросающееся в глаза отсутствие понятия свободы в традиционных оправданиях войн служит причиной того, что его появление в современных дебатах по военному вопросу несколько режет слух. Легкомысленные вариации на тему “свобода или смерть” перед лицом беспрецедентного разрушительного потенциала атомного оружия не просто утратили смысл, но выглядят совершенно нелепыми. Действительно, едва ли подлежит сомнению, что риск собственной жизнью ради жизни и свободы своей страны совсем не одно и то же, что и риск самим существованием рода человеческого в тех же целях. …(1) Вместе с тем важно не упускать из виду, что идея свободы была введена в эти дебаты о войне только после того, как стало очевидным, что мы достигли такого уровня технического развития, когда средства уничтожения уже исключают своё рациональное применение. Иначе говоря, тема свободы возникла в этих дискуссиях подобно deus ex machina (бог из машины –лат .

здесь в значении чего-то совершенно внешнего для данной темы) с целью оправдать то, что уже не поддаётся оправданию другими средствами. Часто ли в безнадёжной мешанине точек зрения и аргументов доводилось нам встречать обнадёживающие признаки возможного глубокого изменения международных отношений, которое даже без радикальной трансформации их характера и без внутреннего изменения самого человека привело бы к устранению войны с политической сцены? Не свидетельствует ли наше нынешнее замешательство в этом вопросе о недостаточной готовности к исчезновению войны, о нашей неспособности говорить о внешней политике не держа в уме этого “продолжения политики иными средствами” (известные слова немецкого военного теоретика К. фон Клаузевица) в качестве последнего довода?

file://D:\new\arendt\arendtintro.htm 11.03.2006 ХАННА АРЕНДТ: О РЕВОЛЮЦИИ Стр. 3 из 6 Если не считать угрозу полного уничтожения, которая в перспективе могла бы быть устранена с новыми техническими открытиями, такими как “чистая” бомба или “антиракета”, лишь немногое указывает в данном направлении. Во-первых, это тот факт, что семена тотальной войны проросли не ранее Первой Мировой войны, когда различие между военным и гражданским населением уже не бралось в расчёт поскольку было несовместимо с применением новых видов оружия. Правда, само это различие было относительно недавним приобретениям, и практический отказ от него означал не более чем возврат к временам, когда римлянами был стёрт с лица земли Карфаген.

В современных условиях, это новое явление или возвращение тотальной войны обладает огромной политической значимостью, поскольку вступает в противоречие с краеугольным принципом, на котором зиждилось отношение между военной и гражданской властями:

функция армии как раз и состоит в охране и защите гражданского населения. Вопреки этому, почти вся история войн в нашем столетии свидетельствует о возрастающей неспособности армии осуществить эту свою главную функцию. К настоящему же моменту стратегия сдерживания фактически низвела роль военных из защитников в запоздалых и малоэффективных мстителей .

С этим извращением взаимоотношений между государством и армией тесно связан второй редко отмечаемый, но тем не менее достойный внимания факт. А именно, после Первой Мировой войны нам представляется уже как бы само собой разумеющимся, что никакое правительство, никакое государство и никакая форма правления не обладает достаточной прочностью чтобы пережить поражение в войне. Такое развитие событий наблюдается ещё в 19-м веке, когда франко-прусская война повлекла за собой трансформацию Второй Империи в Третью Республику во Франции; а русская революция 1905 года, последовавшая за поражением царизма в русско-японской войне, явилась зловещим знаком той участи, которая уготована режимам в случае их военного поражения. Как бы то ни было, революционное изменение правления, осуществляется ли оно самим народом, как это было после 1-й Мировой войны, или же навязано извне победителями наряду с требованием безоговорочной капитуляции и наказания военных преступников, относится сегодня к наиболее вероятным последствиям поражения в войне, если не считать, конечно, полного уничтожения. Вызван ли такой оборот событий фатальным ослаблением власти как таковой, утратой ей своего авторитета, или же никакое государство и никакое правительство, сколь бы оно не было прочно и сколь бы не пользовалось доверием своих граждан, не может устоять перед небывалым всплеском насилия, какой влечёт за собой война, в данном отношении несущественно. Ибо ещё до возникновения ядерной угрозы войны стали политически, хотя всё же ещё не биологически, делом жизни и смерти. А это означает, что после Первой Мировой войны все правительства жили заёмным временем .

Этот третий факт, как кажется, указывает на радикальное изменение в самой природе войны в эпоху, когда руководящим принципом военной политики становится сдерживание .

Ибо эта последняя “имеет своей целью в действительности избежания войны нежели победы в ней, несмотря на все военные приготовления. Она пытается достичь своих целей посредством угрозы, которую не приводит в исполнение, а не самим действием”. (2) Конечно же, представление, будто мир является целью войны, а война тем самым – путём к миру, восходит по меньшей мере к Аристотелю, а предлог, будто целью наращивания вооружений выступает сохранение мира, ещё более древен и является ровесником пропаганды. Новизна же проблемы в том, что сегодня избежание войны является не столько действительной или мнимой целью глобальной политики, но стало направляющим принципом самих военных приготовлений. Другими словами, военные уже более не занимаются подготовкой к войне, которая, как надеются политики, никогда не разразится;

их задачей стала разработка вооружений, которые сделали бы войну невозможной.…Те же ядерные испытания давно уже стали инструментом политики, своего рода военными манёврами, в которых, в отличие от обычных манёвров, задействована не просто пара условных противников, но, в какой-то мере также и реальных. Как если бы гонка ядерных вооружений обернулась разновидностью предварительных военных действий, в которых противники демонстрируют друг перед другом разрушительную силу своего оружия; и как всегда сохраняется опасность, что эта смертельная игра может внезапно стать вполне реальной войной, так и нет ничего невозможного в том, что однажды “холодная” война может завершиться победой одной из сторон, так и не став “горячей” .

file://D:\new\arendt\arendtintro.htm 11.03.2006 ХАННА АРЕНДТ: О РЕВОЛЮЦИИ Стр. 4 из 6 Есть ли эта последняя возможность лишь плод фантазии? Потенциально, во всяком случае, мы столкнулись с подобного рода гипотетическими военными действиями в тот самый момент, когда на арену впервые выступила атомная бомба. Многие тогда полагали, что вполне достаточно продемонстрировать это новое оружие перед группой компетентных японских учёных, и безоговорочная капитуляция их правительства будет обеспечена .

Ибо для посвящённых подобная демонстрация должна была открыть факт абсолютного превосходства, поколебать которое не была в силах ни военная удача, ни любой другой фактор. За годы после Хиросимы наши технические успехи в разработке средств уничтожения быстро достигли такого уровня, когда все нетехнические факторы боевых действий, такие, как боевой дух войск, стратегия, общая компетенция и даже случайность не играют более никакой роли, так что их результаты с большой точностью могут быть определены заранее. В подобных условиях результаты этих испытаний и демонстраций могут служить для экспертов с обеих сторон в качестве исчерпывающих свидетельств победы или поражения, подобно тому, как сражения, захват территорий, степень разрушения коммуникаций и т. п. служили в качестве таких свидетельств ранее .

И, наконец, и в данном отношении наиболее важное, это тот факт, что взаимовлияние и взаимосвязь между войной и революцией неуклонно возрастает, а акцент в их взаимоотношении всё более и более смещается от войны к революции. Безусловно, эта взаимосвязь между войной и революцией не так уж нова; она родилась вместе с революциями, которым либо предшествовала и сопутствовала война за освобождение, как в случае Американской революции, либо же они сами вели к оборонительным или агрессивным войнам, как это было во Французской революции. Вместе с тем наш век стал свидетелем ещё и третьей, совершенно новой возможности, когда ожесточение войны служит как бы прелюдией к кульминации насилия и революции (именно так понимал войну и революцию в России Пастернак в “Докторе Живаго”); или же, напротив, когда мировая война предстаёт последствием революции, своего рода гражданской войной охватившей всю землю (как не без оснований оценивается многими Вторая Мировая война). После неё уже почти стало прописной истиной, что итогом войны оказывается революция, и единственное, что могло бы оправдать такое развитие событий – это приверженность данной революции свободе. И если нам не суждено исчезнуть вовсе, то более чем вероятно, что именно революции, а не войны, будут сопутствовать нам в обозримом будущем. Даже если нам удастся изменить облик нашего столетия таким образом, что оно более не будет уже столетием войн, оно по всей очевидности останется столетием революций. Те же, кто по обыкновению делает ставку на политику силы, а значит, и на войну как последний козырь, рискуют в недалёком будущем оказаться за бортом мировой политики. И подобная оценка роли революции не может быть ни опровергнута, ни заменена опытом в контрреволюции; ибо контрреволюция (слово введено в оборот Кондорсе в период Французской революции) всегда была тесно переплетена с революцией, подобно тому, как противодействие неотделимо от действия. Известная сентенция де Местра: “ La contrerevolution ne sera point une revolution contraire, mais le contraire de la revolution” (“Контрреволюция не в коей мере не будет революцией наоборот, но полной противоположностью революции”) осталась сегодня тем же, чем она была в момент написания в 1796: пустой игрой слов.(3) И всё же, сколь бы не было необходимо в теории и на практике отделить войну от революции, не следует забывать об их общности: тесной связи с насилием, выделяющей одну и вторую изо всех остальных политических феноменов. Одной из причин, почему войны столь легко обращаются в революции, и почему революции столь склонны к провоцированию войн, является, несомненно, то, что насилие выступает своеобразным общим знаменателем для обеих. Потока насилия, какой выплеснула Первая Мировая война, вполне было бы достаточно для последующих революций даже в том случае, если бы вовсе не существовало никакой революционной традиции и даже если бы никогда ранее не происходило никаких революций .

Конечно же, даже войны, не говоря уже о революциях, не определялись всегда одним лишь насилием. Там, где насилие правит абсолютно, как, например, в концентрационных лагерях тоталитарных режимов, не только законы – les lois se taisent (законы умолкаютфр.) – как это выразила Французская революция, но всё и вся должно умолкнуть. Именно file://D:\new\arendt\arendtintro.htm 11.03.2006 ХАННА АРЕНДТ: О РЕВОЛЮЦИИ Стр. 5 из 6 по причине этого молчания насилие оказывается маргинальным феноменом в области политики; ибо человек постольку поскольку он является политическим существом, обладает даром речи. Два известные определения человека, данные Аристотелем: как существа политического и одарённого речью дополняют одно другое и основываются на одном и том же полисном опыте жизни греков. Дело здесь даже не в том, что слово беспомощно когда сталкивается с насилием, но в том, что насилие как таковое неспособно к словесному выражению. По причине этой его бессловесности, политическая теория сама по себе способна сказать лишь очень немногое о феномене насилия. Ибо политическая мысль может лишь следовать за самовыражением самих политических феноменов, ограничиваясь тем, что обнаруживает себя в области человеческих дел. И эти явления, в отличие от физических, дабы не остаться втуне, нуждаются в словесном обрамлении, иначе говоря, в чем-то, что выводило бы их за пределы голой физической видимости и слышимости. Тем самым теории войн как и теории революций могут иметь дело лишь с объяснением насилия, но не с ним самим, ибо это последнее задаёт тому некоторые политические рамки, делая его политическим феноменом. Если же вместо этого какая-либо из теорий видит в насилии ultima ratio (последний довод, решающее средство – лат.) политики, приходя к его возвеличиванию и оправдывая насилие как таковое, то она уже более не будет политической, но станет антиполитической .

В той мере в какой насилие преобладает в войнах и революциях, они оказываются вне политики в строгом смысле слова, и это даже несмотря на их чрезвычайно важную роль во всей предыдущей истории. Осознание этого факта натолкнуло 17-й век, обладавший собственным опытом войн и революций, к допущению некого дополитического состояния, названного “state of nature” (англ .), “естественным состоянием”, которое, конечно же, никогда не рассматривалось в качестве исторического факта. Его значимость и по сей день состоит в признании того, что политические взаимоотношения не устанавливаются сами собою везде и всегда, где люди живут вместе, и что существуют явления, которые, хотя они и могут возникать в строго историческом контексте, на деле не являются политическими и даже могут вовсе не иметь никакого отношения к политике. Эта идея “естественного состояния” по меньшей мере намекает на некую реальность, которая не могла быть вмещена в идею “эволюции” 19-го века, какое бы концептуальное обрамление та не принимала: причины и следствия, возможности и действительности, диалектического движения, наконец, простой связи и последовательности явлений. Ибо гипотеза “естественного состояния” подразумевает наличие некоего начала, отделённого от всего последующего как бы непреодолимой пропастью .

Связь этой проблемы начала с феноменом революции очевидна. То, что это начало должно быть сопряжено с насилием, гласят легенды о начале человеческой истории в их библейском и античном вариантах: Каин убил Авеля, Ромул убил Рема; насилие явилось началом, из чего должно следовать, будто никакое начало не может обойтись без насилия, без преступления. Это начальное событие нашей библейской или светской традиции, безразлично легенда оно или реальный исторический факт, было донесено через века с той цепкостью, на какую человеческая мысль способна лишь в редких случаях ярких метафор и имеющих универсальный характер образов. Эта легенда гласит безо всяких околичностей: любое братство вырастает из братоубийства, в начале любого политического порядка лежит преступление. И это убеждение: в начале было преступление, для которого термин “естественное состояние” представляет не более чем теоретически очищенную парафразу, обладало в течение столетий не меньшим правдоподобием в делах политики, чем первая строка Св. Иоанна: “В начале было Слово”, обладала в делах спасения .

–  –  –

Профессиональные революционеры начала 20-го века могли оказаться в дураках у истории, однако сами по себе они, конечно же, не были глупыми людьми. Идея исторической необходимости в глазах революционеров обладала неоспоримым преимуществом и в сравнении с простым зрелищем Французской революции, и с понятиями порождёнными воспоминаниями о её ходе. За ней стояла реальность, и эта реальность была по своей природе биологической, а не историко-политической, хотя, возможно, лишь в ходе Французской революции она впервые во всей своей полноте вышла на свет истории. Наиболее властная необходимость, известная нам - это необходимость, связанная с процессом жизнедеятельности нашего организма, протекающим непрерывно и автоматически и независящим от нашего желания и воли. Процесс этот не только не поддаётся сознательному контролю, но он является наипервейшим, наинепосредственнейшим из всего, что мы претерпеваем. Чем менее мы действуем, чем менее мы активны, тем более жизнь в её биологическом выражении берёт своё, навязывая нам свою собственную необходимость, и тем более история, участниками которой мы являемся, утрачивает свой характер непредсказуемости. Представление о необходимости исторического процесса, первоначально видевшегося по образцу вращательного, законообразного и необходимого движения небесных тел, получило подкрепление в виде однообразно повторяющегося, движимого необходимостью процесса жизнедеятельности организма. Когда это произошло, а именно, когда бедные в поиске удовлетворения своих повседневных нужд внезапно вторглись на авансцену Французской революции, астрономическая метафора, столь удачно передававшая вечные изменения, взлёты и падения человеческой судьбы, утратила свои старые обертоны и приобрела биологическую окраску, которой отдают также органические и социальные теории истории, имеющие то

–  –  –

общее, что они рассматривают множественность – реальную плюральность нации, народа или общества – по образцу сверхприродного тела, подчинённого одной неодолимой сверхчеловеческой “общей воле” .

Реальностью, которая придала этот современный оттенок старому словоупотреблению, было то, что начиная с 18-го века получило название “социального вопроса”, и что мы можем проще и лучше назвать наличием бедности. Бедность – не просто лишённость или отсутствие чего-либо, но состояние постоянной нужды и острой нищеты, неприятность которого состоит в его дегуманизирующей силе; бедность унизительна потому, что она подчиняет человека абсолютному диктату его тела, иначе говоря, абсолютному диктату необходимости, известной ему из его самого непосредственного опыта, а не из спекуляций .

Именно под давлением этой необходимости массы бедных устремились на помощь Французской революции, вдохновляли её, подталкивали её вперёд, и, в конечном счете, привели к поражению. Когда они явились на политической сцене, вместе с ними явилась необходимость, в результате чего власть старого режима обратилась в бессилие, а новая республика оказалась мертворождённой; свобода должна была принести себя в жертву необходимости, наипервейшим жизненным нуждам. Когда Робеспьер провозгласил, что “всё необходимое для поддержания жизни должно быть общим, и только излишек может быть признан в качестве частной собственности”, он не только поставил с ног на голову всю предшествующую политическую теорию, которая считала, что именно излишку вещей и времени надлежит отойти в общее распоряжение. И не кто иной, как Робеспьер в итоге подчинил, по его собственным словам, революционное правительство “самому священному из всех законов – благу Народа, самому неоспоримому из всех прав – необходимости” (1) .

Иначе говоря, он принёс свой собственный “деспотизм свободы”, диктатуру ради установления свободы, в жертву “правам санкюлотов”, каковыми являлись права “одеваться, есть, воспроизводить вид” (2). Не что иное, как необходимость, первейшие жизненные потребности народа, способствовала развязыванию террора и, в конечном счете, поражению революции .

Сам Робеспьер в итоге вполне давал себе отчёт, что произошло, когда в последней речи он облёк своё понимание случившегося в форму пророчества: “Мы погибнем от того, что упустили момент, который был намечен историей, чтобы основать свободу”. Не заговор королей и тиранов, но гораздо более могущественный заговор необходимости и бедности увёл их в сторону, не позволив воспользоваться этим “историческим моментом”. Тем временем революция изменила своё направление: её целью более не являлась свобода, её целью стало счастье народа .

Это обращение Прав Человека в права санкюлотов явилось поворотным моментом не только Французской революции, но и всех последующих. Причиной тому в немалой степени – тот факт, что Карл Маркс, величайший из теоретиков революции, в гораздо большей степени был историком, нежели политиком, а потому почти полностью пренебрёг первоначальным замыслом людей революции – основанием свободы – сосредоточив своё внимание почти исключительно на “объективном” ходе революционных событий. Иначе говоря, потребовалось более полувека прежде чем эта трансформация Прав Человека в права санкюлотов, отречение от свободы под диктатом необходимости, обрела своего теоретика. Когда в работах Карла Маркса это произошло, история современных революций достигла, по-видимому, пункта, откуда пути назад уже не было: так как события Американской революции не произвели по уровню мысли ничего хотя бы отдалённо подобного, революции подпали под чары Французской революции, в общем, и под влияние социального вопроса, в частности. (Это относится даже к Токвилю, основной задачей которого было изучение в Америке последствий той длительной и неизбежной революции, в которой события 1789-го были лишь первым этапом. К самой Американской революции и теориям основателей американского государства он проявил редкостное равнодушие) .

Воздействие идей Маркса на ход всех революций 20-го века неоспоримо, и хотя может возникнуть соблазн отнести это влияние на счёт идеологических элементах в его работах, гораздо уместней объяснить его многими действительными и оригинальными открытиями, сделанными Марксом. Во всяком случае, нет сомнения в том, что молодой Маркс пришёл к выводу, что причиной неудачи Французской революции в деле основания свободы была её неспособность решить социальный вопрос. Из этого он заключил, что свобода и бедность несовместимы. Его наиболее важным и оригинальным вкладом в революционную теорию file://D:\new\arendt\arendt_social_.htm 17.03.2006 ХАННА АРЕНДТ: О РЕВОЛЮЦИИ: перевод Игорь В. Косич Стр. 3 из 31 было открытие в массовом пауперизме политического фактора, способное вызвать восстание не только ради хлеба и богатства, но также и ради свободы. Урок, почерпнутый им у Французской революции, состоял в том, что бедность может выступать политической силой первого порядка. Что же до идеологических элементов его учения, таких, как вера в “научный” социализм, в “надстройку”, в “материализм”, et cetera, то они в сравнении с ним были вторичными и производными; он разделил их со всем Новым временем, и по сей день они встречаются не только в различных ответвлениях социализма и коммунизма, но во всём корпусе социальных наук .

Преобразование Марксом социального вопроса в политический фактор первого порядка заключено в слове “эксплуатация”, т. е. в представлении, что бедность не является “естественной”, но есть результат эксплуатации со стороны “господствующего класса” .

Обладающего средствами принуждения. Ценность этой гипотезы для исторических наук на самом деле невелика; она списана с модели рабовладельческой экономики, где “класс” господ в подлинном смысле господствовал над слоем работников, и применима только к ранним стадиям капитализма, где беспрецедентных масштабов нищета была результатом насильственной экспроприации. Только благодаря своему революционному, а не научному, содержанию, гипотеза эта пережила целое столетие интенсивных исторических исследований. Именно в революционных, а не в научных целях ввёл Маркс элемент политики в эту новую науку экономики, превратив её тем самым в то, чем она ранее лишь претендовала быть – в политическую экономию, в которой экономический порядок зиждется на политической власти и посему может быть упразднён политической организацией и революционными средствами. Путём сведения всех отношений собственности к старому отношению, имевшему своим истоком насилие, а не необходимость, он сделал ставку на дух сопротивления, на который способны ставшие объектом насилия люди в отличие от тех, кто существует под властью необходимости .

Маркс, несомненно, внёс свою лепту в дело освобождения бедных, однако не благодаря тому, что внушил им будто они являются живыми воплощениями исторической и иной необходимости, но потому, что убедил их в том, что сама бедность является политическим, а не природным феноменом, не результатом скудости средств к существованию, но следствием насилия и преступления. Потому что если массовой нищете (которая по определению не могла произвести “свободомыслящих людей” поскольку сопряжена с необходимостью) назначено было порождать революции, а не обрекать их на гибель, то надлежало объяснить экономические отношения как политические факторы и перевести их на язык политики .

Моделью для Маркса в данном отношении послужил античный институт рабства, в котором “господствующий класс”, как он его называл, располагал средствами принудить зависимый класс к труду в свою пользу. Надежда Маркса, выраженная гегелевским термином “классовое сознание”, питалась тем фактом, что современная эпоха освободила этот угнетённый класс до такой степени, что он уже способен выказать свою способность к действию, в то время как само это действие должно было стать неодолимым в силу самой необходимости, в какую эмансипация поставила рабочий класс. Поскольку освобождение трудящихся на начальных фазах Индустриальной революции, действительно, было до некоторой степени противоречивым: она освободила их от старых господ, чтобы подчинить ещё более властному господину – их повседневным нуждам и потребностям, иначе говоря, необходимости, силе ещё более принудительной, нежели насилие .

Маркс, источником идей которого, пусть даже и не всегда явным, всё ещё служили античные институты и теории, знал это очень хорошо, что и было для него, вероятно, наиболее веским доводом вслед за Гегелем с готовностью поверить в диалектический процесс, в котором свобода непосредственно возникает из необходимости .

Место Маркса в истории человеческой свободы всегда останется столь же двойственным, что и у вдохновлённых его учением революций. Действительно, в своих ранних работах он переводил социальный вопрос на язык политики и осмыслял бедность в категориях угнетения и эксплуатации; и вместе с тем он же почти во всех своих писаниях после “Коммунистического Манифеста” совершает обратный перевод революционного elan' а своей молодости на квазинаучный язык экономики. Будучи первым, кто узрел условные по своей природе насилие и угнетение человека человеком там, где другие видели file://D:\new\arendt\arendt_social_.htm 17.03.2006 ХАННА АРЕНДТ: О РЕВОЛЮЦИИ: перевод Игорь В. Косич Стр. 4 из 31 безусловное господство необходимости, позднее он же открыл железные законы исторической необходимости за каждым актом насилия и преступления. А поскольку Маркс, в отличие от своих предшественников в Новом времени, но во многом в согласии с классической античностью, уравнял необходимость с независящими от мысли и воли потребностями процесса жизнедеятельности, то именно он несёт наибольшую ответственность за современную доктрину, согласно которой жизнь есть высшее благо и процесс жизнедеятельности общества составляет смысл любой политики. Таким образом, задачей революции стало уже не освобождение человека от угнетения со стороны другого человека, а тем более не основание свободы, но раскрепощение процесса жизнедеятельности общества в его полной продуктивности и, в конечном счете, достижение изобилия по всей земле. Не свобода, но изобилие отныне сделалось целью революции .

Было бы, однако, несправедливо объяснять это различие между ранними и поздними писаниями Маркса причинами исключительно психологического или биологического порядка и оценивать его как действительную перемену в умонастроении мыслителя. Даже уже будучи пожилым человеком, в 1871-м, Маркс ещё сохранил достаточный заряд революционности, чтобы восторженно приветствовать Парижскую коммуну, хотя само это событие явно противоречило всем его теориям и предсказаниям. Гораздо более вероятно, причина по своей природе была теоретической. После того, как он подверг критике экономические и социальные условия, переведя их на язык политики, ему вскоре должно было стать ясно, что эти категории обратимы, и что в теоретическом плане столь же допустимо осмыслять политику в экономических понятиях, сколь и наоборот. (Подобная обратимость присуща всем исконно гегелевским категориям мыслию.) Раз было установлено наличие связи между насилием и необходимостью, не было ничего невозможного в том, чтобы за насилием не обнаружить необходимость или за угнетением – экономическую подоплёку, даже если первоначально эти отношения рисовались совсем иначе, а именно, необходимость разоблачалась как результат насилия человека человеком. Подобная интерпретация как нельзя лучше должна была соответствовать теоретическому настрою марксова учения, поскольку сведение насилия к необходимости давало то неоспоримое теоретическое преимущество, что оно было гораздо более “элегантным”; оно настолько упрощало суть вопроса, что, в конечном счете, действительное различие между насилием и необходимостью сделалось несущественным .

Ибо насилие на самом деле легко могло быть понято как некая функция или внешнее проявление лежащей в его основе всесильной необходимости, тогда как необходимость, которая всегда сопровождает нас в силу самого существования наших тел с их потребностями, никогда не может быть просто сведена к насилию или полностью им исчерпана. Именно учёный в Марксе с его амбицией поднять свою “науку” до ранга естественной, основной категорией которой была бы в таком случае необходимость, соблазнил его на подобное обращение собственных категорий. Говоря языком политики, такой оборот событий вёл Маркса к прямому отказу от свободы в пользу необходимости .

Он совершил то, что его учитель в революции, Робеспьер, проделал до него и что его величайшему ученику, Ленину, выпало проделать вслед за ним в самой значительной из революций, какую когда-либо вдохновило его учение .

Вошло в обыкновение смотреть на все эти капитуляции, отречения от свободы и, в особенности, на то, что было совершено Лениным, как на нечто само собой разумеющееся, неизбежное. Причина этого главным образом в том, что нам трудно оценивать всех этих людей, и опять-таки в первую очередь, Ленина, какими они являлись сами по себе, а не в качестве наших собственных предшественников. (В этой связи заслуживает внимания тот факт, что Ленин, не в пример Гитлеру и Сталину, так и не обрёл подлинного биографа, несмотря на то, что был не просто “лучше”, но несравненно проще. Возможно, это оттого, что его роль в истории 20-го столетия гораздо более неоднозначна и противоречива). Так, даже Ленин, при всей своей догматической приверженности марксизму мог, по всей видимости, избежать этой капитуляции; в конце концов, никто иной, как Ленин, когда его однажды попросили в одном предложении выразить суть и цели Октябрьской революции, предложил любопытную и едва ли до конца понятую формулу: “Электрификация плюс советская власть”.

Этот ответ примечателен в первую очередь тем, что в нём отсутствует:

роль партии, с одной стороны, строительство социализма, с другой. Вместо этого нам file://D:\new\arendt\arendt_social_.htm 17.03.2006 ХАННА АРЕНДТ: О РЕВОЛЮЦИИ: перевод Игорь В. Косич Стр. 5 из 31 предлагается совершенно немарксистское разделение экономики и политики, разграничение между электрификацией как решением социального вопроса России, и советской системой как её новым политическим организмом, возникшим в процессе революции независимо от всяких партий. Возможно, ещё более удивителен в устах марксиста намёк, что проблему бедности надлежит решать не путём социализации и социализма, но техническими средствами. Ибо техника, в отличие от социализации, политически нейтральна; она не предписывает и не запрещает какую-либо определённую форму правления. Иначе говоря, освобождение от бича бедности было бы достигнуто путём электрификации, тогда как свобода – посредством новой формы правления, советов .

Это пример, не столь уж редкий, когда дар Ленина как государственного деятеля брал верх над его марксистской выучкой и идеологическими стереотипами .

Но, однако же, не надолго. Он пожертвовал возможностями рационального, неидеологического экономического развития страны вместе с перспективами новых институтов свободы, когда решил, что только большевистская партия способна выступать движущей силой и электрификации, и советов; тем самым он создал прецедент для последующего развития, когда партия и партийный аппарат стали буквально всемогущими .

И всё же он, по-видимому, отрёкся от своей ранней позиции в большей мере из соображений экономического, нежели политического, порядка, не столько ради власти партии, сколько во имя электрификации. Он был убеждён, что не обладающий необходимой компетенцией народ в отсталой стране не в состоянии победить бедность в условиях политической свободы, или уж, во всяком случае, не в состоянии преодолеть бедность и установить свободу одновременно. Ленин был последним, по времени, но не по значимости, из наследников Французской революции; у него не было теоретической программы свободы, однако, когда он соприкасался с ней в конкретной реальности, он понимал, с чем имеет дело. И когда он принёс новые институты свободы – советы – в жертву партии, которая, как он полагал, освободит бедных, он всё ещё следовал трагическим путем, проложенным Французской революцией .

II

Идея, будто бедность должна помочь людям разорвать цепи угнетения, ибо бедным нечего терять кроме своих цепей, настолько проникла в нашу жизнь из марксова учения, что мы уже как-то забываем о её неизвестности до событий Французской революции. Правда, распространённый предрассудок, весьма дорогой сердцам возлюбившим свободу, твердил людям 18-го столетия, что “на протяжении ближайших двенадцати столетий Европа являла взору непрестанные усилия народа избавиться от угнетения своими правителями” (4) .

Однако под народом эти люди вовсе не имели в виду бедных; и предрассудок 19-го века, что все революции социальны в своём истоке, всё ещё отсутствовал в теории и опыте века 18-го. Не было ничего удивительного в том в реакции людей Американской революции, приезжавших во Францию и собственными глазами наблюдавших социальные условия на континенте, как бедных, так и богатых, после чего они уже больше не могли верить вместе с Вашингтоном, будто “Американская революция … как будто открыла глаза почти каждой нации в Европе, и дух равной свободы быстро распространяется повсюду”. Некоторые из них ещё раньше предостерегали французских офицеров, сражавшихся вместе с ними в Войне за независимость, чтобы “победы на этой девственной земле не слишком обнадёживали их. Вы унесёте наш опыт с собой, однако если вы попытаетесь внедрить его в стране, которая была испорченной на протяжении веков, вы столкнётесь с трудностями куда большими, нежели наши. Наша свобода была добыта кровью; ваша же кровь должна будет литься рекой, прежде чес свобода сможет пустить корни в Старом Свете” (5). И всё же главное основание для сомнения было ещё более конкретным. Им являлось то, (как писал Джефферсон за два года до Французской революции), что из “двадцати миллионов народа … девятнадцать миллионов более несчастны, более унижены в каждом обстоятельстве человеческого существования, чем последний несчастный во всех Соединённых Штатах”. (Ещё до него Франклин, в бытность свою в Париже, размышлял о “счастье Новой Англии, где каждый человек фригольдер (владелец своей земли), имеет право голоса в публичных делах, живёт в уютном тёплом доме, имеет в изобилии пищу и топливо…” .

file://D:\new\arendt\arendt_social_.htm 17.03.2006 ХАННА АРЕНДТ: О РЕВОЛЮЦИИ: перевод Игорь В. Косич Стр. 6 из 31 Джефферсон не ожидал великих дел и от тех, кто жил в комфорте и роскоши; их поступки, на его взгляд, определялись манерами, принятие которых было бы “шагом к совершенной нищете” повсюду (6). Ни на минуту он также не мог себе представить, чтобы народ, столь “обременённый нищетой – двойной нищетой бедности и коррупции – оказался способен достичь того, что было достигнуто в Америке. Напротив, он предупреждал, что эти люди “не в коем случае не являются теми свободно мыслящими людьми, к которым мы привыкли в Америке”. Джон Адамс также под занавес своей жизни пришёл к выводу, что свободное республиканское правление во Франции было бы столь же неестественным, иррациональным и неосуществимым, как если бы в нём участвовали слоны, львы, тигры, пантеры, волки, медведи из королевского зверинца в Версале"” (7). И когда, два с половиной десятка лет спустя, события до некоторой степени подтвердили его правоту, и Джефферсон мысленно вернулся к “черни больших городов Европы, в руках которой любая степень свободы “моментально была бы обращена в уничтожение и разрушение всего частного и общественного” (8), он имел в виду и богатых, и бедных, и коррупцию, и нищету .

Ничто не было бы менее справедливым, как принять успех Американской революции за аксиому и заняться выяснением причин неудачи людей Французской революции. Своим успехом Американская революция обязана не только мудрости основателей республики, хотя эта мудрость была, несомненно, очень высокого калибра. Не следует забывать, что, несмотря на все свои достижения, Американская революция, тем не менее, всё ещё не положила начало novus ordo saeclorum, напоминанием о котором до сих пор служит надпись на долларовых банкнотах. Хотя американская конституция и доказала свою жизнеспособность “на деле”, “как реальный факт …, в осязаемой форме”, она тем не менее не стала “для свободы тем, чем грамматика является для языка” (9). Причиной этого успеха, так и, одновременно, неудачи было одно и то же: отсутствие бедности в Америке и её наличие во всём остальном мире. Это утверждение чересчур категорично и нуждается в двух коррективах .

Что отсутствовало на американской сцене – это скорее нищета и нужда, нежели собственно бедность, поскольку “противоречие между богатым и бедным, трудолюбивым и бездельником, образованным и неучем” всё ещё в значительной мере сохранялось на американской почве и занимало умы основателей, убеждённых, невзирая на процветание своей страны, что эти различия – “столь же древние, сколь и распространённые по всей земле” – вечны (10). И, тем не менее, поскольку трудящиеся классы в Америке были хотя и бедны, однако всё же не нищи – свидетельства путешественников из Англии и с континента единодушны в своём удивлении “На всём пути в 1200 миль я не встретил ни одного, кто просил бы подаяния” (Эндрю Бернаби) – нужда не оказывала сколь-нибудь заметного влияния на революцию. Проблема, стоявшая перед ней была не социальной, но политической, затрагивала не устройство общества, но форму правления. Суть её заключалась в том, что “постоянный тяжёлый труд” и недостаток досуга у большинства населения автоматически вели к исключению его из активного участия в управлении – хотя, конечно же, не лишали свободы быть представленными и избирать своих представителей. Однако представительство есть не более чем вопрос “самосохранения” или своекорыстия, оно призвано защитить жизненные интересы трудящихся и предохранить большинство народа от злоупотреблений правительства. Будучи по своей сути отрицательным гарантом, оно ещё не в коей мере не подразумевает подлинного участия в политике для большинства, как неспособно оно пробудить в людях ту “страсть к различению” - “желание не только равняться или походить, но превосходить” – которую Джон Адамс вслед за “самосохранением” считал “важнейшим побудительным мотивом человеческих действий” (11) .

Тем самым проблема бедных после того, как их самосохранение было гарантировано, состояла в том, что они оказались за кулисами публичной сцены, на которой превосходство только и способно проявить себя; где бы он не находились, они пребывали во тьме.

Вот екак это представлялось Джону Адамсу:

“Совесть бедняка чиста; и всё же ему стыдно… Он ощущает себя вне поля зрения других, пробираясь на ощупь в потёмках. Человечество его не замечает. … В гуще толпы, в церкви, на рынке … он в такой же темноте, как если бы находился на чердаке или в подвале. Его не осуждают, не порицают, не попрекают; его всего лишь не видят … Быть полностью незамеченным и сознавать это невыносимо. Если бы Робинзон Крузо на своём острове имел

–  –  –

александрийскую библиотеку и был уверен, что никогда снова не увидит лица человека, открыл бы он когда-нибудь книгу?” (12) .

Я привела эту достаточно пространную цитату потому, что то чувство несправедливости, которое она передаёт, убеждение, что скорее именно мрак, а не нужда, является наиболее дегуманизирующим последствием бедности, чрезвычайно редко для литературы Нового времени; хотя, конечно, и за марксовой попыткой переписать историю с точки зрения классовой борьбы можно разглядеть желание посмертно реабилитировать тех, к ущербности жизни которых история присовокупила оскорбление забвением. По всей видимости, именно отсутствие в Америке нищеты дало возможность Джону Адамсу обнаружить политическую проблему стоящую за бедностью. Однако его соображения относительно уродующих последствий этой темноты, оставляющие в стороне гораздо более очевидный ущерб, какой человеческой жизни наносит нужда, вряд ли разделили бы сами бедные; и поскольку эти мысли остались мыслями привилегированных, весьма проблематично, чтобы они оказали сколь-нибудь заметное влияние на историю революций и революционную традицию. Когда, сначала в Америке, а затем и повсеместно, бедные становились состоятельными, они не делались людьми, чей досуг открывал перед ними простор для проявления желания превосходства, но отдавались скуке свободного времени, а если и у них пробуждался вкус к “одобрению и похвале”, то они были рады приобрести эти “блага” как можно дешевле; иначе говоря, они погасили в себе страсть к различению и превосходству, которая могла проявлять себя только на широком свете публичности .

Целью политики для них оставалось самосохранения общества, и идея Джона Адамса, что “основная цель государства состоит в регулировании страсти к различению” (13), даже не стала предметом спора, она была попросту забыта. Вместо того, чтобы устремиться в сферу публичной, политической деятельности, где только и могло существовать истинное превосходство, они предпочли распахнуть свои частные дома в “блистательном потреблении”, выставив напоказ своё богатство и сделав предметом всеобщего обозрения то, что по самой своей природе должно быть скрыто от глаз .

Тем не менее, эти наши сегодняшние проблемы - как предохранить ставших богатыми вчерашних бедных от следования прежним стандартам поведения и от навязывания их политике – были ещё совершенно чужда для 18-го века, и даже сегодня эти проблемы западного общества, хотя и не лишённые оснований в условиях достатка, могут выглядеть роскошью в сравнении с заботами и проблемами остального мира. Современная чувствительность безучастна к этой темноте, как зачастую глуха она к тому, что “природный талант” остаётся нереализованным. А заодно и связанное с ним “желание превосходства”. И тот факт, что Джон Адамс, как и другие “отцы-основатели” был глубоко задет именно этой стороной бедности, должен выглядеть для нас действительно очень странным, если мы вспомним, что отсутствие социального вопроса в Америке было к тому же весьма обманчивым, и что унизительная и унижающая человека нищета существовала повсюду в форме рабского труда негров .

Достаточно только беглого взгляда на историю, чтобы убедиться, что не в коей мере не самоочевидно, будто картины бедности обязательно вызывают у людей жалость. Даже на протяжении долгих веков, когда христианское милосердие влияло на моральные стандарты Запада, сострадание очень мало что значило в вопросах политики, а порой даже и в делах самой Церкви. Однако здесь мы имеем дело с людьми 18-го столетия, когда всё это вековое равнодушие уже сходило на нет, и когда, словами Руссо, “внутренний протест при виде страданий собрата” стал хорошим тоном в определённых кругах европейского общества, в первую очередь тех, кто стоял у истоков Французской революции. Отныне страсть сострадания преследовала и влекла лучших людей всех революций за единственным исключением Американской, в которой сострадание не принадлежало к числу мотиваций, руководящих поступками её действующих лиц. Если бы не рабство негров в Америке, этот поразительный факт можно было бы объяснить исключительно американским процветанием, “привлекательным равенством” Джефферсона, или тем фактом, что Америка действительно была, по словам Уильяма Пенна, “страной доброго бедного человека”. Однако поскольку рабство всё же существовало, возникает искушение спросить себя, не зависела ли эта доброта страны бедного белого человека в значительной мере от труда и нищеты чёрных – в середине 18-го века в Америке жило около 400 000 file://D:\new\arendt\arendt_social_.htm 17.03.2006 ХАННА АРЕНДТ: О РЕВОЛЮЦИИ: перевод Игорь В. Косич Стр. 8 из 31 негров и приблизительно 1 850 000 белых - и даже не обладая надёжными статистическими данными, мы, тем не менее, можем быть уверены, что процент полной нищеты и страдания в странах Старого Света был значительно ниже. Из этого можно только заключить, что институт рабства означает мрак ещё более беспросветный, чем темнота, на которую обрекает бедность; именно раб, а не бедняк, был “полностью незамеченным”. И если Джефферсон, как и до некоторой степени другие, отдавали себе отчёт в том первородном преступлении, которому американское общество было обязано своим благополучием, если они “трепетали при мысли, что Бог справедлив” (Джефферсон), то происходило это потому, что они были убеждены в несовместимости института рабства с основанием свободы, а не потому, что ими двигала жалость или чувство солидарности с собратьями. И это с трудом для нас понятное безразличие не было чертой, отличавшей одних только американцев, а вина за него должна быть возложена на классовую заинтересованность в институте рабства, нежели на особую чёрствость их сердец или эгоизм. Ибо европейские наблюдатели в 18-м веке, у которых картина социальных условий в Европе пробуждала чувство сострадания, когда речь заходила об Америке реагировали подобным же образом. Они также считали, что основное различие между Америкой и Европой состоит “в отсутствии того унизительного положения, которое обрекает часть рода человеческого на невежество и бедность” (14). Другими словами, рабство для американцев не в большей мере было частью социального вопроса, нежели для европейцев, вследствие чего социальный вопрос, отсутствовал ли он действительно или отстоял далеко на заднем плане, не играл в Америке практически никакой роли. А вместе с ним отсутствовала и наиболее властная и, быть может, самая опасная изо всех страстей движущими революционерами: страсть сострадания .

Во избежание недоразумений: социальный вопрос, анализируемый нами здесь в связи с его ролью в революциях, не следует путать с вопросом равенства возможностей или проблемой социального статуса, ставшей в последние несколько десятилетий едва ли не главной темой социальных наук. Погоня за социальным статусом с присущими ей правилами игры была столь же распространена в определённых слоях общества в 18-м и 19-м веках, сколь и сейчас, однако в то время она ещё не почиталась за высший смысл жизни .

И никому из революционеров той поры в голову бы не пришло задаться целью вовлечь в неё всё человечество или же обучить её правилам людей из низов. Насколько далеки наши сегодняшние представления были бы умам основателей республики, возможно, лучше всего проиллюстрировать на примере их подхода к вопросу образования, которому они придавали огромную важность не потому, что оно давало каждому гражданину возможность подняться по социальной лестнице, но по той причине, что благосостояние страны и функционирование её политических институтов зависело от образования всех граждан. Они настаивали, “чтобы каждый гражданин мог получить образование соответствующее его возможностям и склонностям”, что означало, что в целях образования граждане должны быть поделены на два класса – работников и образованных”, поскольку “для содействия общественному благу (public happiness) было бы целесообразно, чтобы тем лицам, которых природа наделила гением и добродетелью, была предоставлена … возможность оберегать священную сокровищницу прав и свобод их сограждан … без принятия во внимания их богатства, происхождения или других случайных условий и обстоятельств” (15). В этих соображениях нет и намёка на озабоченность либералов 19-го века правом индивида на полное развитие своих талантов, как нет и их повышенной чувствительности к несправедливости, заключённой в отсутствии у таланта возможности полностью развить свои дарования. (И одна, и вторая тесно связаны с культом гения, характерным для буржуазного общества и не были известны 18му веку). Ещё более чужда этим людям была сегодняшняя идея, будто каждый имеет право на социальное продвижение, а тем самым и на образование, которое государство обязано ему обеспечить вне зависимости одарён он или нет с тем, чтобы он смог повысить свой социальный статус .

Общеизвестный реализм “отцов-основателей” в оценке слабостей человеческой натуры, однако новые идеи обществоведов, согласно которым принадлежащие к низшим слоям общества обладают правом на выражение возмущения. Жадности и зависти, немало бы их удивили, не только по той причине, что они считали зависть и жадность пороками независимо от того, где они встречаются, но вероятно также потому, что этот самый file://D:\new\arendt\arendt_social_.htm 17.03.2006 ХАННА АРЕНДТ: О РЕВОЛЮЦИИ: перевод Игорь В. Косич Стр. 9 из 31 реализм подсказал бы им, что подобные пороки гораздо более распространены на верхних этажас, нежели внизу социальной пирамиды (16). Несомненно, социальная мобильность была сравнительно высока в Америке и в 18-м веке, однако вызвана она была не революцией; и ежели Французская революция открыла дорогу талантам, причём весьма решительно, то произошло это не прежде чем во времена Директории и Наполеона Бонапарта, когда в повестке дня стояла уже не свобода и основание республики, но ликвидация революции и возвышение буржуазии. Оставляя эту тему, мы, тем не менее, можем прийти к согласию, что только трагедия бедности, а не крушение надежд индивида или социальных амбиций, способна вызвать сострадание. Тем самым мы должны обратиться к той роли, какую сострадание играло во всех революциях, во всех, за исключением, конечно же, Американской .

–  –  –

Отвести глаза от нищеты и страданий масс человеческих существ было не более возможно в Париже 18-го века или Лондоне 19-го, где Марксу и Энгельсу довелось осмыслять уроки Французской революции, нежили это представляется возможным сегодня в некоторых европейских, большинстве латиноамериканских и почти всех азиатских и африканских странах. Безусловно, люди Французской революции вдохновлялись ненавистью к тирании, они не в меньшей степени рвались в бой против угнетения, чем те, кто, по замечательным словам Даниела Уэбстера, “пошёл воевать за преамбулу” (первые абзацы Декларации независимости) и “семь лет сражался за декларацию”. Против тирании и угнетения, а не против эксплуатации и бедности, утвердили они права народа, из согласия которого – в соответствии с римской античностью, в школе которой был воспитан и выучен революционный дух – всякая власть должна производить свою легитимность. Так как сами они в политическом отношении были безвластны и потому принадлежали к угнетённым, они ощущали свою сопричастность народу и не нуждались в излишнем выражении своей солидарности с ним. Если они и возглавили народ, то не потому, что хотели что-то сделать для него, будь то из любви к нему или ради последующей власти над ним; они говорили и поступали как его представители в общем деле. И, тем не менее, что оставалось само собой разумеющимся на протяжении тринадцати лет Американской революции, очень скоро обернулось чистой фикцией в ходе Французской .

Во Франции падение монархии не изменило отношения между правящими и подвластными, между правительством и нацией, и никакое изменение государственного строя, как видно, не в состоянии было устранить пропасть между ними. Революционные правительства, в этом отношении не отличавшиеся от своих предшественников, не были правлениями ни file://D:\new\arendt\arendt_social_.htm 17.03.2006 ХАННА АРЕНДТ: О РЕВОЛЮЦИИ: перевод Игорь В. Косич Стр. 10 из 31 “народа”, ни “через народ”, но в лучшем случае “для народа” [слова из Геттисбергской речи А. Линкольна ], а в худшем – “узурпацией суверенной власти” самозванными представителями, поставившими себя в положение “абсолютной независимости по отношению к нации” (17). Неожиданным фактом, обнаружившимся уже после того как революция набрала полный ход, было то, что основное различие между нацией и её представителями во всех фракциях состояло не столько в “добродетели и гении”, как на то надеялись Робеспьер и другие, но имущественном положении. Лишь для немногих освобождение от тирании обернулось свободой, остальные же едва ли ощутили какие-либо перемены в своём тяжелом положении. Этим надлежало быть освобождёнными вторично, и в сравнении с этим освобождением от ярма необходимости, первоначальное освобождение от тирании должно было представляться детской игрой. Вдобавок, в этом повторном освобождении, люди революции и представляемый ими народ не стояли по одну сторону, сплочённые одним общим делом. Требовалось особое усилие от представителей, усилие солидаризации, названное Робеспьером “добродетелью”, и это не была добродетель римлян; её целью не была res publica и она не имела ничего общего со свободой .

Добродетели подобного рода надлежало заботиться о благоденствии народа, отождествлять собственную волю с его волей – il faut une volonte UNE (должна быть одна Единая воля –фр.) – и это усилие было направлено первым делом на счастье многих .

После падения Жиронды уже не свобода, но счастье многих стало “новой идеей в Европе” (Сен-Жюст) .

Слово le peuple (букв. народ, население –фр.) – ключевое для понимания Французской революции, и его значение было определено теми, кто взирал на сцены страдания народа сам его не испытывая. Впервые оно было применено не только к тем, кто был устранён от участия в отправлении власти, не только к гражданам, но к людям низшего сословия .

Самим своим существованием это слово обязано состраданию, и оно стало синонимом несчастья и неудачи: le peuple, les malheureux m'applaudissent (народ, несчастные, мне рукоплещут – фр.), как любил повторять Робеспьер; le peuple toujours malhereux (вечно несчастный народ – фр.), как выражался даже Сиейес, одна из наименее сентиментальных и наиболее трезвых фигур революции. Отсюда вытекало, что персональная легитимность тех, кто представлял народ и был убеждён, что всякая легитимная власть должна происходить из него, могла основываться только на zele compatissant (страсти сострадания

– фр.), на “том властном импульсе, который влечёт нас к les hommes faibles (слабым людям

– фр.) (19), короче, на способности страдать и сострадать вместе со всем “огромным классом бедных” подкреплённой желанием возвысить страдания до ранга высшей политической страсти и величайшей политической добродетели .

С точки зрения истории, сострадание становится побудительным мотивом революционеров только после того, как жирондисты продемонстрировали свою неспособность принять конституцию и установить прочное республиканское правление .

Революция изменила своё направление в момент захвата власти якобинцами предводительствуемыми Робеспьером, однако не по причине их большей радикальности, но потому, что они не разделяли устремлений жирондистов в отношении форм правления, потому, что они более верили в народ, чем в республику, и “слепо полагались на естественную добродетель класса”, а не на учреждения и конституции: “При новой конституции”, утверждал Робеспьер, “законы должны провозглашаться “от имени народа Франции”, а не от имени “Французской Республики” (20) .

Это смещение акцента было вызвано не какой-либо теорией, но исключительно ходом самой революции. Очевидно, тем не менее, что в данных обстоятельствах древнеримская

–  –  –

теория народного согласия как предпосылки любого правового государства более не была применимой, а потому вполне естественно это понитие согласия должно было быть заменено volonte generale (общая воля – фр.) Руссо (первое понятие в теории Руссо можно обнаружить под именем volonte de tous (воля всех – фр.)) (21). В отличие от “общей воли” “воля всех” или согласие народа не только не обладала динамикой или не была достаточно революционной, чтобы основать новый политический организм или установить правление, она очевидно уже предполагала существование правления и государства и тем самым могла казаться достаточной только для конкретных решений или урегулирования проблем возникающих в уже существующем политическом организме. Эти формальные соображения, тем не менее, лишь вторичны по своей важности, Гораздо более существенно, что само слово “согласие” с его оттенком сознательного выбора и продуманного мнения, было заменено словом “воля”, которое принципиально исключает все процессы обмена мнениями и конечное согласие между ними. Воля, если она вообще способна выполнять свою функцию, должна действительно быть единой и неделимой .

“разделённая воля была бы непредставима”; между различными волями не может быть согласия, как между различными мнениями. Перестановка акцента с “республики” на “народ” означала, что постоянство и единство будущего государства гарантировалось не мирскими институтами, общими для данного народа, но его собственной волей. Наиболее характерной чертой этой воли народа как volonte generale было её единодушие, и когда Робеспьер без конца ссылался на “публичное мнение”, он подразумевал под ним единодушие этой общей воли, а не мнение, с которым можно было публично соглашаться или не соглашаться .

Это постоянное единство народа воодушевлённое единой волей не следует путать со стабильностью. Руссо рассматривал свою метафору общей воли с достаточной серьёзностью и настолько буквально, что нация представала подобной телу движимому единой волей, которая как и воля отдельного человека может в любой момент измениться, не препятствуя ему оставаться тем же самым. Именно в этом смысле Робеспьер требовал: “ Il faut une volonte UNE… Il faut qu'elle soit republicaine ou royaliste” (должна быть одна Единая воля … будь она республиканской или монархической – фр.) .

Сам Руссо настаивал, что было бы “нелепо, чтобы воля сковывала себя на будущее время”, предвосхищая этим фатальную нестабильность и ненадёжность революционных правительств и в то же время оправдывая давнее предубеждение национального государства, будто договоры обязаны соблюдаться только в той мере, в какои они служат так называемым национальным интересам. Это понятие raison d'etat (государственный интерес – фр.) древнее Французской революции уже по той простой причине, что идея единой воли вершащей всеми судьбами и представляющей интересы нации в целом, была в то же время расхожей интерпретацией той национальной роли, какую надлежало сыграть просвещённому монарху, устранённому впоследствии революцией. Проблема на самом деле заключалась в том, по сделанному Джоном Адамсом однажды замечанию, как вообще “заставить двадцать пять миллионов французов, никогда ранее не знавших и не помышлявших ни о каком другом законе кроме воли короля, сплотиться вокруг свободной конституции”. Привлекательность теории Руссо для людей Французской революции как раз в том и состояла, что он, по-видимому, нашёл в высшей степени оригинальный способ, как поставить множество на место занимаемое ранее одним лицом; ибо эта “общая воля” была, ни больше, ни меньше, тем, что должно было связать многих в единое целое .

Свою конструкцию этого многоголового единого Руссо основывает на обманчиво простом и кажущемся правдоподобным примере. Он извлекает его из повседневного опыта, когда два конфликтующих интереса объединяются если им в равной степени противостоит третий .

Переводя на язык политики, он предполагает существование и основывается на объединяющей силе общенационального врага. Только в присутствии внешней угрозы возможна такая вещь как “la nation une et indivisible” (нация единая и неделимая – фр.), идеал французского и всякого другого национализма. Тем самым национальное государство может быть достигнуто только во внешней политике в условиях хотя бы потенциальной угрозы. Это заключение было редко открыто признаваемым общим местом национальной политики в 19-м и 20-м веках; оно столь очевидным образом вытекало из теории общей воли, что уже Сен-Жюст неплохо был с ним знаком: только иностранные file://D:\new\arendt\arendt_social_.htm 17.03.2006 ХАННА АРЕНДТ: О РЕВОЛЮЦИИ: перевод Игорь В. Косич Стр. 12 из 31 дела, утверждал он, могут в собственном смысле быть названы “политическими”, тогда как человеческие отношения составляют “социальное”. (“Seule les affaires etrangeres relevaient de la “politique”, tandis que les rapport humains formaient “le social”” (23)) .

Однако сам Руссо пошёл на шаг дальше. Он задался целью обнаружить объединяющий принцип внутри самой нации, дабы сделать его пригодным также для нужд внутренней политики. Задача таким образом свелась к тому, чтобы отыскать этого общего врага, не заходя в область иностранных дел, а предложенное им решение – что этот враг существует в груди каждого гражданина, конкретно, в его отдельной воле и частном интересе. Корень же вопроса заключается в том, что этот скрытый, отдельный враг мог подняться до статуса общего врага – объединяя нацию изнутри – стоило только суммировать все отдельные воли и интересы. Общий враг внутри нации есть полная сумма отдельных интересов всех граждан. “”Согласие интересов двух частных лиц”, говорит Руссо, цитируя маркиза д’Аржансона, - “возникает вследствие противоположности их интересу третьего” .

“[Аржансон] мог бы добавить, что согласие всех интересов возникает вследствие противоположности их интересу каждого. Не будь различны интересы, едва ли можно было понять, что такое интерес общий, который тогда не встречал никакого противодействия;

всё шло бы само собой и политика не была бы более искусством” (24). (курсив мой – Х. А.) Читатель, возможно, отметил примечательное отождествление воли и интереса, на котором зиждется вся политическая теория Руссо. Он употребляет эти термины как синонимы в своём Du Contract Sociale (“Об общественном договоре, или Принципы политического права”, название трактата Ж.-Ж. Руссо (1762)), и его молчаливая посылка состоит в том, что воля представляет собой не что иное, как некоторую разновидность автоматической артикуляции, проявления интереса. Тем самым общая воля есть артикуляция общего интереса, интереса народа или нации как целого, и поскольку этот интерес или воля является общим, само его существование зиждется на противопоставлении каждому интересу или воле в отдельности. В предложенной Руссо конструкции нации не надо дожидаться, когда враг станет угрожать её границам, чтобы подняться “как один человек” и сплотиться в union sacree (священный союз – фр.); единство нации гарантировано в той мере, в какой каждый гражданин несёт в себе самом этого общего врага наряду с общим интересом, который может пробудить только общий враг; ибо общим врагом выступает частный интерес и отдельная воля каждого человека. Если только каждый человек объявит войну самому себе в этой своей отдельности, он сможет вызвать в себе своего собственного антагониста, общую волю; и только таким образом станет он настоящим гражданином национального государства. Ибо “отбросьте из этих изъявлений [каждой частной] воли взаимно уничтожающиеся крайности; в результате сложения оставшихся расхождений получится общая воля”. Чтобы быть причастным политическому организму нации, каждый отдельный гражданин должен находиться в состоянии постоянной борьбы против самого себя и своих собственных интересов .

Конечно же, ни один национальный политик не заходил в следовании Руссо настолько далеко, и в то время как современные националистические концепции в весьма значительной степени исходят из наличия общего врага за рубежами страны, нигде всё же мы не найдём того предположения, будто бы общий враг таится в сердце каждого .

Иначе, тем не менее, дело обстоит в случае с революционерами и революционной традицией. Не только во Французской революции, но и во всех революциях последовавшей её примеру, частный интерес считали одной из личин общего врага, и теории террора от Робеспьера до Ленина и Сталина имеют общим то убеждение, что интерес каждого должен автоматически и перманентно быть враждебен частным интересам граждан (25). Зачастую вызывает удивление необычайная самоотверженность революционеров, которую не следует путать с “идеализмом” или героизмом. На самом деле, добродетель начала отождествляться с самоотверженностью с того времени, когда Робеспьер повёл проповедь добродетели, понятие которой он позаимствовал у Руссо, и именно это отождествление наложило неизгладимый отпечаток на человека революции и его сокровеннейшее убеждение, будто ценность политики может быть измерена степенью её противостояния частным интересам, и что человек тем более ценен, чем более он действует вопреки своим собственным интересам и против собственной воли .

file://D:\new\arendt\arendt_social_.htm 17.03.2006 ХАННА АРЕНДТ: О РЕВОЛЮЦИИ: перевод Игорь В. Косич Стр. 13 из 31 Как бы не оценивались различные стороны учения Руссо, гораздо важнее, что подлинный опыт, на котором основывалась проповедуемая Руссо самоотверженность равно как и “террор добродетели” Робеспьера, не может быть понят без учёта главенствующей роли, какую сострадание стало играть в умах и сердцах тех, кто подготавливал и кто принимал деятельное участие в событиях Французской революции. Что до Робеспьера, то для него представляется самоочевидным, что единой силой, которая могла и должна была объединить различные классы общества в единую нацию, было сострадание тех, кто сам не испытывал страданий к malheureux, высших классов к низшим. “Доброта” человека в естественном состоянии сделалась для Руссо аксиомой только потому, что он открыл в сострадании наиболее естественную человеческую реакцию на страдание других, а вместе с ним и действительную основу всех подлинно “естественных” человеческих взаимоотношений. Дело не в том, что Руссо или Робеспьер когда-либо сталкивались с этой внутренней “добротой” естественного человека вне пределов общества; они вывели её существование из в высшей степени реальных повседневных наблюдений испорченности общества, во многом подобно тому, как встречающий лишь одни гнилые яблоки может заключить об их испорченности, допустив существование свежих. Из собственного внутреннего опыта им было известно: вечная игра между разумом и страстями, с одной стороны, мысленный диалог, нескончаемая беззвучная беседа человека с самим собой, с другой. И так как они в соответствии с установками своего времени не различали между мышлением и разумом, они делали из этого вывод, что разум блокирует не только страсти, но и сострадание, что он, по словам Руссо, “заставляет человека обратить свои мысли на самого себя, … отделяет человека от всего, что стесняет его и удручает”. Разум делает человека эгоистом; он препятствует естеству “отождествить себя с несчастным страждущим”; или, как выразился Сен-Жюст, “Il faut ramener toutes les definitions a la conscience; l'esprit est un sophiste qui conduit toutes les vertus a l'echafaud” (26) (“Следует относить все определения к совести; разум – софист, отправляющий все добродетели на эшафот”- фр.) .

Для нас стольк естественно связывать бунт против разума с романтизмом начала 19-го века, представляя по контрасту с ним 18-й век столетием “просвещённого” рационализма с Храмом Разума в качестве его несколько гротескного символа, что мы уже склонны не замечать или недооценивать значение всех этих взываний к страсти, сердцу, душе и, в особенности, к душе расколотой надвое, ame dechiree (расколотая, растерзанная душа – фр.) Руссо. Так, словно бы Руссо в своём бунте против разума поставил эту надвое расколотую душу на место естественной раздвоенности как она проявляет себя в молчаливом диалоге ума с самим собой, называемом нами мышлением. И поскольку разорванность души всегда является признаком конфликта, а не диалога, это вызывает страсть в двояком её смысле сильного страдания и сильной страстности. Именно эта способность к страданию была противопоставлена Руссо эгоизму общества, с одной стороны, и ничем не нарушаемому уединению ума вовлечённого в диалог с самим собой, с другой. И именно этому упору на страдание более чем любой другой части своего учения, обязан он доминирующему влиянию на умы людей, кому выпало совершить Революцию, кто сам соприкоснулся с непомерными страданиями бедных и кто впервые вывел их в свет рампы. То, что ценилось превыше всего в этом великом усилии общечеловеческой солидаризации, была самоотверженность, способность без остатка раствориться в страданиях других, а не активная доброта; так же как эгоизм, а не безнравственность представлялась наиболее одиозным и даже наиболее опасным. К тому же эти люди гораздо лучше были знакомы с пороком, нежели со злом; они наблюдали пороки богатых и их непомерный эгоизм, и они пришли к выводу, что добродетель должна быть “спутницей несчастья и уделом” бедных. Они видели как “чары удовольствия шли рука об руку с преступлением” и из этого заключили, что муки нищеты должны были сами собой породить благость (27). Магия сострадания состояла в том, что оно открывало сердце страждущего страданиям других, путём чего восстанавливалась и укреплялась “естественная” связь между людьми, которой только богатые были лишены. Там где страсть, способность к страданию, и сострадание, способно страдать с другими, кончались, начинался порок .

Эгоизм представлял собой разновидность “извращённого естества”. Если Руссо ввёл сострадание в политическую теорию, то Робеспьер, со всей пылкостью революционного

–  –  –

оратора, поставил его в центр революционной политики .

Было, пожалуй, нечто от рока в том, что проблема добра и зла и влияния их на человеческие судьбы во всей неприукрашенной простоте должна была стать перед людьми в тот самый момент, когда они утверждали или заново утверждали человеческое достоинство, не прибегая к помощи религиозных институтов. Однако вся глубина этой проблемы вряд ли осознавалась теми, кто ошибочно принял за доброту естественный “внутренний протест человека при виде страданий собрата” (Руссо) и кто считал эгоизм и лицемерие воплощением безнравственности. Однако ещё более важно, что этот роковой вопрос о добре и зле не мог быть даже поставлен, по крайней мере в рамках Западной традиции, вне учёта единственно достоверного, полностью убедительного опыта, какой человек Запада когда-либо имел в плане активной любви к добру как вдохновляющему принципу всех действий, а именно, без обращения к личности Иисуса из Назарета, его жизни, его словам и делам. Это обращение произошло многие десятилетия после революции, ми тогда как верно, что и Руссо, и Робеспьер, едва ли были способны подняться до уровня дискуссий, какие в будущих поколениях произвели учения одного и поступки другого, пожалуй, столь же трудно оспаривать, что не будь ни их, ни Французской революции, ни Мелвилл, ни Достоевский не осмелились бы проделать обратную трансформацию Христа в Иисуса из Назарета, вернуть его в мир людей – один в повести Billi Badd (“Билли Бадд”, произведение американского писателя Германа Мелвилла (1924)), другой в “Легенде о Великом Инквизиторе” из “Братьев Карамазовых” – и показать открыто и конкретно, хотя, конечно, в поэтической и метафорической форме, в какое трагическое и обманчивое предприятие пустились люди Французской революции почти не отдавая себе в том отчёта. Если мы желаем выяснить, что должна означать абсолютная доброта в сфере человеческих дел (в отличие от дел божественных), то нам лучше всего обратиться к поэтам, и мы можем проделать это безо всяких опасений, когда имеем дело с такими поэтами, которые, по словам Мелвилла, “воплощают в стихе только такие движения души, какие натуры подобные Нельсону выражают в поступках”. Во всяком случае, они могут преподать нам урок того, что абсолютное добро в сфере человеческой жизни едва ли менее опасно, нежели абсолютное зло, и что оно не состоит в самоотверженности, ибо, несомненно, Великий Инквизитор в достаточной мере самоотвержен. Как и того, что оно лежит по ту сторону добродетели, даже добродетели капитана Вира. Ни Руссо, ни Робеспьер не были в состоянии представить добро вне добродетели, как не были они способны вообразить радикальное зло в котором не было бы “ничего грязного или чувственного” (Мелвилл), или что возможна безнравственность вне порока .

Что люди Французской революции неспособны были мыслить подобными понятиями, а значит, фактически никогда не касались нерва проблемы выдвинутой на авансцену политики их же собственными действиями, навряд ли подлежит обсуждению. В лучшем случае они отдавали себе отчёт в принципах вдохновляющих их поступки, однако едва ли в смысле той истории, которая в конечном счёте должна была явиться их результатом .

Даже не будь Мелвилл и Достоевский великими писателями и мыслителями, их положение всё равно было бы предпочтительней, ибо они знали, чем всё это обернулось. В особенности это относится к Мелвиллу, который как американец мог опираться на больший политический опыт, нежели Достоевский, и потому знал, как лучше ответить людям Французской революции с их идеей, будто человек в естественном состоянии добр и становится испорченным в обществе. Он сделал это в “Билли Бадде”, где он как бы говорит: допустим, что вы правы и что вашему “естественному человеку”, рождённому вне общества, “подкидышу”, одарённому только “варварской” невинностью и добротой, довелось вновь вернуться на землю – ибо, несомненно, это будет возвращение, второе пришествие; вы непременно должны помнить, что подобное уже случалось в прошлом; вы не можете забыть истории, ставшей легендой основания христианской цивилизации. Но если вы её забыли, позвольте мне напомнить эту историю, переложенную на язык ваших собственных обстоятельств и даже вашими собственными словами .

Сострадание и доброта могут иметь общие точки соприкосновения, однако, они не одно и то же. Сострадание имеет определённую, и даже важную роль в “Билли Бадде”, однако его основной темой является доброта вне добродетели и зло вне порока, и сюжет повести построен на противопоставлении этих двух. Доброта вне добродетели есть естественная file://D:\new\arendt\arendt_social_.htm 17.03.2006 ХАННА АРЕНДТ: О РЕВОЛЮЦИИ: перевод Игорь В. Косич Стр. 15 из 31 доброта и зло вне порока есть “природная испорченность”, в которой “нет ничего грязного или чувственного”. Обе стоят вне общества, и оба человека, воплощающие их, пришли, с точки зрения общества, ниоткуда. Не только сам Билли Бадд – подкидыш; Клэггерт. Его антагонист, также человек, о происхождении которого ничего неизвестно. В самом их противостоянии нет ничего трагического: природная доброта, хотя она и “заикается” и не может быть услышанной и понятой, сильнее, чем безнравственность, потому что зло есть природная испорченность, и “естественное” естество сильнее, нежели испорченная и извращённая природа. Значение этой части повести в том, что доброта, поскольку она часть “природы”, берёт не мягкостью, но утверждает себя силой и насилием, так что мы убеждаемся: только насильственное действие, к которому прибегает Билли Бадд, убивая человека ложно показавшего против него, является адекватным, оно устраняет природную “испорченность”. Однако это не конец, но лишь завязка истории. Основное действие начинается уже после того, как “природа” сделала своё дело и зло наказано, а добро одержало победу. Проблема отныне в том, что добрый человек, поскольку он соприкасается со злом, сам стал преступником, причём дело не изменится даже в случае, если мы допустим, будто Билли Бадд не утратил своей невинности и так и остался “ангелом господним”. Именно в этот момент в конфликт между абсолютным добром и абсолютным злом вводится “добродетель” в лице капитана Вира, и с данной минуты начинается трагедия. Добродетель – которая, возможно, уступает доброте но всё же единственная способна быть “воплощенной в прочные институты” – должна осуществиться также и за счёт доброго человека. Абсолют, природная невинность, поскольку он может действовать только насильственно, находится “в состоянии войны с миром мира и истинной войной человечества”, так что добродетель в конечном счёте вмешивается не для того, чтобы предотвратить преступление зла, но чтобы покарать насилие абсолютной невинности .

Клэггерт был “сражён ангелом господним. И тем не менее ангела должно повесить!” .

Трагедия заключается в том, что законы пишутся для людей, а не для ангелов или дьяволов. Законы и все “прочные институты” рушатся не только под натиском стихийного зла, но также и от рук абсолютной невинности. Власть закона, распространяясь на сферу ограничиваемую человеческим преступлением и человеческой добродетелью, утрачивает свой характер, когда сталкивается с тем, что не укладывается в неё, и в то время когда у него нет наказания для стихийного зла, он не может не покарать стихийное добро, даже при том, что добродетельный человек, капитан Вир, признаёт, что только насилие со стороны добра адекватно испорченной силе зла. Абсолют - а для Мелвилла абсолют заключён был в Правах Человека - несёт смерть всему будучи введённым в сферу политики .

Ранее мы отмечали, что страсть сострадания счастливым образом отсутствовала в умах и сердцах людей, совершивших Американскую революцию. Кто оспорит правоту слов Джона Адамса, писавшего: “Зависть и озлобленность большинства по отношению к богатым всеобщи и сдерживаются только страхом или необходимостью. Попрошайка никогда не сможет понять, почему другой должен ездить в карете тогда как у него нет хлеба” (28); и ещё ни один из тех, кто знаком с нищетой, будет шокирован нарочитой холодностью и равнодушной “объективностью” этого суждения. Будучи американцем, Мелвилл лучше знал как возразить на теоретические утверждения людей Французской революции – что человек по природе добр – чем учесть ту страстную озабоченность, какая стояла за их теориями, озабоченность страданиями большинства. Характерно, что зависть в “Билли Бадде” – это не зависть бедного к богатому, но зависть “природной испорченности” к чистому и здоровому: именно Клэггерт завидует Билли Бадду; и сострадание не есть сострадание благополучного к тому, кто действительно страдает: как раз напротив, именно Билли Бадд, невинная жертва, сострадает капитану Виру, человеку приговорившему его к смерти .

Классической иллюстрацией другой, нетеоретической стороны Французской революции, раскрывающей мотивацию стоящую за словами и поступками её главных действующих лиц, служит “Легенда о Великом Инквизиторе”, где Достоевский противопоставляет немое сострадание Иисуса словоохотливой жалости Инквизитора. Ибо сострадание, способность воспринимать страдания другого как свои собственные, и жалость, не затрагивающая душевных струн человека, не только не тождественны, но могут даже не иметь общих точек соприкосновения. Сострадание, по самой своей сути, не может возникнуть как реакция на страдания целого класса или народа тем более всего человечества. Оно не file://D:\new\arendt\arendt_social_.htm 17.03.2006 ХАННА АРЕНДТ: О РЕВОЛЮЦИИ: перевод Игорь В. Косич Стр. 16 из 31 может быть откликом на страдание более чем одного человека и всегда и везде остаётся со-страданием. Его сила заключена в самой страсти, которая, в отличие от разума, способна касаться только частного, отдельного, но не обладает идеей общего, способностью к генерализации. Грех Великого Инквизитора заключался в том, что и его, подобно Робеспьеру, “влекло к les hommes faibles”, и не только по той причине, что это пристрастие неотличимо от жажды власти, но также потому, что через него он деперсонифицировал страдающих и слабых, смешав их в одно целое – народ toujours malhereux, страждущие массы, сам, тем не менее, сохраним по отношению к ним определённую дистанцию. Для Достоевского свидетельством божественности Христа была его способность сострадать всем людям поодиночке, не смешивая их в нечто единое вроде страждущего человечества. Гениальность книги Достоевского, не беря в расчёт её теологические идеи, заключается в том, что нам даётся почувствовать, насколько фальшиво звучат идеалистические, велеречивые фразы самой изощрённой жалости в момент, когда они сталкиваются с подлинным состраданием .

С этой неспособностью к генерализации тесно связана та характерная немота или, по крайней мере, затруднение в выборе слов, которая по сравнению с красноречием добродетели составляет отличительный признак доброты, как есть она признак сострадания в сравнении со словоохотливостью жалости. Страсть и сострадание не то чтобы бессловесны, но язык их состоит более в жесте и мимике, нежели в словах. Христос выслушивает речь Великого Инквизитора молча не потому, что ему нечего сказать в ответ, но из-за того, что страдание, которое он улавливает за непринуждённым потоком слов монолога его оппонента, вызывает в нём реакцию сострадания. Напряжённость, с какой Христос выслушивает этот монолог, превращает его в диалог, но закончен он может быть только жестом, каким является поцелуй, а не словами. На той же ноте сострадания – на этот раз сострадания человека приговорённого к смерти к тем мукам совести, на которые обречён приговоривший его человек – оканчивает свою жизнь Билли Бадд, и точно так же его реакция на капитанский приговор и его “Да благословит Бог капитана Вира!”, определённо, ближе к жесту, нежели к речи. Сострадание, в этом отношении мало чем отличающееся от любви, устраняет дистанцию, тот промежуток, который отделяет людей друг от друга и одновременно соединяет их друг с другом. И если добродетель всегда готова утверждать, что лучше несправедливо пострадать, чем совершить неправедное деяние, сострадание превзойдёт её в этом, утверждая с полной и несколько наивной искренностью, что легче страдать самому, чем видеть страдающими других .

Поскольку сострадание устраняет дистанцию между людьми, а вместе с ней и всю область человеческого общения между собой, в которой только могут ставиться и решаться политические вопросы, оно по отношению к политике остаётся внешним и индифферентным. Говоря словами Мелвилла, оно неспособно к установлению “прочных институтов”. Молчание Иисуса в “Великом Инквизиторе” как и заикание Билли Бадда свидетельствуют об одном и том же: об их неспособности (или нежелании) к нормальной членораздельной аргументированной речи, в которой кто-то сообщает кому-то что-то, что представляет интерес для обоих, поскольку оно интер-ес(ть) – есть между ними [ср. с лат .

inter-esse –находиться между, участвовать; interest - важно, есть разница – прим. наше И. К.]. Подобный облачённый в форму речи и аргументации интерес к миру полностью чужд состраданию, которое со всей силой своей страсти направлено исключительно на самого страдающего человека; сострадание прибегает к речи только постольку, поскольку оно должно как-то непосредственно отреагировать на те чисто экспрессионистские звуки и жесты, посредством которых страдание другого становится видимым и слышимым для него .

Как правило, не сострадание подвигает на изменение условий, но ежели оно всё же делает это, оно отбрасывает все эти долгие и утомительные процессы убеждения, переговоров и компромиссов, которые в собственном смысле и составляют суть политики, и вверяют свой голос самому страданию не останавливающемуся перед требованиями быстрого и решительного действия, другими словами, действия средствами насилия .

Здесь опять-таки заявляет о себе взаимосоотнесённость феноменов доброты и сострадания. Ибо доброта вне добродетели, а значит, и вне искушения, не ведающая аргументов разума, с помощью которых человек ограждает себя от соблазнов и посредством их же знакомится со злом, также оказывается неспособной овладеть file://D:\new\arendt\arendt_social_.htm 17.03.2006 ХАННА АРЕНДТ: О РЕВОЛЮЦИИ: перевод Игорь В. Косич Стр. 17 из 31 искусством убеждения и аргументации. Основополагающий принцип всего цивилизованного правосудия, что бремя доказательства должно всегда лежать на обвинителе, вырастает из понимания, что только вина может быть доказана неопровержимо. Невиновность же, в той мере в какой она есть нечто большее чем простое “не виновен”, напротив, не может быть доказана и должна приниматься на веру, в силу чего возникает проблема, что эта вера не может быть поддержана данным словом, которое может оказаться ложью. Билли Бадд мог говорить языком ангелов, и всё же был не в состоянии опровергнуть обвинение предъявленное ему “стихийнам злом”; он смог только поднять руку и убить обвинителя .

Безусловно, Мелвилл переворачивает первородное преступление: Каин убил Авеля, которое играло первостепенную роль в западной традиции политической мысли, однако делает это вовсе не по своей прихоти; он лишь как бы повторяет ту операцию, которую люди Французской революции проделали с утверждением первородности греха, заменив его утверждением первородности добра. Мелвилл сам вынес главную проблему своей повести в предисловие: как стало возможным, спрашивает он, что после “преодоления наследственных зол Старого Мира … незамедлительно сама Революция свернула на неправедный путь и предстала даже более тиранической, нежели монархи?” Он же и находит ответ – к удивлению всех, кто склонен к общепринятому отождествлению доброты с кротостью и слабостью – признавая, что добро сильно, возможно, даже более сильно, нежели зло, но при этом его объединяет со “стихийным злом” стихийное насилие, присущее всякой силе и пагубное для любых форм политической организации. Он как бы говорит: “Допустим, отныне краеугольным камнем нашей политической жизни будет, что Авель убил Каина. Не кажется ли вам, что из этого акта насилия вытекает вся та же цепочка злых дел, с той только разницей, что теперь человечество лишается утешения, будто насилие, которое должно называть преступлением, есть дело рук только злых людей?” .

IV

Более чем сомнительно, чтобы Руссо открыл сострадание оттого, что сам страдал вместе с другими, и более чем вероятно, что в этом, как почти во всех остальных отношениях, он был движим чувством протеста против высшего общества, в особенности против его вопиющего безразличия к страданиям тех, кто его окружали. Он призвал все ресурсы своего сердца против равнодушия салонов и против “бессердечия” разума, которые оба как бы говорили “при виде страждущего: Гибни, если хочешь, я в безопасности” (29) .

Однако после того как тяжкая доля других разбередила его сердце, оно стало волновать его более страданий других; он был заворожен его настроениями и причудами, открывавшимися в сладостной неге сокровенности, которую Руссо обнаружил одним из первых и которая с этих пор стала играть важную роль в формировании современной чувствительности. В этой сфере сокровенности сострадание становится словоохотливым, ибо приходит на службу, совместно со страстями и страданием, в качестве того, что способно приводить в возбуждение заново открытую гамму движений сердца. Страдание, иначе говоря, было открыто и понято как эмоция или сентимент, и сентиментом соответствующим страсти сострадания выступает, конечно же, жалость .

Как жалость, являющаяся извращенным состраданием, так и само сострадание, стоят вне политики; их место здесь занимает солидарность. Именно из жалости испытывали люди влечение к “les hommes faibles”, но лишь из солидарности они обдуманно и беспристрастно способны установить общность интересов с угнетёнными и эксплуатируемыми. Таким общим интересом могло быть “величие человека”, или “честь человеческой расы”, или человеческое достоинство. Ибо только солидарности, поскольку она причастна разуму и тем самым общему, по силам осмыслить концептуально множественность, причём не только множественность класса, или нации, или народа, но, в конечном счете, всего человечества. Однако эта солидарность, хотя она и может быть пробуждена страданием, не подотчётна ему; она распространяется на сильного и богатого не в меньшей степени, нежели на слабого и бедного.

В сравнении с чувством жалости она может показаться холодной и абстрактной, так как она остаётся приверженной “идеям”:

file://D:\new\arendt\arendt_social_.htm 17.03.2006 ХАННА АРЕНДТ: О РЕВОЛЮЦИИ: перевод Игорь В. Косич Стр. 18 из 31 величия, чести, достоинства, а не туманной любви к человеку. Жалость, поскольку она не затрагивает глубинных струн души и сохраняет некоторую дистанцию, может возыметь успех там, где сострадание всегда терпит неудачу; она способна достичь некоей генерализации и тем самым, подобно солидарности, выйти на арену политики. Однако жалость, в отличие от солидарности, не взирает на счастье и несчастье, на сильного и слабого одинаковым взором; без существования несчастья жалость не смогла бы существовать, она столь же тайно заинтересована в существовании несчастья, сколь жажда власти – в существовании слабого. Но и это не всё – по той причине, что жалость есть сентимент, ею можно упиваться ради неё самой, что почти автоматически ведёт к превознесении её причины, каковой служит страдание других. С терминологической точки зрения, солидарность представляет собой принцип, который может вдохновить и направлять, сострадание есть одна из страстей, тогда как жалость – сентимент .

Превознесение Робеспьером бедных, во всяком случае, его похвала страданию как истоку добродетели, были сентиментальны в строгом смысле слова, и как таковые достаточно опасны, даже если не служили, как мы склонны подозревать, только предлогами для непомерной жажды власти .

Жалость взятая как исток добродетели, оказалось, обладает большей способностью к жестокости, нежели сама жестокость. “Par pitie, par amour pour l'humanite, soyez inhumains!” (“Из жалости, из любви к человечеству, будьте бесчеловечны! – фр.) – слова эти, взятые почти наугад из петиции одной из фракций Парижской Коммуны Национальному Конвенту, не являются ни случайными, ни крайними; это и есть подлинный язык жалости. За ними следует жёсткое, но тем не менее точное и весьма распространённое обоснование жестокости жалости: “Так умный и искусный хирург своим жестоким и милосердным скальпелем отсекает гангренозный член дабы спасти тело больного” (30). Вдобавок, сентименты, в отличие от страстей и принципов, по своей природе безмерны, и даже если бы Робеспьер был движим страстью сострадания, его сострадание обратилось бы в жалость там, где оно было бы введено в политику, т. е. там, где оно более не адресовалось бы конкретному страданию конкретного человека. То, что, возможно, было подлинной страстью, обратилось в безграничность эмоции, вполне отвечающей, по-видимому, только безграничному страданию необозримых масс народа. В результате он упустил возможность установить и сохранить связи с людьми, взятыми по отдельности; океан страдания вокруг него и беспокойное море эмоций внутри, последнее волнующееся в такт первому, утопили в своих волнах все частные соображения, соображения дружбы не в меньшей мере, чем соображения государственной мудрости и принципа. Именно в этом, а не в каком-то особом изъяне характера следует искать корни той поразительной ненадёжности, неустойчивости, которой отличался Робеспьер – предшественнице превзошедшёго её вероломства, которому суждено было сыграть столь роковую роль в революционной традиции.

После Французской революции именно безграничность сентиментов сделала революционеров столь характерно нечувствительными к реальности, в целом, и к реальности конкретных людей, перед которыми они не испытывали угрызений совести, принося их в жертву своим “принципам”:

исторической необходимости или процессу самой революции, в частности. И в то время как эта эмоционально-перегруженная нечувствительность к реальности уже вполне различима в поведении Руссо, его фантастической безответственности и ненадёжности, только у Робеспьера, введшим её во фракционную борьбу революций, она становится важным политическим фактором (31) .

Говоря языком политики, беда добродетели Робеспьера заключалась в том, что она не преемлела никаких ограничений. В великой интуиции Монтескьё, что даже добродетель должна иметь свои пределы, он узрел не более чем суждение холодного сердца. Нам сегодня с высоты нашего положения легко дивиться проницательности Монтескьё, поскольку мы знаем, как вдохновлённая жалостью добродетель Робеспьера, с самого начала его правления, повергла в смятение правосудие и пренебрегла законами (32). В сравнении с неисчислимыми страданиями громадного большинства народа, беспристрастность правосудия и закона, приложение одних и тех же правил к тем, кто спит во дворцах и к ночующим под парижскими мостами, выглядело издевательством. Так как революция распахнула врата политической сферы для бедных, эта сфера на самом деле сделалась “социальной”. Она была перегружена заботами и нуждами в действительности file://D:\new\arendt\arendt_social_.htm 17.03.2006 ХАННА АРЕНДТ: О РЕВОЛЮЦИИ: перевод Игорь В. Косич Стр. 19 из 31 относившимися к сфере экономики, и которые, даже окажись они допущены в сферу публичных дел, не должны были решаться политическими средствами, поскольку были скорее вопросами администрации и относились к компетенции специалистов, а не проблемами, которые могут быть урегулированы двусторонним путём обсуждения и убеждения. Можно согласиться, что социальные и экономические проблемы вторглись в публичную сферу ещё до революций конца 18-го века, и эта трансформация правительства в администрацию, замещение личной власти анонимным бюрократическим аппаратом, и даже сопутствующее ему превращение законов в декреты, были одними из характерных черт абсолютизма. Однако с падением этого государственного аппарата уже более не общеэкономические и финансовые проблемы вторгались в публичную сферу, но живые люди, и они не просто вторглись, они ворвались в неё. Ими двигала крайняя нужда, дополитическая по своему характеру; и, казалось, что только крайние мере, насилие, достаточно сильны и скоры, чтобы помочь им .

Так случилось, что все проблемы, относящиеся к ведению политики, включая самую животрепещущую на тот момент – вопрос о форме правления – стали уделом внешней политики. Людовик XVI был обезглавлен как изменник, а не как тиран, последствием чего явилось, что новая республиканская свобода тут же слилась в одно целое со свободой французской нации, которая должна была отстоять себя перед заговором монархов Европы. Это была та же решающая подвижка, происшедшая в переломный момент революции, которую ранее мы охарактеризовали как смещение акцента с форм правления на “естественную добродетель класса” или с республики на народ. Именно в этот момент революция обернулась войной – гражданской войной внутри и войнами с иностранными державами вовне – а заодно с ней вновь завоёванная, но никогда должным образом не конституированная власть народа обернулась хаосом насилия. Если бы вопрос о новой форме правления мог быть решён на поле брани, то перевес всегда был бы на той стороны, которая обладала большей силой насилия. Раз уж освобождению от бедности и счастью народа надлежало стать подлинными и единственными целями революции, то в таком случае по молодости кощунственный афоризм Сен-Жюста: “Ничто более не походит на добродетель, чем великое преступление”, оказывался не более, как повседневным наблюдением, поскольку из этого действительно следовало, что всё должно быть “позволено тем, кто действует в соответствии с духом революции” (33) .

Во всём своде революционной риторики трудно найти предложение, которое бы с большей точностью указывало на суть расхождений между основателями и освободителями, между людьми Американской и Французской революций. Американская революция сохраняла приверженность делу основания свободы и установления прочных институтов, и тем, кто действовал в соответствие с её духом, ничего не было позволено, что выходило бы за рамки гражданского права. Французская революция почти с самого начала отклонилась от этого курса основания нового политического организма по причине существования страдания. Её течение определялось потребностями освобождения не от тирании, но от необходимости, и направлялась безмерностью как человеческой нищеты, так и жалости какую эта нищета вызывала. Беззаконность этого “всё позволено” всё ещё берёт начало здесь в сентиментах сердца, сама безграничность которых способствовала развязыванию потока безграничного насилия .

Это, конечно же, вовсе не означает, что люди Американской революции пребывали в неведении относительно той огромной силы, какую способно высвободить насилие и сознательное преступание законов гражданского общества. Как раз напротив, обстоятельство, что ужас и отвращение, какие вызывали вести о царстве террора во Франции, были в Соединённых Штатах гораздо сильнее и единодушнее, нежели в Европе, лучше всего может быть объяснено лучшим знакомством колониальной страны с насилием и беззаконием. Первые тропы через “богом забытую пустыню” континента были проторены и ещё сотню лет прокладывались “в основном самыми преступными элементами”, как если бы “первые шаги не могли быть сделаны, … первые деревья не были бы срублены” без “отвратительных преступлений” и “внезапных опустошений” (34). И хотя американские колонисты, устремлявшиеся в пустыню, жили вне рамок законов по принципу “всё позволено”, ни они сами, ни остальные, ни даже восторгавшиеся ими, никогда не допустили бы и мысли, будто новый закон и новый мир может произрасти из такого рода file://D:\new\arendt\arendt_social_.htm 17.03.2006 ХАННА АРЕНДТ: О РЕВОЛЮЦИИ: перевод Игорь В. Косич Стр. 20 из 31 деяний. Сколь бы преступными и даже гнусными не были способствовавшие колонизации американского континента деяния, они всегда были делом рук одиночек, и если они могли дать пищу для обобщений и размышлений, то, скорее всего на тему присущей человеческой природе звериности, а не политического поведения организованных групп и тем более не прокладывающей себе дорогу через преступления и насилия исторической необходимости .

Конечно же, и обитатели пустыни также принадлежали к народу, и для них также как и для остальных предназначалась новая конституция, но ни они, ни те, кто населял обжитые регионы, никогда не были для основателей Америки чем-то единым. Слово “народ” сохраняло для основателей оттенок множественности, бесконечных отличий, главное достоинство коих как раз и состоит в их множественности. Потому подозрение к так называемому “публичному мнению”, которое так легко могло перерастать во всеобщее единодушие, было одним из многих пунктов по отношению к которому среди людей Американской революции не было разногласий; они знали, что публичное пространство в республике может быть сформировано только через обмен мнениями между равными, и что оно попросту исчезло бы в тот самый момент, когда этот обмен стал бы излишним по той причине, что у всех граждан было бы одинаковое мнение. Никогда, желая в чём-то убедить, они не апеллировали к публичному мнению, как то бессчётное число раз проделывал Робеспьер и люди Французской революции с целью прибавить убедительности своим собственным мнениям; в их глазах власть публичного мнения была формой тирании .

Эта естественность, с какой народ ассоциировался со множеством голосов и интересов легко просвечивает в желании Джефферсона сделать американцев “одной нацией во внешних делах и сохранить различие во внутренних” (35), равно как и в утверждении Мэдисона, что не уравнивание, но лишь регуляция мнений и интересов “входит в принципиальную задачу … законодательства, предполагая дух партий и фракций в деятельности правительства”. Обращает на себя внимание тот позитивный смысл, в каком здесь говориться о фракциях, поскольку он явно противоречит классической традиции, которой обычно “отцы-основатели” тщательно придерживались. Мэдисон должен был осознавать своё расхождение с ней в таком важном пункте, и он недвусмысленно заявил о его причине, каковой было его понимание природы человеческого разума, а не просто соображение по поводу конфликтующих интересов в обществе. Согласно ему, партии и фракции в правительстве обусловлены наличием множества голосов и различий во мнениях, которые будут существовать “столь долго, сколь разум человека будет склонен к ошибкам, а человек тем самым обладать свободой в применении его” (36) .

Едва ли подлежит сомнению, что та разновидность множества, которую основатели Американской республики сперва представляли в различных ассамблеях и конгрессах, а затем и конституировали политически, ежели и вовсе существовала в Европе, то в лучшем случае наверху социальной пирамиды, всё более убывая по мере продвижения к её основанию. Те malheureux, которых Французская революция вывела из мрака и нищеты, были множеством только в чисто нумерическом, количественном смысле. Руссоистский образ “множества … слившегося в одно тело”, воодушевляемое одной волей, было точным слепком с реальности, ибо что объединяло их было желание хлеба, а крик “Хлеба!” всегда будет звучать в один голос. В той мере, в какой мы все нуждаемся в хлебе, мы на самом деле одинаковы, и с не меньшим успехом можем соединиться в единое тело. Поэтому не стоит списывать то обстоятельство, что французское понятие le peuple с самого начала ассоциировалось с образом многоголового монстра только на просчёт в теории; и если представление о массе ведущей себя словно одно тело и действующей так, будто она вдохновлена одной волей, распространилось по всем четырём концам света, то произошло это по причине его очевидного правдоподобия в условиях крайней бедности. Политическая опасность, какой чревата нищета, заключается в том, что она уничтожает множественность, которая принимает личину единства; что физическое страдание взращивает настроения и эмоции настолько напоминающие солидарность, что их нетрудно спутать; и что, наконец, жалость ко многим легко принять за сострадание к одному, когда этот “пыл сострадания” (les zele compatissant ) испытывается к объекту, степень единства которого достаточно, чтобы вызвать чувство сострадания, но который в то же время столь непомерно огромен, что вызываемое им чувство может быть только безграничным .

Робеспьер однажды сравнил нацию с океаном; она на самом деле была океаном нищеты,

–  –  –

породившем океан чувств, и, соединившись, они погребли на своём дне основания свободы .

Тот факт, что американские основатели превосходили своих французских коллег как в вопросах теории, так и практики, достаточно нагляден, однако он никогда не обладал необходимой убедительностью, чтобы первые заняли подобающее им место в революционной традиции. Так, словно Американская революция произошла в башне из слоновой кости, откуда не были видны душераздирающие сцены человеческой нищеты и куда не проникали настойчивые крики унизительной бедности. И эти сцены, и эти голоса были и надолго остались сценами и голосами не человеческого в человеке, но человеческого естества. Люди Американской революции оказались как бы на острове, вокруг которого не было страданий, которые могли бы возбудить их чувства, ни безмерных неотложных нужд, которые вынудили бы их уступить необходимости, ни жалости, которая повергла бы в смятение их разум, а потому они оставались хозяевами своих поступков от начала до конца, от Декларации независимости до принятия Конституции. Их трезвый реализм никогда не проходил проверку на сострадание, их здравый смысл не позволял им тешить себя абсурдной надеждой, будто человек, которого христианство считало греховным и испорченным по своей природе, может вдруг оказаться ангелом. Так как наиблагороднейшая из страстей, страсть сострадания, никогда не подвергала их своему искусу, они приравнивали страсть к инстинкту и желанию, единодушно относимым ими к низшей форме душевной жизни человека, в результате чего само слово “страсть” лишалось последнего намёка на своё исконное значение, каким является ??????? (др. греч.), страдать и терпеть. Недостаток опыта придавал их теориям, при всей их здравости, некоторую легковесность, граничащую с легкомыслием, что вполне могло подвергнуть риску их долговечность. Ибо, спускаясь из заоблачных высей теории на грешную землю, как раз терпение может позволить человеку создать что-то долговечное и прочное. Мысль их не шла далее понимания государства по аналогии с человеческим разумом и построения власти в нем по классической схеме господства разума над страстями. Поставить “иррациональность” желаний и эмоций под контроль рациональности было, конечно же, излюбленной идеей Просвещения, которая как таковая быстро обнаружила множество изъянов, особенно что касается лёгкого и поверхностного отождествления мышления с разумом и разума с рассудком .

Тем не менее, имеется и другая сторона в этом вопросе. Каковы бы ни были страсти и чувства, какова бы не была их действительная связь с мышлением и разумом, местом их пребывания служит не что иное, как человеческое сердце. И дело не только в том, что человеческой сердце – место тёмное, сокрытое от человеческого взора; сами его движения нуждаются в темноте и защите от дневного света чтобы набирать жизненные силы, оставаясь в то же время тем, чем им надлежит быть: сокровеннейшими мотивами, кои не должно выставлять на публичное обозрение. Сколь бы не был глубок мотив, раз он вынесен на всеобщее обозрение, он делается скорее объектом подозрения, нежели понимания; когда свет публичности падает на него, он является (appears) и может даже сиять обманчивым блеском, однако, в отличие от дел и слов которым по самой их сути назначено являться (to appear) и которые помимо своих проявлений в видимой и слышимой форме попросту не существуют, мотивы, скрывающиеся за этими делами и словами подрываются в самой основе как только становятся явлениями (appearances) .

Коль скоро они являются, они становятся “голой видимостью”, фантомами, за которыми опять-таки могут проступать другие, более глубокие мотивы, такие как лицемерие, обман и самообман. Та же неопровержимая логика человеческого сердца, которая почти автоматически превратила современные “мотивационные исследования” в какую-то жуткую картотеку человеческих пороков – как если бы мизантропия вконец обрела статус науки - заставила Робеспьера и его последователей, стоило им только уравнять добродетель с движениями сердца, повсюду усматривать интриги, клевету, измену и лицемерие. Эта гнетущая атмосфера всеобщей подозрительности, окутывавшая Французскую революцию на всём её протяжении, ещё даже до того, как “Закон о подозрительных” [закон от 17 сентября 1793-го, требовавший незамедлительного ареста всех “подозрительных лиц”, какими признавались широкие категории граждан – прим .

наше - И. К.] сгустил её в звучащие приговором формулировки, и некоим образом не дававшая о себе знать даже в самых ожесточённых конфликтах между людьми

–  –  –

Американской революции, возникла непосредственно из этого неверного превознесения сердца в качестве источника политической добродетели, le c?r, une ame droite, un caractere moral (сердце, открытая душа, моральный характер – фр.) .

К тому же сердце – как уже достаточно хорошо знали французские моралисты от Монтеня до Паскаля задолго до таких великих знатоков человеческой души 19-го века как Кьеркегор, Достоевский или Ницше – поддерживает свою жизненную силу посредстволм неустанной борьбы, происходящей во мраке его сокровенной глубины и вследствие этого мрака. Когда мы говорим, что никто за исключением Бога не способен лицезреть (и, возможно также, вынести вид) обнаженность человеческого сердца, это “никто” подразумевает и наше собственное “я” – уже хотя бы потому, что наше чувство реальности со всей очевидностью предполагает присутствие других, которые видят то, что мы видим и слышат то, что слышим мы, и мы никогда не можем быть уверены в чем-то. Что известно только нам и более никому. Следствием этой сокрытости нашей внутренней жизни является то, что все наши движения души, смена настроений и т. п. омрачены постоянным подозрением относительно нас самих, наших сокровеннейших мотивов. Нездоровое недоверие Робеспьера к другим, даже своим ближайшим друзьям, берёт начало в конечном счёте в его не столько нездоровом, сколько вполне нормальном подозрении к самому себе .

Поскольку само его кредо вынуждало его каждый день играть на публике роль “неподкупного” и как минимум раз в неделю выставлять на всеобщее обозрение свою “добродетель”, под которой он понимал своё сердце, как мог он сохранять уверенность что он не тот, кого он опасался, возможно, более всего в своей жизни: не лицемер? Сердцу ведомо множество подобных внутренних борений, как ведомо ему и то, что кажущееся прямым в темноте может оказаться кривым при дневном свете. Оно вполне может разобраться с этими своими проблемами сообразно с собственной “логикой”, однако, оно не обладает их решениями, поскольку решение требует света, а не что иное, как свет, искажает жизнь сердца. Истина ame dechiree Руссо (помимо её роли в формировании volonte generale) состоит в том, что сердце начинает биться нормально только тогда, когда оно разбито или ввергнуто во внутренний конфликт, однако, это та истина, которая применима только к жизни души и не имеет никакой ценности в области человеческих дел .

Робеспьер перенес эти конфликты души, ame dechiree Руссо, в политику, где они стали убийственными потому что были неразрешимы. “Охота за лицемерами по своей природе не имеет пределом и неспособна породить ничего, кроме деморализации” (37). Если патриотизм, по словам Робеспьера, был “делом сердца”, то тогда царство добродетели должно было в худшем случае быть господством лицемерия, а в лучшем – нескончаемой битвой по выслеживанию лицемеров, битвой, которая могла завершиться только поражением вследствие одного простого факта, что практически невозможно отличить истинного патриота от фальшивого. Когда прочувствованный патриотизм Робеспьера и его вечно подозрительная добродетель делались объектами публичного обозрения, они уже более не были принципами направляющими действие или мотивами; они деградировали до уровня простых видимостей и стали частью представления, в котором Тартюфу отводилась заглавная роль. Дело выглядело так, как если бы картезианское сомнения - je doute donc je suis (я сомневаюсь значит я есть – фр.) - завладело областью политики, где приняло вид: “Я подозреваю значит я добродетелен”; и причиной тому было, что Робеспьер проделал ту же интроверсию в области действия, какую Декарт совершил в области мысли .

Безусловно, каждый поступок имеет свои мотивы, как имеет он свою цель и принцип;

однако сам акт, хотя он и провозглашает свою цель и обнаруживает свой принцип, не раскрывает внутреннюю мотивацию совершившего его. Мотивы его остаются сокрыты не только от других, но, большую часть времени, также и от него самого. Посему поиск мотивов, требование каждодневного выставления на всеобщее обозрение своей глубочайшей мотивации, поскольку в действительности требуется невозможное, превращает всех действующих лиц в лицемеров; в тот момент, когда мотивы начинают выставляться на всеобщее обозрение, лицемерие начинает отравлять все человеческие отношения. Вдобавок, потуги извлечь тёмное и сокрытое на дневной свет своим единственным результатом могут иметь открытое и явное обнаружение того, сама природа чего вынуждает его искать защиты темноты; увы, таковы уж правило этого мира, заявить о себе публично оканчиваются как правило появлением на политической сцене насилия и преступников. В политике более чем где-либо мы лишены возможности различения между

–  –  –

Лицемерие и страсть к его разоблачению, как известно из истории, стали играть в последние годы Французской революции на удивление важную роль. Революция, до того как она приступила к пожиранию собственных детей, разоблачила их, и французская историография за более чем сто пятьдесят лет воспроизвела и задокументировала все эти разоблачения, пока не осталось ни одного из её главных действующих лиц, кто не был бы обвинён или по меньшей мере заподозрен в коррупции, двуличии и лживости. Не отрицая научных достоинств работ историков Французской революции от Мишле и Луи Блана до Олара и Матьеза, тем не менее, нельзя не отметить, что те из них, кто не поддался чарам исторической необходимости, писали так, словно всё ещё охотились за лицемерами; по отзыву Мишле о людях революции, “от их прикосновения идолы рассыпались в прах, мошенники выставлялись без маски” (38).

Они всё ещё ощущали себя участниками в войне, какую робеспьерова добродетель объявила лицемерию, подобно тому, как и французам настолько запали в память изменнические интриги тех, кто некогда правил ими, что и сегодня на любую неудачу в военное или мирное время они реагируют одним:

nous sommes trahis (нас предают – фр.). Однако вышесказанное не в коей мере не ограничивается национальной историей одного только французского народа. Следует только припомнить, как ещё совсем недавно историографы Американской революции под усилившимся влиянием работы Чарльза Бирда Economic Interpretation of the Constitution of the United States (1913) (“Экономическая интерпретация Конституции Соединённых Штатов”- англ.) были одержимы стремлением разоблачить “отцов-основателей” и охотой за скрытыми мотивами, стоящими за созданием американской конституции. Эти концепции тем более примечательны, что навряд ли существуют какие-либо факты, способные их поддержать. (39) Речь здесь шла скорее о чистой “истории идей - так, словно американские учёные и интеллектуалы, когда в начале этого века Америка вышла из своей изоляции, ощутили потребность по крайней мере повторить с помощью чернил и бумаги то, что в других странах было писано кровью .

Именно война с лицемерием трансформировала диктатуру Робеспьера в Царство Террора, и наиболее характерной чертой этого периода явилась чистка в рядах правящей группы .

Террор насаждаемый Неподкупным не следует путать с Великим Страхом (по-французски и один и второй называются terreur), явившимся результатом восстания народа, которое началось со взятия Бастилии и похода женщин на Версаль, и завершилось сентябрьской бойней тремя годами позже. Страх террора и страх перед восстанием масс испытываемый правящим классом не одно и то же. В терроре не может быть также повинна исключительно революционная диктатура, бывшая необходимой чрезвычайной мерой в стране находившейся в состоянии войны практически со всеми своими соседями .

Террор как постоянный институт подавления, сознательно устанавливаемый дабы придать ускорение импульсу революции, был неизвестен до Русской революции. Не подлежит сомнению, что чистки большевистской партии были первоначально скопированы с событий Французской революции и оправдывались указанием на её ход; никакая революция, как скорее всего представляли себе это люди Октябрьской революции, не могла считаться завершённой без самоочищения в рядах пришедшей к власти партии. Даже язык, на котором был оформлен этот одиозный процесс подтверждает данное сходство; речь всегда шла о раскрытии сокрытого, срывании личины, разоблачении двуличия и лживости. И всё же не следует закрывать глаза и на отличия. Террор 18-го века осуществлялся ещё из благих побуждений, и если он сделался безграничным, то только потому, что охота за лицемерами не имеет пределов по самой своей сути. Чистки в большевистской партии до прихода её к власти мотивировались главным образом идеологическими разногласиями; в данном случае взаимосвязь между террором и идеологией обнаружила себя с самого начала. После прихода к власти, ещё под началом Ленина, партия институционализировала чистки в качестве средства контроля за злоупотреблениями и некомпетентностью правящей бюрократии. Эти два типа чисток различны и всё же имеют file://D:\new\arendt\arendt_social_.htm 17.03.2006 ХАННА АРЕНДТ: О РЕВОЛЮЦИИ: перевод Игорь В. Косич Стр. 24 из 31 одну общую черту: они были продиктованы идеей исторической необходимости, направленность которой определялась движением и контрдвижением, революцией и контрреволюцией, так что определённые “преступления” против революции должны были быть раскрыты даже в том случае, когда не были известны преступники способные их совершить. Понятие “объективных врагов”, столь незаменимое как для чисток, так и для сталинских показательных процессов, полностью отсутствовало во Французской революции, а вместе с ним отсутствовала и идея исторической необходимости, которая, как мы видели, возникла не столько из опыта и мыслей тех, кто совершил революцию, сколько из попыток наблюдавших за ней со стороны понять и осмыслить терминологически её ход. “Террор добродетели” Робеспьера был, безусловно, ужасен; однако он остался направленным против скрытого врага и скрытого порока. Он не был направлен против людей, которые даже с точки зрения революционного властителя были невиновны. Дело заключалось здесь ещё в срывании маски с замаскированного изменника, а не в напяливании маски изменника на произвольно выбранных людей с тем, чтобы в кровавом маскараде “диалектического движения” были распределены все роли .

Может показаться странным, почему лицемерию, которое мы не склонны считать смертным грехом, надлежало быть ненавидимым более всех остальных пороков вместе взятых. Не лицемерие ли, поскольку у него на устах всегда похвала добродетели, является почти что пороком устраняющим пороки, или по крайней мере препятствующим их проявлению и заставляющим скрываться? Действительно ли лицемерие такое уж чудовище? Хочется нам спросить вслед за Мелвиллом (который вопрошал в “Билли Бадде”: “Зависть – такое ли уж это чудовище?”). С теоретической точки зрения, ответы на эти вопросы могут в конечном счёте иметь какое-то отношение к древнейшей и сложнейшей философской проблеме, проблеме отношения бытия и явления, которая в приложении к сфере политики, со всеми своими ответвлениями и подводными камнями, заявила о себе и стала предметом рассмотрения по меньшей мере со времени Сократа и Макиавелли. Суть этой проблемы может быть изложена кратко и, в нашем контексте, исключительно путём воспроизведения противоположных позиций, связываемых нами с этими двумя мыслителями .

Сократ, в духе традиции греческой мысли, в качестве своего отправного пункта полагает неоспоримую веру в истинность явления и учит: “Будь таким, каким ты хотел бы казаться другим”, имея в виду: “Являйся перед собой таким, каким ты хочешь являться перед другими”, Макиавелли, напротив, в согласии с традицией христианской мысли, берёт за аксиому существование трансцендентного Бытия по ту сторону явлений, наставляя тем самым: “Являйся таким, каким ьты хотел бы быть”, подразумевая под этим: “Никогда не ломай голову над тем, каков ты, это неуместно в мире политики, где берутся в расчёт только явления, а не "истинное" бытие; если ты сумеешь являться перед другими таким, каким ты хотел бы быть, это всё что могло бы потребоваться от тебя судиями этого мира” .

В секуляризованном мире, который более не отправляется от трансценденции как та выступает в религии, его совет звучит подобно увещеванию лицемера; и то лицемерие, которому Робеспьер объявил свою бессмысленную и губительную войну, на самом деле имеет некоторое касательство к проблемам, поднятым учением Макиавелли. Робеспьер, в отличие от высоко чтимого им Макиавелли, был дитём Нового времени и уже был вовлечён в современную охоту за истиной, хотя ещё и не верил, подобно некоторым из своих позднейших учеников, что в области политики она может быть попросту сфабрицирована .

Он более не считал, подобно Макиавелли, что истина может сама по себе явиться в этом или грядущем мире. А без веры в способность истины к откровению, ложь и притворство во всех их формах меняют свой характер; только в Новое время ложь как таковая стала мерилом человеческой испорченности, тогда как в античности она не считалась преступлением когда не содержала намеренного обмана или лжесвидетельства .

С точки зрения политики, и Сократ, и Макиавелли занимались не вопросом лжи, но проблемой скрытого преступления, т. е. возможностью преступного деяния у которого не было свидетелей, за исключением самого преступника. В ранних сократических диалогах Платона, где этот вопрос составляет постоянную тему для обсуждения, всегда предусмотрительно прибавляется, что речь идёт о деянии “скрытом и от людей, и от богов”. Это прибавление “и от богов” является решающим, ибо в такой форме этот вопрос не мог существовать для Макиавелли, политический аморализм которого был возможен file://D:\new\arendt\arendt_social_.htm 17.03.2006 ХАННА АРЕНДТ: О РЕВОЛЮЦИИ: перевод Игорь В. Косич Стр. 25 из 31 именно потому, что он нисколько не сомневался в существовании Бога, который всё видит и в конце концов воздаст всем и каждому. Для Сократа же, напротив, проблема существования того, что не “являлось” никому кроме совершившего его, была реальной и подлинной проблемой. Сократово же решение состояло в необычном открытии, что совершивший поступок и зритель, тот кто делает и тот, перед кем совершённое деяние должно “явиться” с тем, чтобы обрести реальность - последний, согласно грекам, есть тот, кто может сказать ????? ???, “мне кажется” и затем составить своё ????, мнение, которое единственно способно гарантировать истинность происшедшего и которое тем самым заключает множественность - были заключены в одном лице. Идентичность этого лица, с отличие от идентичности современной личности, обеспечивалась не единством, неделимостью, но постоянным взаимопереходом двух-в-одном; и это движение находит своё наивысшее выражение и чистейшую действительность в мысленном диалоге, приравниваемом Сократом не к логическим операциям вроде индукции. Дедукции и заключения, для которых требуется не более, чем один “оператор”, но к той форме речи, что протекает между двумя половинами моего “я”. Интерес здесь для нас представляет то, что, по Сократу, совершивший деяние человек, поскольку он обладает мыслью, заключает в себе самом свидетеля, от которого нельзя избавится; куда бы он не шёл и что бы он не делал, он имеет собственную “аудиторию”, которая, подобно любой другой аудитории, может в один момент превратиться в высший суд, перед которым он должен держать ответ, в тот трибунал, что позднее получил название “совести”. Сократово решение проблемы скрытого преступления состоит в том, что ничего из содеянного человеком не может остаться “сокрытым и от людей, и от богов” .

Прежде чем продолжить, отметим, что в сократовской парадигме вряд ли имеется какаялибо возможность познакомиться с феноменом лицемерия. Несомненно. Полис и вся политическая область были рукотворными, искусственными пространством явлений, где поступки и слова граждан становились объектами публичного рассмотрения, чем удостоверялась их реальность и оценивалось их значение. В этой сфере предательство, обман и ложь были, конечно же, возможны – так, словно люди, вместе того, чтобы “являться” и раскрывать себя, предпочли создавать фантомы и призраки дабы ввести своих сограждан в заблуждение; эти сотворённый ими иллюзии только скрывали истинные феномены (истинные явления или ?????????), подобно тому, как оптическая иллюзия может скрыть объект, сделать его невидимым. И всё же лицемерие не есть обман, и двуличие лицемера отлично от двуличия лгуна и надувателя. Лицемер, как указывает само слово (в греческом оно означает “лицедей”), фальшиво притязая на добродетель, ведёт роль столь же последовательно, сколь и актёр в пьесе, которому чтобы добиться большего сценического сходства надо полностью слиться со своей ролью; в отличие от лжеца, для лицемера не существует никакого alter ego (другого я - лат.), перед которым он мог бы являться в своём собственном обличии, по крайней мере на время действия. Его двуличие тем самым бумерангом ударяет по нему самому, и он не в меньшей степени оказывается жертвой собственной лживости, чем те, кого он вознамерился обмануть. С психологической точки зрения, можно сказать, что лицемер чересчур амбициозен; он хочет казаться добродетельным не только перед другими, но и перед самим собой. К тому же он лишает мир, который он населил иллюзиями и ложными фантомами, единственной основы из какой вновь могло бы возникнуть истинное явление своего собственного непогрешимого “я”. Ибо хотя едва ли что кто-либо из живущих кто способен на политическое действие станет заявлять о своей безгрешности, тем более принципиальной непогрешимости, то же не обязательно будет относиться к этому alter ego, для которого скорее наши мотивы и мрак наших сердец, а не то, что мы делаем и говорим, остаются сокрытыми. В качестве свидетелей наших поступков, а не наших интенций, можем мы говорить правду или ошибаться, и преступление лицемера состоит в том, что он лжесвидетельствует против себя самого. Отчего столь правдоподобным выглядит предположение, будто лицемерие есть порок пороков, это оттого, что незапятнанность действительно способна существовать под покровом всех остальных пороков за исключением этого одного. Верно, что только преступник и преступление ставят нас перед проблемой радикального зла; но только лицемер испорчен до основания .

Теперь должно стать ясно, почему даже совет Макиавелли: “Являйся таким, каким ты хотел бы быть” имеет мало (если вообще какое-нибудь) касательства к проблеме лицемерия .

–  –  –

Макиавелли в достаточной мере был знаком с испорченностью Церкви, на которую он возлагал вину на испорченность народа Италии. Однако эту испорченность он усматривал в роли присвоенной Церковью в мирских, секулярных вопросах, т. е. в сфере явлений, правила игры в которой были несовместимы с христианским учением. Для Макиавелли бытие и явление, тот-кто-есть и тот-кто-является остаются разделёнными, хотя и не в сократовском смысле двух-в-одном сознания и совести, но в том, что тот-кто-есть может являться в своём истинном бытии только перед Богом; и в сравнении с такого рода явлением всё происходящее в мирской сфере и между людьми оказывается не более, чем видимостью. Если же на сцене, какую представляет собой мир, он является под личиной добродетели, то он уже не лицемер и не привносит в мир коррупцию, поскольку его незапятнанность остаётся нетронутой пред бдительным оком вездесущего Бога, а обнаруживаемые им добродетели обладают не в сокрытии, но только на широком свете публичности. Как бы не судил о нём Бог. Его добродетели сделали бы мир лучше в то время как его пороки остались в тени, и он знал бы как сокрыть их не потому, что притязает на добродетель, но потому что чувствуют что они не предназначены для чьеголибо взора .

Лицемерие есть порок посредством которого обнаруживает себя коррупция, испорченность. Его внутренняя раздвоенность способна производить фантомный блеск; и вот таким то фальшивым светом было освещено французское общество с тех пор, как французские короли задались целью собрать знатных людей королевства при своём дворе с тем, чтобы завлечь, позабавить и испортить их рафинированной игрой шутовство и интриг, тщеславий и унижений и откровенной непристойности. Всё что мы можем пожелать узнать об истоках современного общества: высшего света и салонов 18-го века, “хорошего” общества 19-го века и, наконец, массового общества в нашем собственном веке, запечатлено большей частью в хронике французского двора с его “величественным лицемерием” (Лорд Эктон) и передано с величайшей достоверностью в Memoirs (“Мемуары”, произведение французского мыслителя Сен-Симона) Сен-Симона, в то время как наиболее точный портрет “морали” этой разновидности обмирщения запечатлён в максимах Ларошфуко, остающихся непревзойдёнными и по сей день. Здесь на самом деле благодарность была подобна “денежному кредиту”, обещания давались “в той мере, в какой люди надеялись и соблюдались в той мере в какой они боялись” (40); всякая история была интригой и каждый замысел становился заговором. Робеспьер знал что говорит, когда заявлял о “пороках” в которых “утопали богатые” или когда – вполне ещё в духе французских повествователей обычаев и mores (нравов –фр.) общества, называемых нами моралистами – восклицал: “Le reine du monde c'est l'intrigue!”) (“Интрига – вот что правит миром!”) .

Не стоит забывать, что царство террора последовало за периодом во Французской истории, когда все политические процессы подпали под влияние злополучных заговоров и интриг Людовика XVI. Насилие террора, по крайней мере до некоторой степени, явилось реакцией на череду нарушенных клятв и невыполненных обещаний, бывших точным воспроизведением привычных интриг общества королевского двора, с той только разницей, что те испорченные нравы, влияния которых на стиль ведения государственных дел мог ещё избежать Людовик XIV, в конечном счёте и павший жертвой этих интриг, теперь затронули и монарха. Для Людовика XVI клятвы были не более чем довольно неуклюжим фасадом, за которым он надеялся выиграть время для того, чтобы затеять ещё более бессмысленные интриги результатом которых было бы нарушение всех клятв и всех обещаний. И хотя в данном случае короли давал обещания в той мере, в какой он боялся и нарушал свои обещания в той мере, в какой он надеялся, нельзя не подивиться точности афоризма Ларошфуко. Широко распространённое мнения, будто наиболее успешные виды политического действия – это интрига, обман и махинация постольку поскольку они не опираются прямо на насилие, восходит своими корнями прямо к этому опыту, а потому неудивительно, что подобное понимание Realpolitik (реальная политика – нем.) широко распространено сегодня среди тех, кто прошёл школу революционной традиции. Там, где обществу не только удалось вторгнуться в область политики, но перерасти и в конечном счёте поглотить её, там оно навязало свои собственные mores и “моральные” стандарты, интриги и козни высшего общества, на которые низшие слои отвечали насилием и жестокостью .

file://D:\new\arendt\arendt_social_.htm 17.03.2006 ХАННА АРЕНДТ: О РЕВОЛЮЦИИ: перевод Игорь В. Косич Стр. 27 из 31 Война с лицемерием была войной против общества как оно было известно в 18-м веке, и означала прежде всего войну с королевским дворцом в Версале как центром французского общества. Со стороны, с точки зрения нищеты и несчастья, это общество характеризовалось бессердечием; однако изнутри, с точки зрения принадлежащих к нему, оно было ареной коррупции и лицемерия. Лишь сопоставив жалкое существование большинства с порочной жизнью богатых можно прийти к пониманию того, что имели в виду Руссо и Робеспьер, когда утверждали, будто люди добры “по природе” и становятся испорченными в обществе, и что народ просто в силу того, что он не принадлежит к обществу, должен всегда быть “справедливым и добрым”. Рассмотренная под этим углом зрения, революция предстаёт как прорыв здорового и неиспорченного ядра через прогнившую и обветшалую оболочку; именно такому представлению лучше всего соответствует ходячая метафора, уподобляющая насилие революционного террора родовым схваткам сопровождающим появление нового организма. Однако это не была ещё метафора употреблявшаяся людьми Французской революции. Любимое ими сравнение – срывание революцией маски лицемерия с лица французского общества, чем обнажалась его гнилость, сокрушение фасада коррупции, дабы открыть за ним неиспорченное, честное лицо peuple, народа .

Весьма показательно, что из двух этих сравнений по сей день употребляемых пишущими о революции, органическая метафора пришлась ко двору историкам и теоретикам революций

– так, Маркс, например, частенько говорил о “родовых схватках” революций – тогда как непосредственным их участникам сподручней было черпать свои образы в театральном лексиконе. (41) Глубокий смысл сокрытый в целом ряде политических метафор пришедших из области театра, возможно, лучше всего проиллюстрировать историей латинского слова persona. В своём исконном употреблении оно обозначало маску, которую надевали античные актёры (латинскому dramatis persona соответствовало ?? ??? ???????? ??????? в греческом). Эта маска выполняла две функции: она должна была скрывать или скорее заменять собственное лицо актёра и его мимику, но таким образом, чтобы это не препятствовало бы прохождению звука его голоса. (42) Во всяком случае, именно в этом двояком понимании маски из-под которой звучит голос, слово стало метафорой и из театрального лексикона перекочевало в юридическую терминологию. Различие между частным лицом и гражданином в Риме состояло в том, что последний обладал, юридическим лицом, как сказали бы мы: так, словно закон приписал ему роль для исполнения на публичной сцене, с тем, правда, условием, что его собственный голос мог бы звучать из-под маски. Всё дело в том, что “не естественное “я” предстаёт перед судом закона. Перед законом предстаёт имеющее права и обязанности лицо, персона, созданная законом” (43). Не будь этой persona человек был бы индивидуумом без прав и обязанностей, чем-то вроде естественного человека – т. е. человеческим существом или homo в исконном латинском значении этого слова, означающего человека вне сферы закона и политического организма конституируемого его гражданами, каким, к примеру, был раб – однако в любом случае не политическим существом .

Когда Французская революция разоблачила интриги королевского двора и приступила к срыванию маски со своих собственных детей, она нацеливалась, конечно же, на маску лицемерия. С лингвистической точки зрения, греческое ????????? в своём исконном значении как и в позднейшем метафорическом употреблении, означало самого актёра, а не маску, ????????, которую он носил. Напротив, persona в театральном лексиконе обозначало маску прикреплённую к лицу актёра в соответствии с замыслом пьесы; тем самым оно метафорически подразумевало “лицо”, которое закон страны мог закрепить за отдельными людьми равно как и за группами, и корпорациями, и даже за “общей и постоянной целью”, как в случае “лица”, владеющего собственностью Оксфордского и Кембриджского колледжа и не являющегося ни ныне умершим основателем, ни его живущими наследниками” (44). Смысл всего сказанного нами в отношении этой метафоры в том, что снятие маски “персоны”, лишение юридического лица, открыло бы под маской “естественное” человеческое существо, в то время как “демаскирование” может произойти только за счёт него всего, ибо лицемер сам себе актёр и не носит маски. Он претендует быть самой избранной ролью, и окунаясь в игры общества, делает это без какого-либо лицедейства. Иначе говоря, столь одиозным лицемера делает его претензия не только на file://D:\new\arendt\arendt_social_.htm 17.03.2006 ХАННА АРЕНДТ: О РЕВОЛЮЦИИ: перевод Игорь В. Косич Стр. 28 из 31 искренность, но и на естественность; столь опасным вне сферы общества, коррупцию которой он представлял и олицетворял, делает его не то, что инстинктивно он мог выбрать любую маску в политическом театре, взять себе любую роль среди его dramatis personae, но то, что он более не использовал свою маску, как того требуют правила политической игры, в качестве резонатора, проводника истины, но, напротив, как приспособление для обмана .

Однако люди Французской революции не имели представление о persona и не питали никакого уважения к юридическому лицу, которое дано и гарантировано политическим организмом. Когда препятствие массовой бедности стало на пути революции во Франции, начавшейся как чисто политическое восстание третьего сословия с его требованием быть допущенными в политическую сферу и занять в ней господствующее положение, люди революции уже более не преследовали цель эмансипации граждан или равенства в том смысле, что каждый равным образом должен иметь право на собственное юридическое лицо, которое обеспечивало бы ему защиту и “через” которое в почти буквальном смысле он мог бы в то же время действовать. Они были уверены, что освободили саму природу, как она есть, освободили естественного человека в каждом и наделили его Правами Человека, на которые каждый имеет право не по праву принадлежности к политическому организму, но в силу самого рождения. Другими словами, бесконечная охота за лицемерами и страсть к разоблачению общества привела их к тому, что они, хотя бы и ненамеренно, сорвали заодно и маску persona, в результате чего Царство Террора обернулось полной противоположностью подлинному освобождению и истинному равенству; оно уравнивает поскольку оставляет всех населяющих его в равной мере без защитной маски юридического лица .

Внутренние противоречия Прав Человека многочисленны, и известные аргументы Бёрка против них не являются ни устаревшими, ни “реакционными”. В отличие от американского Билля о Правах, послужившего образцом для Декларации Прав Человека, в случае последней мы имеем дело с попыткой определить первичные позитивные права неотъемлемые от человеческой природы как отличные от политического статуса гражданина, и тем самым с попыткой сведения политики к природе. Билль о Правах же, напротив, был призван установить постоянный сдерживающий контроль за любой политической властью и вовсе не притязал на установление политического организма; тем самым он уже предполагал существование системы правления и функционирующей политической власти. Французская Декларация Прав Человека, как её стала понимать революция, должна была конституировать источник всей политической власти и авторитета, установить краеугольный политического организма, а не важное средство контроля за злоупотреблениями со стороны властей. Предполагалось, что государство должно основываться на естественных правах человека, тех правах, какими он обладает в качестве естественного существа, на его праве “питаться, одеваться, воспроизводить вид”, т. е. его праве на первейшие жизненные потребности. И эти права полагались не дополитическими, какие ни одно правительство и ни одна власть не имела право ограничивать и нарушать, но которые были самим содержанием и последней целью любого правительства и любой политической власти. Ancien regime (старый порядок – фр.) был обвинен не в том, что лишил своих подданных древних прав и свобод гражданина Франции, а в нарушении блага народа и его права на жизнь .

VI

Когда malheureux появились на улицах Парижа, это должно было выглядеть так, как если бы “естественный человек” Руссо с его “реальными нуждами” и в его “первозданном состоянии” внезапно материализовался и сама Французская революция на деле была не чем иным, как тем “опытом”, который необходимо было проделать “чтобы удалось познать” его (45). Потому что эти неожиданно явившиеся на авансцене политики массы не были “искусственно” скрыты под какой-либо маской поскольку стояли вне всяких политических и всех общественных связей. Никакая маска лицемерия не искажала их лиц, и никакая маска юридического лица не защищала их. С их точки зрения, и социальное, и политическое были равным образом “искусственными”, фальшивыми образованьями, нужными только за тем, чтобы скрыть “первозданных людей” либо в обнажённости их file://D:\new\arendt\arendt_social_.htm 17.03.2006 ХАННА АРЕНДТ: О РЕВОЛЮЦИИ: перевод Игорь В. Косич Стр. 29 из 31 эгоистических интересов, либо в наготе их невыносимой нищеты. С этого момента “реальные нужды” определяли ход революции, в результате чего, по верному замечанию Лорда Эктона, “во всех событиях определивших будущее Франции Учредительное собрание более не принимало никакого участия” и власть “перешла от него к организованным массам Парижа и от них к тем людям, которые этими массами управляли” (46)..Ибо массы, однажды открыв, что конституция не служит панацеей от бедности, обратились против Учредительного собрания как ранее обратились они против Людовика XVI; в дискуссиях делегатов они усматривали не меньше притворства, лицемерия и недобросовестности, нежели в интригах монарха. Из людей Французской революции только те выжили и пришли к власти, кто стал их глашатаями и принёс “искусственные”, человеком созданные законы ещё не основанного политического организма, в жертву “естественным” законам, которым подчинялись массы, тем силам, которые ею движили и которые в действительности выступали силами самой природы – силами естественной необходимости .

Когда эта сила была высвобождена, когда каждый смог убедиться, что только неприкрытая нужда и интерес не лицемерны, эти malheureux обернулись в enrages, ибо бешенство, слепая ярость на самом деле представляют единственную форму, в которой несчастье может стать активным. Таким образом после того, как лицемерие было разоблачено и страдание обнажено, не ожидаемая добродетель, а слепая ярость вмешалась в политику – ярость разоблачённой коррупции, с одной стороны, и бессильная ярость несчастья, с другой. Не что иное как интрига – интриги французского двора – скрепила альянс монархов Европы против Франции, и страх и ярость скорее, нежели обдуманная политика, вдохновили войну против неё, войну, от которой даже Бёрк мог потребовать: “Коли когдалибо иностранный государь вступит во Францию, он должен войти в неё как в страну цареубийц. Правила цивилизованной войны будут здесь неприменимы; и те французы, кто действует от имени существующей системы не должны ждать лучшего”. Кое-кто, возможно, возразит, что именно угроза террора таящаяся в революционных войнах “подала пример применению террора в революциях” (47); однако редкий по точности ответ он может получить у тех, кто называл себя les enrages и кто открыто заявлял, что побудительным мотивом их деяний была месть: “Месть есть единственный источник свободы, единственная богиня, которой стоит приносить жертвы”, как сказал Александр Русселен, член фракции Эбера. Возможно, это и не был подлинный глас народа, но, несомненно, это был очень реальный голос тех, кого даже Робеспьер отождествлял с народом. И слышавшие эти голоса – как голос “великих”, с лица которых революция сорвала маску лицемерия, так и “голос природы”, “естественного человека” (Руссо), который был представлен в доведённых до бешенства парижских массах – должны были усомниться в доброте лишенной маски человеческой природы и непогрешимости народа .

Именно это неравное состязание ярости неприкрытого несчастья с яростью разоблачённой коррупции породило “непрерывную реакцию” “прогрессирующего насилия”, о которой говорил Робеспьер; совместно они скорее разрушили, нежели “проделали в немногие годы работу нескольких столетий” (48). Ибо ярость не только бессильна по своей сути, но являет собой способ, каким бессилие, на своей последней стадии окончательного отчаяния, становится активным. Эти enrages в секциях Парижской Коммуны или вне их, были теми, кто отказался сносить и терпеть свои страдания не будучи, тем не менее, в состоянии избавить себя от них или хотя бы облегчить их. В этом состязании разрушения они оказались сильнейшей стороной, поскольку ярость их была связана с их страданием и непосредственно вызвана им. Страдание, сила и добродетель которого заключается в терпении, вылилось в ярость когда невозможно стало более терпеть; безусловно, эта ярость бессильна и неспособна чего-либо достичь, но она несёт в себе импульс подлинного страдания, разрушительная сила которого больше и устойчивей яростного безумия тех, чьи планы оказались сорваны. Верно, что страждущие народные массы вышли на улицу незваными и неприглашёнными теми, кто затем стал их организаторами и глашатаями .

Однако обнаруженное ими страдание превратило malheureux в enrages только когда “пыл сострадания” революционеров – и в первую очередь самого Робеспьера – начал превозносить это страдание, провозглашая обнажившуюся нищету в качестве лучшей, если не единственной, гарантии добродетели, таким образом, что пусть и не сознавая того, люди Французской революции приступили к эмансипации народа не в качестве будущих граждан, но как malheureux. Однако поскольку речь шла об освобождении страждущих file://D:\new\arendt\arendt_social_.htm 17.03.2006 ХАННА АРЕНДТ: О РЕВОЛЮЦИИ: перевод Игорь В. Косич Стр. 30 из 31 масс а не эмансипации народа, ход революции оказался в зависимости от высвобождения насилия, источник коего – страдание, силы исступлённой ярости. И хотя ярость бессилия в конечном счёте привела революцию к поражению, не вызывает сомнения, что страдание, трансформируясь в ярость, способно высвободить несметные силы. Революция, обратившись от основания свободы к освобождению человека от страдания, сломала барьеры терпения и освободила вместо этого разрушительные силы несчастья и нищеты .

Бедность с незапамятных времён омрачала человеческую жизнь, и по сей день в большинстве стран за пределами западного мира человечество продолжает существовать в условиях нужды. Ни одна революция никогда ещё не решила “социальный вопрос” и не освободила человека от этой нужды, но все революции, за исключением Венгерской 1956го (49), последовали примеру Французской революции и употребили и злоупотребили мощными силами нищеты и лишения в своей борьбе против тирании или угнетения. И хотя весь опыт прошлых революций неопровержимо свидетельствует, что все попытки разрешить социальный вопрос политическими средствами заканчивается террором, и что именно террор обрекает революцию на поражение, едва ли можно также отрицать, что избежать этой роковой ошибки почти невозможно в стране, где революция разражается в условиях массовой бедности. Чрезвычайная соблазнительность последовать примеру Французской революции заключена не только в том, что освобождение от необходимости, в силу его неотложности, всегда будет брать верх над построением свободы, но также в ещё более важном и опасном факте, что бунт бедных против богатых несёт с собой совершенно отличный и значительно больший момент силы, нежели восстание угнетённых против своих угнетателей. Эта яростная сила вполне может оказаться неодолимой поскольку берёт начало и почерпывает свою энергию в необходимости самой жизни .

(“Восстания брюха – наихудшие”, - говорит Фрэнсис Бэкон, обсуждая “недовольство” и “бедность” в качестве причин бунта). Не вызывает сомнения, женщины в своём походе на Версаль “играли подлинную роль матерей чьи дети голодали в грязных домах, и тем придали идеям, которые они не разделяли и не понимали, твёрдость алмаза, перед которой ничто не могло устоять” (50). И когда Сен-Жюст после увиденного и испытанного воскликнул: “Les malheureux sont la puissanse de la terre”, мы также можем воспринять эти великие и пророческие слова в их буквальном значении. Всё обстояло так, как если бы силы земли объединились в заговоре с этим бунтом, концом которого является бессилие, принципом – ярость и сознательной целью – не свобода, но жизнь и счастье. Там, где крах традиционной власти поднял в поход бедняков земли, где они оставили мрак своих несчастий и излились на улицу, их исступление казалось столь же неодолимым, сколь и движение звёзд, потоком, хлынувшем с силой стихии и увлекшим за собой весь мир .

Токвиль ( в известном пассаже, написанном за десятилетия до Маркса и, вероятно, в незнании гегелевской философии истории) был первым выразившим удивление по поводу того, что доктрина необходимости, “предопределения”, столь “привлекательна для людей пишущих историю в демократические времена”. Причина, считает он, кроется в анонимности эгалитарного общества, где “теряются следы действий личностей на народы”, так что у людей появляется предположение о “властвующей над ними высшей силе” .

Впечатляя с первого взгляда, эта теория не выдерживает более пристального рассмотрения. Бессилие индивида в эгалитарном обществе может объяснить наличие у него опыта некоей определяющей его судьбу высшей силы, однако, оно навряд ли способно объяснить элемент движения заключённый в доктрине необходимости, а без него эта доктрина была бы бесполезной для историков. Представление о движущейся необходимости, той “непрерывной и бесконечной цепи, окружающей и связывающей всё человечество” и могущее быть прослеженным “до начала мира” (51), полностью отсутствовало в диапазоне опытов как Американской революции, так и американского эгалитарного общества. Токвиль приписал тут американскому обществу то, что было известно ему по опыту Французской революции, в которой уже Робеспьер поставил неодолимый и анонимный поток насилия на место свободных и обдуманных действий людей, при том, что он всё ещё верил – в противоположность гегелевской интерпретации Французской революции – что этот мощный поток может быть направлен силой человеческой добродетели. Однако и за верой Робеспьера в неодолимость насилия, и за гегелевской верой в неодолимость необходимости – и насилие, и необходимость равно рассматриваются в движении, как поток, увлекающий за собой всё и вся – угадываются

–  –  –

знакомые сцены парижских улиц времён революции, затопленные потоком бедных .

В этом потоке бедных был воплощён элемент неодолимости, который, как мы обнаружили, тесно связан с исконным значением слова “революция”, и в этом метафизическом употреблении данное слово приобрело ещё большее правдоподобие в связи с тем, что неодолимость вновь была соединена с необходимостью – необходимостью, почитаемой нами за принадлежность естественных процессов, однако не той, что известна из естественных наук с их необходимыми законами, но той, которую мы, будучи частью органической природы, испытываем и неодолимым процессам которой мы подчиняемся .

Подлинный и наилегитимнейший источник любой власти заключён в желании человека освободить себя от необходимости сопряжённой с процессом жизнедеятельности своего организма, и люди достигают этого освобождения принуждая других нести для себя его бремя. Такова была суть рабства, и только развитие техники (а не политической мысли самой по себе) опровергло ту старую и неприглядную истину, что только насилие и господство над другими способны сделать человека свободным. Ничто, можем мы сказать сегодня, не является белее устаревшим, чес попытка освободить человечество от нищеты политическими средствами; ничто не было бы более бесполезным и более опасным. Ибо насилие, имеющее место между людьми освободившимися от необходимости нетождественно, менее ужасающе, хотя зачастую не менее жестоко, нежели первозданное насилие с помощью которого человек противопоставил себя необходимости, и которое впервые явилось на авансцене политики и стало исторически зарегистрированным фактом в Новое время. Результатом явилось, что необходимость вторглась в область политики – единственную, где люди могут быть подлинно свободны .

Эти массы бедных, это подавляющее большинство людей, которых Французская революция называла les malheureux, и которых она превратила в les enrages (бешеных, разгневанных фр.) только для того, чтобы затем бросить их и позволить вернуться обратно в состояние les miserable (жалких, презренных – фр.), как их окрестил 19-й век, влекли с собой необходимость, которой они были подвластны с незапамятных времён, вместе с насилием, всегда употреблявшимся для того, чтобы одолеть необходимость. И вместе одна и второе, необходимость и насилие, сделали их неодолимыми - la puissanse de la terre .

–  –  –

СТРЕМЛЕНИЕ К СЧАСТЬЮ

Необходимость и насилие – насилие, обосновываемое и возвеличиваемое в качестве проводника необходимости, необходимость, против которой более не восставали в высшем порыве освобождения и которую уже не принимали в благостном смирении, но, напротив, преданно преклонялись как великой всепринуждающей силе призванной, по словам Руссо, “принудить людей к свободе” - и взаимодействие между ними, настолько начали связываться в опыте 20-го века с революционными событиями, что стали и в учёном и неучёном мнении едва ли не их необходимыми атрибутами. По опыту нашего собственного столетия мы также знаем, что, увы, свобода лучше сохранилась в тех странах, которым, как бы не обострялась там обстановка, удалось избежать революции, и что даже в странах, где революции потерпели поражение, существует больше гражданских свобод, нежели в тех, где они одержали победу, т. е. не завершились контрреволюцией или реставрацией .

Нет нужды останавливаться здесь на этом вопросе, хотя позднее мы к нему ещё вернёмся .

Прежде чем продолжить, хотелось бы остановить внимание на людях, названных мною “людьми революции”, чтобы отличить их от более поздних профессиональных революционеров; это надо для того, чтобы в первом приближении оценить принципы вдохновлявшие их и приготовлявшие на уготованную роль. Ибо ни одна революция, сколь бы широко она не раскрывала двери перед массами бедных, никогда не начиналась ими, подобно тому как ни одна революция, сколь велики бы ни были масштабы недовольства и даже заговорщической деятельности в данной стране, никогда не были результатом мятежа. В общем плане, ни одна революция не была даже возможной там, где авторитет политической системы поддерживается на должном уровне, что означает в современных условиях, там, где вооруженные силы и полиция сохраняют верность гражданским властям. Революции всегда с поразительной лёгкостью одерживают успех на начальных стадиях, и причина тому – что люди совершающие их только первыми подбирают власть фактически валяющуюся на улице; революции являются следствиями, но никогда не причинами краха политического режима .

Из этого, однако, не следовало бы делать вывод, будто революции всегда происходят там,

–  –  –

где подорваны авторитет правительства и связанное с ним доверие граждан. Напротив, любопытная и порой даже весьма загадочная долговечность отживших политических систем - исторический факт и примечательный феномен политической истории Запада перед Первой Мировой войной. Даже там, где утрата авторитета властями совершенно очевидна, революции могут произойти и победить только там и тогда, где и когда имеется в наличии достаточное число людей более или менее готовых к падению старого режима и в то же самое время желающих взять власть и жаждущих сорганизоваться и действовать сообща в общих целях. Число этих людей не обязательно должно быть очень велико;

десяток людей действующих сообща, как сказал однажды Мирабо, способны повергнуть в трепет и рассеять сотню тысяч .

Насколько никто не мог предвидеть появления на политической сцене в ходе Французской революции бедных, настолько хорошо знакома была в Европе и колониях начиная с 17-го века утрата системой своего политического авторитета. Монтескьё более чем за сорок лет до начала революции во Франции писал обо рже медленно разъедавшей устои политической системы Запада. Он опасался возврата Европы к деспотизму, поскольку европейцы, хотя ими всё ещё правили привычка и обычай, в политическом отношении не чувствовали себя свободно и уверенно, не доверяли более законам, и не принимали на веру авторитет правивших ими. Он не взирал на будущее как на новую эру свободы, но, напротив, питал опасения как бы свобода совсем не вымерла в своей собственной обители, поскольку был убеждён, что обычаи, привычки и манеры - короче, mores и моральные нормы, столь важные для жизни общества и столь бесполезные в политике – быстро сойдут на нет в кризисной ситуации. (1) И подобного рода оценки не в коем случае не ограничивались одной лишь Францией, где коррупция ancien rgime разъела саму ткань как социального, так и политического организма. Примерно в это же время Юм наблюдал в Англии, что “само имя короля внушает мало уважения. Говорить о короле как о наместнике Бога на земле или наделять его какими-либо из тех пышных титулов, которые в прошлом поражали своим великолепием человечество, означало бы вызвать смех у всякого”. Он не доверял спокойствию в стране, но был уверен – употребляя почти те же выражения, что и Монтескьё, - что от “малейшего толчка или потрясения … королевская власть более не поддерживаемая прочными принципами и мнениями людей неминуемо рухнет”. В основном по причинам той же непрочности и неуверенности в исходе дел в Европе Бёрк с таким энтузиазмом приветствовал Американскую революцию: “Ничто за исключением потрясения которое поколебало бы земной шар до основания не в состоянии восстановить европейские нации в той свободе, какой они некогда славились. Западный мир был обителью свободы пока не был открыт другой, более Западный; и этот другой, возможно, станет её убежищем когда она будет истреблена во всех остальных частях”. (2) Что можно было предвидеть в подобной ситуации и что Монтескьё только выразил – это та невероятная лёгкость с какой могут быть свергнуты системы правления; и эта прогрессирующая утрата авторитета всех традиционных политических институтов, открывшаяся ему, стала ещё более явной в 18-м веке. Уже тогда должно было быть очевидно, что подобное политическое развитие – лишь одна из общих тенденций Нового времени. Речь шла ни больше, ни меньше, как о распаде старой римской триады: религии, традиции и авторитета, принцип, хотя и не первоначальное содержание которой пережил превращение Римской Республики в Римскую Империю, как пережил он трансформацию Римской Империи в Священную Римскую Империю; именно этот римский принцип распался на составляющие под натиском Нового времени. Крушению политического авторитета предшествовал упадок традиции и ослабление религиозных институтов; по-видимому, именно это прогрессирующее падение авторитета традиции и религии послужило причиной упадка политического. Из этих трёх компонентов, которые совместно, при взаимном согласии управляли мирскими и духовными делами от начала римской истории, политический авторитет был последним, чему суждено было исчезнуть; он зависел от традиции, он не мог существовать без прошлого “освещающего будущее” (Токвиль), как не был он в состоянии пережить утраченную санкцию религии. Те огромные трудности, которые стали перед людьми революции в процессе установления нового авторитета в условиях утраты санкции религии, и которые заставили многих из них повернуть вспять или по крайней мере восстановить веры от которых они как дети “просвещённого” времени отказались ещё до революций, станут предметом нашего обсуждения позднее .

file://D:\new\arendt\arendt_persuit.htm 17.03.2006 ХАННА АРЕНДТ: О РЕВОЛЮЦИИ: перевод Игорь В. Косич Стр. 3 из 14 Если и было что-то общее у людей революции по обе стороны Атлантики до событий, которым суждено было определить их жизни, сформировать их убеждения и, в конечном счете, развести в разные стороны, то это был страстный интерес к публичной свободе, во многом созвучный тому, о чём говорили Монтескьё или Бёрк; и этот интерес даже тогда, в век меркантилизма и во многих отношениях прогрессивного абсолютизма, был чем-то весьма старомодным. К тому же они не коим образом не замышляли революцию, но, как сказал об этом Джон Адамс, “были званы вопреки их ожиданию и принуждены делать то, к чему ранее не имели склонности”; как свидетельствует Токвиль в случае Франции “самое предчувствие грозной революции было чуждо нашим предкам. О ней не говорили, не замечали её близости”. (3) Однако словам Адамса противоречит другое его утверждение, согласно которому “революция была совершена ещё до начала войны за независимость” (4), не потому, что населявшие английские колонии были исполнены какого-то особенного революционного духа, но по той причине, что они “законным образом” были объединены в “корпорации и политические сообщества (bodies politic)” и имели право “собираться на городские собрания и обсуждать на них политические вопросы”; именно “на этих городских и районных собраниях сформировалось первоначально мнение народа” (5). Свидетельству Токвиля противоречат его же слова о “вкусе” или “страсти к публичной свободе”, которую он повсеместно наблюдал во Франции ещё до начала революции, и которая обитала в умах даже тех, кто вообще не помышлял ни о какой революции и уж во всяком случае не мог предугадать свою в ней роль .

Однако даже и в этом пункте различие между европейцами и американцами, умы которых формировались под воздействием практически одной и той же традиции, не может не обратить на себя внимание. То, что во Франции было “страстью” и “вкусом”, в Америке стало реальным опытом, и американское словоупотребление, говорящее, особенно в 18-м веке, о “публичном счастье” там, где французская говорит о “публичной свободе”, достаточно точно передаёт это различие. Суть его в том, что американцы понимали публичную свободу как непосредственное участие в публичных делах, а потому деятельность связанная с ними не в коей мере не считалась бременем, но давала публично занимающимся ими ни с чем не сравнимое ощущения счастья. Из своего собственного опыта они хорошо знали, и Джон Адамс лишь раз за разом пытался оформить этот опыт теоретически, что народ шёл на свои городские собрания, как позднее его представители на знаменитые “конгрессы” и “конвенты”, не исключительно из чувства долга, и в ещё меньшей степени с целью отстаивания собственных интересов, но всего более потому, что людям доставляли удовольствия сами дискуссии, обсуждения и принятие решений. Вместе их сводили “мир и общее дело свободы” (Харрингтон), движила ими “страсть к различению”, которую Джон Адамс считал “более существенной и замечательной”, нежели любая другая человеческая способность: “Где бы мы не находили мужчин, женщин или детей, будь они стары или молоды, богаты или бедны, высокого или низкого положения, умные или глупые, невежественные или образованные, каждый человек оказывался в значительной степени побуждаем желанием быть видимым, слышимым, чтобы о нём говорили, одобряли его слова и поступки и уважали окружающие, и чтобы он знал об этом”. Достоинством этой страсти он полагал “состязательность”, “желание превзойти другого”, а её недостатком - “амбицию”, “стремление к власти как средству различения” (6) С психологической точки зрения, таковы на самом деле достоинства и недостатки человека политики. Ибо воля к власти сама по себе, простая жажда господства безо всякой “страсти к различению” хотя и присуща тиранической натуре, едва ли может считаться типично политическим пороком; она скорее есть такое качество, которое способно разрушить всю политическую жизнь, со всеми её недостатками и достоинствами. Именно по той причине, что у тирана отсутствует желание превосходства и всякая страсть к различению, ему доставляет такое удовольствие возвысить себя над остальными; и, наоборот, именно тот, кто любит мир (не в смысле покоя, но как мирскую сферу населяемую человеком) и ищет общества равных, и желает превосходства .

В сравнении с американским опытом, подготовка французских hommes de lettres (букв. – литераторов, людей пера – фр. подр. см. далее), которым выпало совершить революцию, была в высшей степени теоретичной. (6а). Без сомнения, “актёры” Французского Собрания

–  –  –

также получали удовольствие от самих себя, хотя и навряд ли признались себе в том, да и наверняка не располагали временем чтобы задуматься над этой стороной своего в остальных отношениях довольно-таки неприятного занятия. Они не имели опыта, на который можно бы было опереться, только идеи и принципы не прошедшие проверку реальностью вдохновляли и направляли их; и все эти идеи и принципы были осознаны, сформулированы ещё до революции. Тем самым они в ещё большей степени чем их американские коллеги зависели от воспоминаний античности, и ассоциации, какие вызывали в них классические труды, были все в своей сути почерпнуты из языка и литературы, а не из опыта и конкретных наблюдений. Так, само слово res publica, которое 18-й век переводил как la chose publique (букв. публичная вещь, общественное благо, государство – фр.), наводило их на мысль, что не существует такой вещи, как публичные дела под властью монарха. Однако когда эти слова и стоящие за ними мечты начали претворяться в жизнь в первые месяцы революции, то воплощение их шло не путём обсуждений, дискуссий и принятия решений. Как то имело место в Америке; во Франции знакомство с публичностью началось с опьянения реакцией толпы, “аплодисменты и патриотический восторг которой прибавлял столько же очарования, сколько и блеска” клятве в зале для игры в мяч, как её пережил Робеспьер. Без сомнения, его биограф прав, когда прибавлял: “Робеспьер испытал … откровение руссоизма во плоти. Он слышал глас народа и думал, что это глас Божий. С этого момента исчисляется его миссия”. (7). И всё же сколь бы беспрецедентной ни была эмоциональная сторона опыта пережитого Робеспьером и его коллегами, своими мыслями и поступками они были ещё в античности .

Так, в языковом плане, весьма характерно, что слово “демократия”, акцентирующее роль и власть народа, вошло в оборот сравнительно более поздно, нежели слово “республика” с его сильным упором на объективные институты. Слово “демократия” не употреблялось во Франции до 1794-го; и даже казнь короля ещё сопровождалась возгласами: ”Vive la rpublique” (“Да здравствует республика” - фр.) .

Царство Террора Робеспьера было прямым результатом революции, однако его теория революционной диктатуры, служившая оправданию этого террора, восходила к хорошо известному римскому республиканскому институту; и за её исключением вряд ли найдётся что-либо новое в области теории, что прибавилось бы за эти годы к корпусу политической мысли Франции в 18-м веке. Подобное имело место и в Америке. “Отцы-основатели”, несмотря на глубокое чувство новизны своего предприятия, гордились, что только смело и без предрассудков применили то, что было открыто задолго до них. Они считали себя знатоками политической науки, потому что осмелились на этот эксперимент и знали как применить накопленную мудрость прошлого. Что революция состоит главным образом в применении определённый правил и истин политической науки, было в лучшем случае половиной истины в Америке, не говоря уже о Франции, где непредвиденные события рано вмешались в ход процессов и в итоге воспрепятствовали принятию конституции и установлению прочных институтов. И всё же истина в том, что без восторженной и порой слегка комичной эрудиции “отцов-основателей” в политической теории (обильные выдержки из авторов, древних и современных, которые заполняют многие страницы работ Джона Адамса, иногда создают впечатление будто он коллекционировал конституции подобно тому, как другие коллекционируют марки) никакая революция никогда не была бы осуществлена .

В 18-м веке людей подготовлявших себя к занятию политикой и принятию власти, а также жаждущих, помимо прочего, применить усвоенное в процессе изучения и размышлений, называли hommes de lettres (букв. – литераторы, люди пера), и это название гораздо лучше подходит к ним, чем наш современный термин “интеллектуалы”, под коими мы обычно понимаем класс профессиональных писак и писателей в чьём труде нуждается всё более разрастающаяся современная бюрократия и управленческий аппарат, а заодно и не менее стремительно растущая индустрия развлечений массового общества. Разрастание этого класса в Новое время было неизбежным и шло независимо от чьей бы то воли; оно произошло бы при любых обстоятельствах, и, памятуя о случаях его необычайного расцвета в деспотиях Востока, условия для этого при деспотическом или абсолютистском правлении были бы даже более благоприятными, нежели в современном конституционном .

Различие между hommes de lettres и интеллектуалами не в коей мере не сводотся к очевидному качественному различию; гораздо важнее фундаментальное различие ведущее file://D:\new\arendt\arendt_persuit.htm 17.03.2006 ХАННА АРЕНДТ: О РЕВОЛЮЦИИ: перевод Игорь В. Косич Стр. 5 из 14 своё начало с 18-го века в позициях, занимаемых этими двумя группами по отношению к обществу – той любопытной и в известной мере гибридной области, которую Новое время вклинило между более древними и более подлинными сферами, публичной или политической, с одной стороны, и частной, с другой. В самом деле, интеллектуалы всегда были и остаются неотъемлемой частью общества, которому они как группа обязаны своим существованием и положением; все дореволюционные правительства в Европе 18-го века нуждались в них и пользовались их услугами для “возведения свода специального знания и процедур, необходимых для растущих операций правительства на всех уровнях, призванных подчеркнуть эзотерический характер деятельности правительства”.(7а) Литераторы, напротив, ни против чего так не ополчались, как против секретности ведения государственных дел; они начали свой путь с отрицания такого рода государственной службы и удалились из общества, сперва из общества королевского двора и придворной жизни, а позднее из общества салонов. Они расширили свой кругозор и развили свой ум в добровольном избранном затворничестве, дистанцировав себя и от общества, и от политики, из которой они в любом случае были исключены, тем самым получив возможность увидеть и одно и другое в их истинном свете. Только примерно с середины 18-го века застаём мы их в состоянии открытого восстания против общества и его предрассудков; и этому предреволюционному демонстративному пренебрежению обществом предшествовало более умеренное, но не менее острое, обдуманное и нарочитое презрение к нему, презрение, которое давало пищу для опытов Монтеня, придавало новые оттенки мыслям Паскаля, и следы которого обнаруживаются ещё на многих страницах работ Монтескьё. Безусловно, между презрительным отвращением аристократа и негодующей ненавистью плебея, сменившей его, лежит целая пропасть; однако не следует забывать, что объект и этого презрения, и этой ненависти был более или менее одним и тем же .

К какому бы “сословию” не принадлежали эти литераторы, они были свободны от бремени бедности. Неудовлетворённые любым положением, какое могло обеспечить им государство или общество ancien rgime, они воспринимали свой досуг скорее как бремя, нежели за благо, скорее как отлучение от подлинной свободы, нежели как свободу от политики, которую со времён античности философы требовали для себя с тем, чтобы заниматься деятельностью ценимой ими гораздо выше политической. Другими словами, их досуг был otium римлян, а не греков; он был вынужденной бездеятельностью, “томлением в праздном уединении”, где философии отводилось место “лекарства от скорби” (doloris medicinam) (8); и они действовали ещё вполне в стиле римлян, когда стали использовать этот досуг в интересах res publica, la chose publique. В итоге они обратились к изучению греческих и римских авторов, причём, что наиболее существенно, не ради заключённой в их книгах вечной мудрости или бессмертной красоты, но почти исключительно с целью узнать о тех политических институтах, которые в этих книгах описывались. Именно искания политической свободы, а не поиски философской истины вели их назад к античности, и чтение давало им конкретные слова и образы, посредством которых о такой свободе можно было мыслить и мечтать. Словами Токвиля, “Chaque passion publique se dguisa ainsi en philosophie” (“Каждая публичная страсть проявляет себя также в философии”). Знай они на реальном опыте, что означает публичная свобода для отдельных граждан, они, возможно, согласились со своими американскими коллегами и говорили бы о “публичном счастье”; ибо достаточно только вспомнить довольно распространённое определение публичного счастья - данное, например, Джозефом Уорреном в 1772-м – “как “добродетельной и твёрдой преданности свободной Конституции”, чтобы осознать, насколько тесно связаны обе эти формулы несмотря на их внешнее различие. Публичная или политическая свобода и публичное или политическое счастье были вдохновляющими принципами, подготовившими умы тех, кто впоследствии делали то, что никогда не ожидали делать, и кто были принуждены к поступкам, к которым ранее не проявляли ни малейшей склонности .

Люди, подготовившие во Франции умы и сформулировавшие принципы грядущей революции, известны как philosophes Просвещения. Однако имя философов, на которое они притязали скорее способно ввести в заблуждение; ибо их значение в истории философии ничтожно, а их вклад в историю политической мысли не может по оригинальности сравниться с вкладом их предшественников в 17-м и начале 18-го века .

file://D:\new\arendt\arendt_persuit.htm 17.03.2006 ХАННА АРЕНДТ: О РЕВОЛЮЦИИ: перевод Игорь В. Косич Стр. 6 из 14 Несмотря на это, их роль в подготовке революции велика; она состоит в том, что слово “свобода” они употребляли с новым, доселе неизвестным акцентом на публичную свободу. Это служит указанием на то, что под свободой они понимали нечто весьма отличное от свободы воли и свободы мысли, как те были известны в истории со времён Августина. Их публичная свобода не была внутренним убежищем, куда человек мог скрыться по своей воле от давления мира, как не была она liberum arbitrium (свобода выбора – лат.), которая предлагает воле выбирать между имеющимися альтернативами .

Свобода могла для них существовать только на публике; она была осязаемой, мирской реальностью чем-то созданным людьми и ради людей, а не даром или способностью; она была рукотворным публичным пространством или, рыночной площадью, которая во времена античности служила местом собраний свободных людей, а тем самым была местом, где свобода становится видимой для всех .

Потому что отсутствие политической свободы под властью просвещённого абсолютизма в 18-м веке состояло не столько в отрицании каких-то определённых личных прав и свобод, по крайней мере в какой речь шла о представителях высших классов, сколько в том факте, что “мир публичных дел был не только плохо знаком им, но невидим” (9). Объединял hommes de lettres с бедными (вполне независимо от и прежде всякого сострадания их страданиям) именно мрак, темнота, в которой жили и те, и другие, конкретно, что сфера публичности была “невидима” для них и у них отсутствовало публичное пространство, где они могли бы являть себя и обрести какую-то значимость. Отличало же их от бедных то, что в силу рождения и других обстоятельств им был предложен социальный заменитель политической значимости, каким является право обсуждать политические события там, где люди лишены возможности на них влиять; и их личная исключительность как раз и заключалась в том, что они отказались поселиться на этой “the land of consideration”, “земле обсуждения” (как удачно окрестил область общества Генри Джеймс), предпочтя ей уединение частной жизни, в котором они могли по крайней мере поддерживать и культивировать свою страсть к свободе и значимости. Конечно же, страсть к свободе для свободы, единственно ради “удовольствия от способности говорить, действовать, дышать” (Токвиль), может возникнуть только там, где люди уже свободны в том смысле, что над ними нет господина. Очевидно, что эта страсть к публичной или политической свободе легко может быть спутана с другой, гораздо более горячей, страстью – страстной ненавистью к господам, тоской угнетённых по свободе. Эта ненависть, конечно же, столь же стара, как мир; однако она никогда ещё не приводила к революции, поскольку неспособна схватить, тем более понять, центральную идею революции – идею основания свободы, иначе говоря, основания политического организма, гарантирующего пространство, где могла бы являться свобода В современных условиях акт основания тождественен выработке конституции, и созыв конституционных ассамблей и собраний вполне закономерно стал приметой революции с тех пор как Декларация независимости послужила толчком для принятия собственной конституции каждым американским штатом – процесс, подготовивший и достигший своей кульминации в Конституции Союза, основании Соединённых Штатов. Вероятно, что этот американский прецедент подвигнул французов на известную клятву в зале для игры в мяч, в котором депутаты третьего сословия поклялись, что не разойдутся до тех пор, пока конституция не будет написана и не принята в установленном порядке королевской властью. Однако трагическая судьба первой конституции Франции также стала с этого времени приметой революции; не будучи принятой королём, и не получив одобрения и полномочия от нации – если, конечно, свист и аплодисменты галёрки, сопровождавшие дискуссии в Национальном Собрании, не считать за действительное выражение воли народа и его одобрение – Конституция 1791-го осталась клочком бумаги, представляющим больший интерес для учёных и специалистов, нежели для народа. Её авторитет был подорван ещё до того, как она вступила в силу, а за ней непрерывным потоком последовала одна конституция за другой вплоть до середины нашего века, пока под их лавиной само понятие конституции не исказилось до неузнаваемости. Депутаты Французского Собрания, провозгласившие его постоянным органом, не позаботились о том, чтобы доводить свои решения и дискуссии до народа, и тем самым отрезали себя от подлинного источника власти. Они не стали основателями или отцами основателей, хотя, бесспорно, явились предшественниками поколений экспертов и политиков, для которых file://D:\new\arendt\arendt_persuit.htm 17.03.2006 ХАННА АРЕНДТ: О РЕВОЛЮЦИИ: перевод Игорь В. Косич Стр. 7 из 14 сочинение конституций стало любимым времяпровождением, поскольку они не имели ни власти, ни какого-либо влияния на ход событий. В результате всего процесс создания и принятия конституции утратил большую часть своего смысла, а само понятие конституции стало связываться с недостатком реализма, излишним легализмом и формализмом .

Мы всё ещё пребываем под чарами этого исторического развития, а потому для нас представляет определённую трудность понять, что революция, с одной стороны, и конституция и основание нового политического организма, с другой, представляют различные стороны одного и того же явления. Для людей 18-го века, тем не менее, представлялось самоочевидным, что только конституция способна очертить границы новой политической сферы и определить действующие внутри неё правила, также как и то, что они должны основать и создать новое политическое пространство, внутри которого “страсть к политической свободе" или “стремление к публичному счастью” могли бы культивироваться будущими поколениями в надежде, что их собственный “революционный дух” переживёт действительное завершение революции. Тем не менее, даже в Америке, где основание нового политического организма увенчалось успехом и где революция тем самым достигла своей непосредственной цели, эта вторая задача – обеспечить дальнейшее существование духа, который взрастил акт основания, претворить в жизнь вдохновивший его принцип – задача, которую, как мы увидим, Джефферсон более чем кто-либо иной рассматривал как наипервейшую для выживания нового политического организма – была сорвана почти с самого начала. Некоторый намёк на те силы, которые привели к этой неудаче, может быть обнаружен в самом слове “стремление к счастью”, которое Джефферсон собственноручно вписал на место “собственности” в старой формуле “жизнь, свобода и собственность”, определявшей гражданские, а не политические, права .

В джефферсоновой замена слов наводит на размышление прежде всего то, что он не употребляет термин “публичное счастье” (“public happiness”), широко встречающийся в литературе того времени и бывший для Америки своего рода эквивалентом стандартного оборота из королевских прокламаций, где “благосостояние и счастье народа” вполне недвусмысленно означало частное благосостояние королевских подданных и их частное счастье. (10) Так, сам Джефферсон – в послании, адресованном Виргинскому конвенту 1774-го, которое во многих аспектах предвосхитило Декларацию независимости, заявил, что “наши предки”, когда они покинули “британские владения в Европе”, осуществили право, “которое природа дала всем людям … право основания новых обществ в соответствии с законами и порядками, больше всего содействующими, по их мнению, публичному счастью”. (11) Если Джефферсон был прав и “свободные жители британских владений” эмигрировали в Америку в поисках “публичного счастья”, то в таком случае колонии в Новом Свете должны были служить рассадниками “революционного духа” с самого начала. Вдобавок к этому они уже тогда должны были испытывать некоторую неудовлетворённость правами и свободами англичан, желая такого рода свободы, какой не пользовались “свободные жители” самой метрополии. (11? ) Эту свободу они позднее, когда им довелось её вкусить, назвали “публичным счастьем”, и она состояла в праве на доступ в область публичности, их участии в публичной власти – “быть участниками в управлении и ведении публичных дел”, по образному выражению Джефферсона (12) – не сводившемуся к общепризнанному праву подданных на протекцию со стороны правительства своего стремления к частному счастью даже вопреки публичной власти, т. е .

к тем правам, которые отсутствуют только при тираническом правлении. Сам тот факт, что слово “счастье” было избрано, чтобы заявить о праве на участие в публичной власти, со всей определённостью указывает, что ещё до революции страна так или иначе была знакома с “публичным счастьем”, и что люди сознавали невозможность быть полностью “счастливыми” если их счастье будет ограничиваться только частной жизнью .

Тем не менее, историческим фактом является. Что в Декларации независимости идёт речь о “стремлении к счастью”, а не о публичном счастье, и вполне возможно, что сам Джефферсон не был точно уверен, какую разновидность счастья он имел ввиду, когда отнёс стремление к нему к неотъемлемым правам человека. Та “лёгкость пера”, которой он славился, оказала на этот раз дурную услугу, смазав различие между “частными правами и публичным счастьем” (13), в результате чего подмена осталась незамеченной в дебатах Ассамблеи. Конечно, ни один из депутатов не мог догадываться о поразительной судьбе, file://D:\new\arendt\arendt_persuit.htm 17.03.2006 ХАННА АРЕНДТ: О РЕВОЛЮЦИИ: перевод Игорь В. Косич Стр. 8 из 14 ожидавшей это “стремление к счастью”, которому более чем чему-либо иному предстояло внести вклад в специфически американскую идеологию, в то чудовищное недоразумение, согласно которому, по словам Говарда Мамфорда Джоунза, люди обладают правом на “призрачную привилегию стремления к фантому и обладания иллюзией” (14). В пределах 18-го века формулировка “стремление к счастью” была достаточно привычной чтобы не нуждаться в поясняющем прилагательном, однако каждое последующее поколение было вольно понимать её как ему заблагорассудится. Вместе с тем эта опасность смешения публичного счастья и частного благополучия существовала уже тогда, хотя можно допустить, что делегаты Ассамблеи всё еще прочно придерживались общей веры “колониальных публицистов о существовании неразрывной связи “между публичной добродетелью и публичным счастьем”, и свободе как сущности счастья” (15). Поскольку Джефферсон, подобно остальным, за возможным исключением одного Джона Адамса, не в коей мере не догадывался о вопиющем противоречии между новой революционной идеей публичного счастья и традиционными представлениями о хорошем правлении, уже тогда воспринимавшиеся как “затасканные” (Джон Адамс) или представляющими всего лишь “здравый смысл человека” (Джефферсон). Согласно традиционным представлениям, участники в “управлении и ведении публичных дел” были бы не счастливы, но, напротив, взвалили бы на себя тяжкое бремя и обязанность, ибо счастье заключалось не в публичной сфере, которую 18-й век отождествлял со сферой государственного управления, но само государство понималось как средство обеспечения счастья общества, “единственно законной цели хорошего правления” (16), так что любой разговор о счастье “участников” мог быть только приписан “неумеренной жажде власти”, и желание участие в управлении со стороны управляемых могло быть оправдано только необходимостью сдерживать и контролировать эти “непростительные” поползновения человеческой натуры (17). У Джефферсона также можно найти утверждения, будто счастье лежит вне сферы публичности, “в кругу и любви своей семьи, в обществе своих соседей, книг, в полезных занятиях своим хозяйством и своими делами” (18), короче, в уединении домашней жизни, на которую публичная не имеет никаких прав .

Подобного рода размышления и увещёвания весьма часты в речах и писаниях “отцовоснователей”, и всё же, мне кажется, они не обладают особой убедительностью – незначительной у Джефферсона и ещё меньшей у Джона Адамса (19). Если бы мы задались целью выяснить, какого рода опыт скрывается за расхожим представлением о публичных делах как о бремени, в лучшем случае, как об “обязанности … которой каждый человек должен отдать часть времени” для своих сограждан, то нам следовало бы вернуться в Грецию V и IV веков до н. э., а не к Америке и Европе 18-го н. э. Постольку, поскольку речь идёт о Джефферсоне и других людях Американской революции, за возможным исключением Джона Адамса, значимость и новизна их опыта редко выходили наружу там, где они ограничивались обобщениями. Да, некоторые из них отвергли “бессмыслицу Платона”, однако это не предотвратило их мысль, как и мысль всего Запада, от того, что от “туманных речей” Платона они зависели больше, чем от своего собственного опыта всякий раз, когда они пытались выражать себя на языке понятий. Пори всём этом можно привести целый ряд примеров, когда их глубоко революционные действия и мысль прорвались через наносы традиции, превратившейся в набор общих мест, и их словам удалось передать масштабы и новизну совершаемого ими. В числе подобных примеров Декларация независимости, которая далеко выходит за рамки философии “естественного права” – не будь это так, она бы “потеряла в глубине и тонкости” (21); её подлинное значение состоит в “уважении мнения человечества”, в “обращении к мировому суду … за нашим оправданием”, вдохновившем на само написание этого документа, и раскрывается когда список вполне конкретных жалоб на вполне конкретного короля заканчивается отрицанием принципа монархии и королевской власти в целом (23). Ибо в отличие от всех других теорий, следы которых обнаруживаются в данном документе, отрицание это было чем-то совершенно новым, а глубокий и даже яростный антагонизм монархистов и республиканцев, развившийся в ходе как Американской, так и Французской революции, был практически неизвестен до их действительного начала .

С конца античности в политической теории принято стало различать между правлением сообразно закону и тиранией, в результате чего тирания понималась как форма правления, в которой правитель правит по своему произволу и преследуя свои

–  –  –

собственные интересы, нарушая тем самым частные интересы и гражданские права и свободы подданных. Ни при каких обстоятельствах монархия, правление одного, не могла быть как таковая приравнена к тирании; однако именно к такому отождествлению очень скоро предстояло прийти революциям. Тирания, как её стали понимать революции, представляла такую форму правления, в которой правитель, даже если он руководствовался законами, монополизировал для себя право действия, изгнав граждан из публичной области в частную сферу их домашних хозяйств, потребовав от них заниматься своими собственными частными делами. Тирания, другими словами, лишала публичного счастья, хотя и не обязательно частного благополучия, тогда как республика даровала каждому гражданину право стать “участником в управлении и ведении публичных дел”, право быть видимыми в действии. Слово “республика” ещё не употреблялось; только после революции все нереспубликанские формы правления стали восприниматься как деспотические. Однако принцип, на котором в конце концов была основана республика уже так или иначе присутствовал во “взаимном обязательстве” жизнью, имуществом и честью, всеми из которых, иди речь о монархии, подданные “взаимно обязывались бы не друг другу”, но короне, олицетворяющей нацию в целом. Безусловно, Декларации независимости присуще величие, однако состоит оно не в её философии, и даже не столько в том, что она представляет “аргумент в поддержку действия”, сколько в том, что являет совершенный образец того, как действие способно выразить себя в словах. (Как это представлялось самому Джефферсону: “Не стремясь к оригинальности мысли или чувства, не подражая никакому конкретному ранее написанному документу, она была задумана как выражение американского склада ума, и была призвана придать этому выражению надлежащий тон и соответствующий моменту дух” (24). И поскольку мы здесь имеем дело с написанным, а не с произнесённым словом, 4 июля 1776-го (дата принятия Декларации независимости) может считаться одним из тех редких моментов в истории, когда сила действия оказалась достаточно велика для того, чтобы воздвигнуть монумент самой себе .

Другой такой пример, непосредственно выводящий на вопрос о публичном счастье, имеет куда менее важный, хотя, возможно, не менее серьёзный характер. Он может быть обнаружен в той курьёзной надежде, которую высказал Джефферсон в конце своей жизни, когда он и Адамс полувшутку, полу всерьез принялись обсуждать перспективы загробной жизни. Очевидно, что подобные картины жизни после смерти, будучи лишёнными своей религиозной окраски, представляют ни больше, ни меньше как разнообразные идеалы человеческого счастья. Истинное представление Джефферсона о счастье (безо всяких искажений вызываемых употреблением ставшей традиционной системы категорий, которую, как оказалось, гораздо труднее сломать, нежели традиционную систему правления) было выражено со всей откровенностью им самим под маской игривой и несколько надменной иронии в концовке одного из его писем к Адамсу: “Возможно, мы встретимся вновь здесь, в Конгрессе, с нашими коллегами из античности и получим от них печать одобрения: “Хорошо поработали, добрые и верные служители”” (25). За иронией здесь можно уловить искреннее признание, что жизнь в Конгрессе, радости общения, законотворчества, ведения дел, убеждения себя и других, не в меньшей мере служили для Джефферсона предвкушениями грядущего вечного блаженства, чем услады чистого созерцания для средневекового благочестия. Ибо даже “печать одобрения” не была обычным воздаянием за добродетель; она означала для Джефферсона аплодисменты, демонстрацию согласия, “уважения мира”, о котором Джефферсон по другому поводу говорил, что было время, когда оно “стоило в моих глазах больше, чем всё остальное” (26) .

Чтобы понять, насколько необычным было для нашей традиции представление публичного, политического счастья прообразом вечного блаженства, лучше вспомнить, что для Фомы Аквинского, например, perfecta beatitudo (совершенное блаженство – лат.) состояло исключительно в видении, видении Бога, и для этого не требовалось присутствия друзей (amici non requiruntur ad perfectam beatitudinam (для совершенного созерцания друзья не потребны – лат)(27); кстати, подобное представление находится в совершенном согласии с платоновской идеей о жизни души после смерти тела. Джефферсон, напротив, не мог помыслить лучшего и счастливейшего момента в жизни, когда круг его друзей расширится настолько, что он смог бы заседать “в Конгрессе” вместе с самыми прославленными из своих “коллег”. Единственный образчик сходного идеала человеческого счастья в форме шутливого пожелания в счастливой жизни известный нам из истории может быть file://D:\new\arendt\arendt_persuit.htm 17.03.2006 ХАННА АРЕНДТ: О РЕВОЛЮЦИИ: перевод Игорь В. Косич Стр. 10 из 14 обнаружен в знаменитом пассаже из “Апологии Сократа”, в котором Сократ чистосердечно и с улыбкой признаёт, что всё, чего он бы хотел попросить в будущей жизни, не содержит ничего необычного – никаких островов блаженных, никакой жизни бессмертной души, которая бы резко отличалась от жизни смертного человека – всего лишь пополнения в Аиде круга своих друзей прославленными людьми прошлого Греции: Орфеем и Мусеем, Гомером и Гесиодом, с которыми он не смог встретиться на земле и с которыми хотел бы вести нескончаемые беседы, мастером которых он был в этой жизни .

Как бы то ни было, в одном хотя бы можно быть уверенным: Декларация независимости, несмотря на смазывание различия между частным и публичным счастьем, по крайней мере допускает двойственное прочтение термина “стремление к счастью”: и как частного благополучия, и как права на публичное счастье, как стремления к процветанию, так и возможности быть “участником в публичных делах”. Однако быстрота, с какой второе значение было забыто и слово “счастье” стало употребляться и пониматься без поясняющего прилагательного, вполне может служить показателем того, что в Америке так же как и во Франции произошла утрата первоначального значения и был предан забвению дух, заявивший о себе в революции .

Как мы знаем, во Франции это поражение революционного духа приняло форму величайшей трагедии. Страждущие, угнетённые и эксплуатируемые, уверовав, что час освобождения, наконец, пробил, поспешили на помощь тем, кто желал основать пространство для публичной свободы, неизбежным результатом чего явилось, что приоритет был отдан освобождению от бедности и необходимости в ущерб тому, что первоначально полагалось людьми революции первостепенной задачей – выработка конституции. Опять-таки прав Токвиль, отмечающий, что “из всех идей и чувств подготовивших революцию, идея и вкус публичной свободы в собственном смысле и любовь к ней явились последними и первыми исчезли” (28). И всё же, не было ли настойчивое нежелание Робеспьера положить конец революции продиктовано также его убеждением, что “конституционное правительство занимается главным образом гражданской свободой, а революционное правительство – публичной свободой” (29)? Не напрасны ли были его опасения, что конец революционной власти и начало конституционного правления означали бы конец “публичной свободы”? Что новая форма публичности, открытая революцией и опьянившая всех вином действия, которое в своей сути есть то же, что и вино свободы, попросту отмерла бы едва родившись?

Каковы бы не были ответы на все эти вопросы, чёткое различение Робеспьером между гражданской и публичной свободой обладает очевидным сходством с туманным, концептуально двусмысленным американским употреблением слова “счастье”. Еще до обеих революций hommes de lettres по обе стороны Атлантики, кто на языке гражданских прав и публичной свободы, кто при помощи понятий народного благосостояния и публичного счастья, пытались ответить на старый вопрос: “Что является целью правления?”.

Вполне естественно, что под влиянием революции этот вопрос стал звучать:

“Что является целью революции и революционного правления?”, хотя в такой форме вопрос стал только во Франции. Чтобы понять ответы, данные на этот вопрос, важно не выпустить из виду тот факт, что люди первых революций, всё ещё исходившие из феномена тирании – формы правления, лишавшей своих подданных как гражданских прав, так и публичной свободы, частного благосостояния вместе с публичным счастьем, и тем самым не видевшей различия между ними – оказались в состоянии обнаружить остроту различия между частным и публичным, между частными интересами и общим благом, только в процессе революции, когда эти два принципа вступила в конфликт друг с другом .

Этот конфликт был равно характерен и для Американской, и для Французской революций, однако принял в них различные формы. Для Американской революции речь шла, следует ли новому правлению конституировать особую сферу для “публичного счастья” своих граждан, или же ему надлежит лишь более эффективно, нежели старый режим служить обеспечению их стремления к частному счастью. Для Французской революции это был вопрос, является ли целью революционного правительства введения “конституционного правления”, которое бы положило конец публичной свободе путём гарантии гражданских прав и свобод, или же ради “публичной свободы” должна быть провозглашена перманентная революция. Гарантии гражданских прав и стремление к частному счастью file://D:\new\arendt\arendt_persuit.htm 17.03.2006 ХАННА АРЕНДТ: О РЕВОЛЮЦИИ: перевод Игорь В. Косич Стр. 11 из 14 долгое время считались самоочевидными во всех нетиранических правлениях, где господство осуществлялось в рамках закона. Если бы речь не шла ни о чём большем, то в таком случае революционное изменение правления – упразднение монархии и учреждение республики – должно было бы считаться случайностью, вызванной не более как ошибками старых режимов. Будь это так, реформы, а не революция, смена плохого короля на лучшего, а никак не радикальное изменение правления, должны были служить ответом .

В самом деле, сравнительно умеренное начало обеих революций наводит на мысль, что первоначальные намерения ограничивались реформами в направлении конституционных монархий, даже при всём том, что опыты американцев в вопросах “публичного счастья” по времени предшествовали их конфликтам с Англией. Суть дела, однако, в том, что и Французская, и Американская, революции чрезвычайно скоро пришли к настойчивому требованию республики, и эта настойчивость вкупе с новым яростным антагонизмом монархистов и республиканцев, была вызвана непосредственно самими революциями. Во всяком случае, люди революций уже вкусили от “публичного счастья”, и воздействие этого на них было достаточно глубоким, чтобы они почти во всех обстоятельствах – если бы вопрос был неудачно сформулирован подобным образом – публичную свободу гражданским правам, счастье публичности - частному благополучию. За теориями Робеспьера, предвестившими идеи перманентной революции, угадывается нелёгкий, тревожный вопрос, которому впоследствии предстояло ставать перед всяким революционером равного масштаба: “Если завершение революции и введение конституционного правления означает конец публичной свободе, стоит ли тогда вообще завершать революцию?” .

Доживи Робеспьер до времени, когда он смог бы воочию наблюдать развитие нового правления в Соединённых Штатах, где революция никогда сколь-нибудь существенно не ущемила гражданских прав, и, возможно, по этой самой причине преуспела как раз там, где Французская революция потерпела неудачу, а именно, в задаче основания; где, более того, основатели сами стали правителями, так что конец революции не означал конец их публичного счастья, его сомнения вполне вероятно укрепились бы. Ибо акцент почти разом переместился с содержания Конституции, т. е. создания и разделения власти и очерчивания новой области, где, словами Мэдисона, “амбиция сдерживалась бы амбицией” (подразумевается, конечно же, амбиция превосходить и быть “значимым”, а не амбиция делать карьеру) – на Билль о Правах, который содержал необходимые конституционные ограничения правительства. Акцент, другими словами, сместился с публичной свободы на гражданские свободы, которые среди прочего естественно включали также свободу от политики, с участия в публичных делах в стремлении к публичному счастью на гарантии того, что стремление к личному счастью будет защищено перед государством. Новая формула Джефферсона – с самого начала двойственная, напоминающая одновременно и королевские прокламации с их заботой о частном благополучии народа (подразумевавшей его исключение из сферы публичности), и ходячую предреволюционную фразу о “публичном счастье” – была почти сразу же лишена (?)своего двойного смысла и истолкована как право граждан преследовать их собственные личные интересы и тем самым действовать в соответствии с законами своекорыстия. И эти правила “просвещённого эгоизма”, как его называли в англо-американской политической мысли, никогда на поверку не были сколь-нибудь “просвещёнными” Чтобы понять, что произошло в Америке, нам вполне достаточно вспомнить возмущение Кревкёра, этого большого любителя американского дореволюционного равенства и процветания, когда его частное счастье фермера было нарушено началом войны и революции – “демоны”, считает он, были “напущены на нас” теми “великими личностями, которые столь высоко вознеслись над средним уровнем людей” и которых независимость страны и основание республики заботили больше, нежели интересы фермера и главы дома (31). Этот конфликт между частными интересами и публичными делами играл огромную роль в обеих революциях, и в общем, можно сказать, что люди революции как раз мыслили и действовали более из истинной любви к публичной свободе и публичному счастью, нежели из самопожертвенного идеализма. В Америке, где с самого начала на карту было file://D:\new\arendt\arendt_persuit.htm 17.03.2006 ХАННА АРЕНДТ: О РЕВОЛЮЦИИ: перевод Игорь В. Косич Стр. 12 из 14 поставлено само существование страны, и где народ поднялся на восстание за меры, экономическое значение которых было незначительно, Конституция была одобрена даже теми (например, должниками британских торговцев, искам которых она открыла федеральные суды), кому с точки зрения частного интереса было что терять. Это свидетельствует, что на стороне основателей американской республики было большинство народа, по крайней мере на протяжении войны за независимость и революции (32) .

Однако даже в этот период можно отчётливо наблюдать, как от самого начала и до конца, стремление Джефферсона найти место для публичной свободы и страсть к “состязанию” Джона Адамса, его spectemur agendo (быть видимым в действии – лат.) – “пусть нас увидят в действии” – пусть нам предоставят пространство, где мы могли бы быть видимы и могли действовать – вступает в конфликт с опасными и принципиально антиполитическими желаниями быть избавленными ото всех публичных забот и обязанностей. Для придерживающихся последней позиции революция нужна была только затем, чтобы установить механизм, посредством которого люди могли бы контролировать своих правителей пользуясь в то же время преимуществами монархического правления, в котором человеком “правят без его собственного участия”, и не терять времени на надзор или выборы общественных представителей или принятие законов, с тем, чтобы всё “внимание могло быть уделено исключительно преследованию личных интересов” (33) .

Результат Американской революции, в отличие от её целей, всегда был двойственным, и вопрос, чему должно служить правление, процветанию или свободе, никогда не был разрешён. Бок о бок с теми, кто прибыл на этот континент в поиске нового мира или скорее для построения нового мира на заново открытом континенте, всегда были те, чьи упования не шли дальше нового “образа жизни”. Неудивительно, что последние превзошли первых; что до 18-го века, то тут решающим фактором вполне могло явиться, что “после Славной революции переселение в Америку важных элементов из Англии прекратилось” (34). На языке основателей вопрос звучал так: либо “высшим предметом стремлений” было “реальное благосостояние большей части народа” (35), максимальное счастье максимального числа людей, либо же “главной целью государства выступает регулирование страсти превосходить и быть видимым, которая в свою очередь становится главным его средством” (36). Эта альтернатива между свободой и процветанием, с нашей сегодняшней точки зрения, не в коей мере не была чётко очерченной и однозначной в умах как американских основателей, так и французских революционеров, однако из этого не следует, что вопроса вовсе не существовало. Всегда наблюдалось не только различие, но и антагонизм между теми, кто, по словам Токвиля, якобы “любили свободу”, а на самом деле “лишь ненавидели своего господина”, и теми, кто знает “Qui cherche dans la libert autre chose q'uelle-mme est fait pour servir”(“то ищет в свободе чего-либо другого, а не её самой, тот создан для рабства” - фр.) (37) .

То, насколько двойственный характер революций связан с раздвоенностью в умах совершивших их, пожалуй, лучше всего проиллюстрировать на редкость самопротиворечивыми формулировками, которые Робеспьер провозгласил как “Принцип Революционного Правительства”. Он начинает с определения цели конституционного правительства как сохранения республики, которое революционное правительство основало с целью установления публичной свободы. Однако как только он определил главной целью конституционного правительства “сохранение публичной свободы”, он возвращается назад и поправляет себя: “При конституционном режиме почти достаточно охранять индивидуумов от злоупотреблений публичной власти” (38). В этом втором предложении власть всё еще полагается публичной и находящейся в руках правительства, однако индивидуум стал безвластным и должен быть защищён от неё. Что же до свободы, то она меняет своё местопребывание: она более обретается не в публичной сфере, но в частной жизни граждан, и уже является не публичной, но частной свободой, охрана которой есть конечная цель государства. Свобода и власть разделились, чем было положено начало уравниванию власти с насилием, политики со сферой деятельности правительства и правительства с необходимым злом .

Можно было бы привести сходные, хотя более пространные, выдержки из американских авторов, что, конечно же, было бы другим способом сказать, что социальный вопрос вмешался в ход Американской революции не менее остро, хотя и гораздо менее

–  –  –

драматично, нежели в ход Французской. Тем не менее, различие весьма разительно. Так как Америка фактически не знала нищеты, то на пути основателей республики стояла скорее “роковая страсть к быстрому обогащению”, нежели необходимость. И эта разновидность стремления к счастью, всегда чреватая, по словам Пендлтона, “истреблением любого проявления политического и морального долга” (39), должна была каким-то образом быть обезврежена хотя бы на время достаточное для того, чтобы заложить фундамент и возвести новое здание - однако недостаточное для того, чтобы изменить умы тех, кому довелось в нём жить. Результат, в противоположность европейскому, состоял в том, что революционные идеи публичного счастья и политической свободы никогда полностью не исчезали с американской сцены; они стали неотъемлемой частью самой структуры политического организма республики. Обладает ли эта структура прочным фундаментом, способным выдержать давление общества потребления, или же поддастся под напором богатства так же как европейские страны уступили под натиском несчастья и нищеты, может показать только будущее. На сегодняшний день существует множество признаков вселяющих как надежду, так и опасение .

В данной связи наиболее существенно, что Америка, во зло или во благо, с самого начала была и остаётся предприятием европейцев. Не только Американская революция, но и всё происшедшее до и после неё “было событием внутри Атлантической цивилизации как целого” (40). Подобно тому, как факт победы над бедностью в Америке имел глубочайшие последствия в Европе, так и то, что нищета столь долго сопутствовала жизни низших классов в Европе, оказало глубокое воздействие на ход событий в Америке после революции. Основанию свободы предшествовало освобождение от бедности, поскольку раннее, дореволюционное процветание Америки – достигнутое за сотни лет до того, как массовая эмиграция конца 19-го – начала 20-го веков выносила на её берега ежегодно сотни тысяч и даже миллионы представителей беднейших классов Европы – было, по крайней мере отчасти, результатом продуманных и последовательных усилий по освобождению от бедности, подобных которым страны Старого Света не знали никогда .

Сами по себе эти усилия, это рано проявившаяся решимость справиться с кажущейся вечно нищетой, являют одно из величайших достижений Западной истории и истории человечества в целом. Неприятный же момент состоит в том, что борьба за искоренение бедности под воздействием непрекращающейся массовой эмиграции из Европы, всё более и более подпадала в зависимость от самих бедных, оказавшихся во власти представлений и идеалов, порождённых бедностью, а не тех принципов, которые вдохновили основание свободы .

Ибо и изобилие, и безграничное потребление – идеалы бедных, они суть мираж в пустыне нищеты. В этом смысле, изобилие и нищета – две стороны одной медали; узы необходимости вовсе не обязательно должны быть из железа, они могут быть и из шёлка .

Свобода и роскошь всегда считались вещами несовместными, и современные попытки приписать настоятельные призывы “отцов-основателей” к умеренности и “простоте нравов” (Джефферсон) их пуританскому презрению к мирским удовольствиям, куда более свидетельствуют о неспособности понять свободу, чем о свободе от предрассудков. Ибо эта “роковая страсть к быстрому обогащению” никогда не была пороком чувственных натур;

она была мечтою бедных. И она была распространена в Америке почти с начала её колонизации, потому что страна уже в 18-м веке была не только “землею свободы, обителью добродетели и убежищем угнетённых”, но также и обетованной землёю тех, чьи условия жизни едва ли подготовили их к восприятию свободы или добродетели. Та постоянно растущая опасность, какую испытывает политическая область в Америке со стороны потребительского массового общества, есть не что иное, как возмездие европейской бедности. Тайная мечта бедняков – не “Каждому по потребностям”, но “Каждому по его желаниям”. И в то же время как верно, что свобода может снизойти только к тем, чьи потребности удовлетворены, столь же верно, что она обходит тех, кто склонен жить ради удовлетворения собственных желания. “Американская мечта”, как её стали понимать под воздействием массовой эмиграции 19-го и 20-го веков, не были ни мечтой Американской революции – основанием свободы - ни мечтой Французской освобождением человека; она была, к несчастью, мечтой об “обетованной земле” где текут молоко и мёд. И то, что развитие современной техники вскоре оказалось в состоянии осуществить эту вековую мечту человечества, превзойдя самые смелые ожидания, вполне

–  –  –

естественным образом утвердило мечтающих в мысли, что они воистину прибыли в лучший изо всех возможных миров .

Заключая, следует признать, что Кревкёр был прав, когда предсказывал, что “человек возьмёт верх над гражданином”. Что “политические принципы улетучатся”, что идеал “Счастье моей семьи - единственный предмет моей заботы” получит почти всеобщее распространение, что во имя демократии будет дана воля негодованию по поводу “великих личностей, которые столь высоко вознеслись над средним уровнем людей”, того, что их устремления не вписываются в рамки частного счастья, или что от имени “среднего человека” и несколько туманной идеи либерализма ополчатся на публичную добродетель, которая по определению не является добродетелью главы семейства, и на тех “аристократов” которым были обязаны своей свободой, заподозренных (как в случае с бедным Джоном Адамсом) в “чудовищном тщеславии” (41). Трансформация гражданина революций в частного индивида общества 19-го века обычно описывалась со ссылкой на Французскую революцию, первой различившей между citoyens и bourgeois (граждане и буржуа - фр.). На более глубоком уровне, можно рассматривать это исчезновение “вкуса к публичной свободе” как уход индивидуума во “внутреннюю область сознания”, где он находит “единственную сферу человеческой свободы”; и отсюда, как из рушащейся крепости, индивидуум “взявший верх над гражданином” затем станет защищать себя от общества, которое в свою очередь возьмёт “верх над индивидуальностью” (42). Процесс этот более чем любая революция определил облик 19-го, как отчасти также и 20-го, столетий .

–  –  –

Тот факт, что существовали люди в Старом Свете, мечтавшие о публичной свободе, как и то, что были люди в Новом Свете, вкусившие публичного счастья – таковы, в конечном счете, причины породившие движение за реставрацию древних прав и свобод, вылившееся в революцию по обе стороны Атлантики. И как бы далеко, в успехах и поражениях, не развели их события и обстоятельства, американцы всё же согласились бы с Робеспьером, что высшая цель революции – установление свободы. А задача революционного правительства – установление республики. Или, возможно, всё обстояло как раз наоборот, и это Робеспьер испытал влияние со стороны Американской революции, когда формулировал свои знаменитые “Принципы Революционного Правительства”. Ибо в Америке за вооружённым восстанием колоний и Декларацией независимости последовал спонтанный процесс принятия конституций во всех тринадцати колониях – словно, по словам Джона Адамса, “тринадцать часов пробили как одни” – так что не было никакого разрыва, пробела, даже времени перевести дух между войной за освобождение и независимость, бывшей условием свободы, и трансформацией колоний в заново образованные штаты. И тогда как верно, что “первый акт великой драмы”, “американская война за независимость”, был сыгран куда быстрее, чем Американская революция (1), столь же верно, что эти две совершенно различные стадии революционного процесса, освобождение и новое основание, начались почти в один и тот же момент и продолжали идти параллельно друг другу на протяжении всех лет войны .

Значимость подобного направления развития вряд ли возможно переоценить. Чудо, если это действительно было чудо, спасшее Американскую революцию, состояло не в том, что колонии оказались достаточно сильны и могущественны, чтобы выиграть войну против Англии, но в том, что эта победа не завершилась появлением “множества отдельных государств, преступлений и бедствий …; пока, наконец, истощенные провинции не оказались бы в рабстве под ярмом какого-нибудь удачливого завоевателя” (2), как того вполне обоснованно опасался Джон Дикинсон. Таков действительно был общий удел восстаний за которыми не следовала революция, и тем самым общий удел большинства так называемых революций. Если, однако, принять во внимание, что целью восстания file://D:\new\arendt\arendt_foundI.htm 17.03.2006 ХАННА АРЕНДТ: О РЕВОЛЮЦИИ Стр. 2 из 21 выступает освобождение, тогда как революции – основание свободы, то тогда представители политической науки по крайней мере будут знать, как избежать западни историка, который предпочитает выпячивать первую, насильственную стадию восстания и освобождения, борьбу против тирании, в ущерб второй, более спокойной стадии конституционных собраний; это происходит потому, что все драматические моменты истории кажутся ему содержащимися в этой первой стадии, и, возможно, также потому, что смута которой сопровождается освобождение столь часто ставила препоны революции .

Куда опаснее этого пристрастия историка к драматизации теория, согласно которой конституция и конституционная лихорадка не только не выражает подлинно революционный дух страны, но обязана на деле силам реакции и либо ставят крест на революции, либо препятствуют её полному развитию. В соответствии с этой теорией, Конституция Соединённых Штатов, истинная кульминация всего революционного процесса, весьма часто оценивается как результат контрреволюции. В основе этого недоразумения лежит неспособность различить между освобождением и свободой; нет ничего более бессмысленного, чем восстание и освобождение не сопровождающиеся конституцией заново завоёванной свободы. Ибо “ни мораль, ни богатство, ни дисциплина армии, ни всё это вместе не могут обойтись без конституции” (Джон Адамс) .

Однако даже если удержаться от соблазна поставить знак равенства между революцией и борьбой за освобождение, остаётся дополнительная, и в данной связи более серьёзная проблема, именно, что в форме или содержании новых революционных конституций было очень мало такого, что было бы просто новым, не говоря уже о революционном. Идея конституционного правления, конечно же, не коим образом не является революционной ни по своему содержанию, ни по происхождению; оно означает ни больше, ни меньше, как правление ограниченное законом и защиту гражданских прав посредством конституционных гарантий как те определялись различными биллями о правах инкорпорированными в новые конституции и зачастую рассматриваемыми как их наиболее важная часть. Однако эти билли никогда не предназначались для того, чтобы очертить завоёванную народом в революции власть, напротив, они полагались необходимыми дабы оградить от злоупотреблений властью любое, даже вновь основанное, правление. Билль о правах, как заметил Джефферсон, был тем “на что полномочен народ против любого правительства, будь то центральным или местным, и что ни одно правовое государство не должно отрицать или оставлять без внимания” (3) .

Другими словами, в то время и по сей день конституционное правление остаётся ограниченным правлением в том смысле, в каком 18-й век говорил об “ограниченной монархии”, именно, монархии ограниченной в своей власти посредством законов .

Гражданские права также как и частное благополучие гарантировались ограниченным правлением вне зависимости от его конкретной формы. Только тирания, оцениваемая в политической теории как “неправильная” форма правления, ставит себя над конституцией в смысле основанной на законе власти. Однако права, гарантируемые законами правового государства все имеют отрицательный характер, и это касается также и права представительства с целью налогообложения, в конечном счёте ставшего всеобщим избирательным правом. Они представляют собой в действительности “не власти как таковые, но лишь гарантии от злоупотреблений властью” (4); в них ещё не содержится никаких притязаний на участие в делах государства, но только право на защиту от него. В данном отношении не столь важно, будем ли мы выводить идею подобного конституционного государства из Magna Charta [Magna Charta libertatum - Великая хартия вольностей – лат. Грамота, значительно ограничившая королевскую власть, предоставленная восставшим английским феодалам, рыцарям и горожанам королю Иоанну Безземельному и подписанная им 15 июня 1215) - прим. наше - И. К.] и тем самым из феодальных прав, привилегий и пактов, заключённых между королевской властью и сословиями королевства, или же, напротив, признаем, что “нигде мы не обнаружим современного конституционализма до момента возникновения эффективного центрального правительства” (5). Если бы в повестке дня революций стоял лишь вопрос о такого рода конституционализме. То в таком случае дело обстояло бы так, словно революции остались верны своим первоначальным интенциям, когда они ещё могли быть восприняты как попытки реставрации “издревле гарантированных свобод”; истина, однако, в том, что дело обстояло как раз наоборот .

file://D:\new\arendt\arendt_foundI.htm 17.03.2006 ХАННА АРЕНДТ: О РЕВОЛЮЦИИ Стр. 3 из 21 Существует и другая и, возможно, более веская причина, почему нам так нелегко признать подлинно революционный элемент в конституционном акте. Если ориентироваться не на революции 18-го века, но на ту серию восстаний и переворотов, что последовала за ними в 19-м и 20-м столетиях, то мы окажемся как бы перед альтернативой между “перманентными” революциями, не приведшими к принятию какой-либо конституции, и теми, где в результате революционных переворотов в конце концов возникло некоторое новое “конституционное” правление, гарантирующее больший или меньший объём гражданских прав и заслуживающее независимо от того, приняло ли оно форму реставрированной монархии или республики, не более чем названия ограниченного правления. Революции в России и Китае, где власть предержащие не только признавали факт, но даже гордились тем, что им удаётся неопределённо долгое время поддерживать революционное правление, явно относятся к первому случаю; ко второму же принадлежат революции происшедшие почти во всех европейских странах после Первой Мировой войны, а также имевшие место во многих колониальных странах добившихся независимости от европейских правительств после Второй. В последних случаях конституции не коим образом не были результатом революции; напротив, они были навязаны после того, как революция потерпела поражение, и воспринимались населением данных стран как знак этого поражения. Обычно они являлись делом рук экспертов, однако не в том смысле, в каком Гладстон называл Американскую конституцию “самым удивительным произведением когда-либо созданным … мозгом и волею человека”, но скорее в том, в каком Артур Янг ещё в 1792-м отмечал, что французы заимствовали “новое слово”, которое “они используют так, как если бы конституция была пудингом, который следует делать по рецепту”(6). Целью этих конституций было запрудить поток революции, и если они при этом также служили ограничению власти, то это касалось в первую очередь власти народа, проявление коей предшествовало их установлению, а уже во вторую власти правительства .

Одна, хотя, возможно, и немаловажная, трудность стающая на пути обсуждения подобного рода вопросов – чисто вербального плана. Не составляет секрета, что слово “конституция” обладает двумя смыслами, означая как сам акт конституирования, так и основной закон или правила правления, которые “конституированы” этим актом, независимо от того, запечатлены ли они в писаных документах или, как в случае Британской конституции, воплощены в институтах, обычаях и прецедентах. Очевидна невозможность называть одним и тем же именем и ожидать одинаковых результатов от тех “конституций”, которые принимает нереволюционное правительство там, где народ и его революция оказались не в состоянии конституировать своё собственное правление, и теми другими “конституциями”, которые либо, по выражению Гладстона, были “итогом прогрессивной истории” нации, либо же явились результатом сознательной попытки всего народа основать новый политический организм. Различение между этими двумя пониманиями наряду с их смешением особенно хорошо заметно в известном определении данном этому слову Томасом Пейном, в котором он только суммировал и осмыслил то, чему его научил процесс написания и принятия Американской Конституции: “Конституция не есть акт правительства, но народа конституирующего правительство” (7). Отсюда проистекает и потребность как во Франции, так и в Америке в учредительных собраниях и специальных конвентах, единственной задачей которых было подготовить проект конституции; отсюда также необходимость вернуться с этим проектом домой, к народу, и обсудить Articles of Confederacy [Статьи Конфедерации – англ. Название договора между 13 штатами Северной Америки, принятого 1 марта 1781-го и действующего в качестве временной конституции страны до 4 марта 1789-го], статью за статьёй, на городских собраниях, как позднее статьи Конституции – на конгрессах штатов. Ибо дело заключалось вовсе не в том, что местные конгрессы тринадцати штатов не могли надлежащим образом учредить правительства штатов, власть которых была бы должным образом ограничена, но в том, что положение “народ должен наделить правительство конституцией, а не наоборот” приобрело значение принципа конституционализма .



Pages:   || 2 | 3 |


Похожие работы:

«Аркадий и Борис Стругацкие За миллиард лет до конца света http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=127623 Хищные вещи века: Эксмо, Terra Fantastica; Москва; 2006 ISBN 5-699-18877-0, 5-7921-0714-3, 5-699-18878-9 Аннотация В этот том...»

«V. Кредитование физических лиц 5.1 Оформление документов на выдачу кредитов 5.1.1 Ипотечная программа АО "КИК" 5.1.1.1. За рассмотрение заявления и документов на получение займа, 5 000 тенге НДС не облагается* 5.1.1.2 За...»

«Э.Ф.Рахимова, Р.И.Казакбаева Башкирский государственный педагогический университет им. М.Акмуллы Фразеологизмы с компонентом "голова" в башкирском языке и их использование в учебном процессе фразеология, башкирский язык, соматизм, семантика фразеологизмов Фразеологизмы башкирского языка отражают историю,...»

«УДК 82.0 (091) Н. В. Цветкова КОНЦЕПЦИЯ ЛИТЕРАТУРЫ В "ИСТОРИИ РУССКОЙ СЛОВЕСНОСТИ" (1846–1860) С. П. ШЕВЫРЕВА В статье проанализирована четырехтомная научная монография С. П. Шевырева. Впервые в русской науке ее автор прослежив...»

«Юрий Светлаков Светлаков Юрий Яковлевич СИБИРЯКИ – ДОБРОВОЛЬЦЫ НА ЭКРАНЕ СИБИРЯКИ ДОБРОВОЛЬЦЫ Под редакцией автора Подписано к печати 27.04.2010. Формат 60х90 1/16 Бумага офсетная. Отпечатано на ризографе. НА ЭКРАНЕ Уч.-изд. л. 1,9. Тираж 300 экз. Заказ № 491. Издательство КемГУКИ: 65...»

«Ерохин Семен Владимирович СЛОВООБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ ГНЕЗДО С ВЕРШИНОЙ МИС(А) В УКРАИНСКОМ ЯЗЫКЕ В рамках статьи на основе анализа исторических источников, материалов словарей (в том числе диалектов и говоров украинского языка), художественной и научной литературы предложено расширенное словообразовательно...»

«Миссионерство Протоиерей Борис Пивоваров Краткий очерк миссионерства в Сибири Известно, что православные русские люди из Новгородской земли ходили за Уральские горы уже в XII веке. После похода Ермака в новосозидаемых русских...»

«Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования "Московский государственный институт культуры" "УТВЕРЖДАЮ" _ Зав. кафедрой " " 2015 года РАБОЧАЯ ПРОГРАММА ДИСЦИПЛИНЫ Теория и история литературы (Зарубежная...»

«Сдвиг. Как выжить в стремительном будущем ОГЛАВЛЕНИЕ Введение 91. Эмерджентность против авторитета............ .............................. 33 2. Притягивание против проталкивания.................................»

«Пол Грэм Языки программирования через сто лет Компьютера. Опубликовано 03 августа 2004 года Об авторе. Пол Грэм известный специалист по языку Lisp, автор классических учебников On Lisp и ANSI C...»

«Министерство образования и науки Российской Федерации ФГБОУ ВО "Уральский государственный педагогический университет" Исторический факультет Кафедра истории России "Северная война 1700-1721гг. на страницах учебников по истории России и Украины" Выпускная квалификационная работа Квалификационная работа Исполнитель: допущена к з...»

«Н.Г. Максимович, Ю.Н. Миночкина Естественнонаучный институт Пермского государственного национального исследовательского университета СОТРУДНИЧЕСТВО В.С . ЛУКИНА СО СБОРНИКОМ "ПЕЩЕРЫ" N.G. Maximovich, J.N. Minochkina Institute of Natural Sciences of Perm State University...»

«Ю. И. ЧАЙКИНА Вологда О СУБСТРАТНЫХ ТОПОНИМАХ С ФОРМАНТОМ -ГУМЗЬ ( Г У М Е З Ь ) В БЕЛОЗЕРЬЕ Развернувшиеся в последние десятилетия исследования суб­ стратной топонимии русского Севера позволили сделать вывод о том, что процесс обрусения финно-угорского населения на этой территории происходил неравномерно К Суд...»

«Почему моему новорождённому необходима прививка БЦЖ? Памятка для будущих мам Дорогие мамы!Вы, конечно, знаете, что проблема туберкулёза пока полностью не решена в нашем обществе: заболеваемость взрослых и детей в...»

«удк­327.8(091) Японские беженцы в забайкалье в 1932 г. (из истории советско-японских отношений) Владимир Григорьевич Дацышен, док­ ор­ис­ о­ и­ ес­ их­на­ к,­за­ е­ ую­ ий­ т трч к у вд щ ка­ ед­ ой­все­ б­ ей­ис­ о­ ии­си­ ир­ ко­ о­ фр ощ тр бсг фе­ е­ аль­ о­...»

«Методические указания (пояснительная записка) Рабочая программа дисциплины История мировой культуры Предназначена для студентов дневного отделения 1-го курса 2 семестр по специальности: 010701.65 – Ф...»

«Бадретдинов Рамил Бурханович ТАТАРСКАЯ НАЦИОНАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА КАК ЕВРАЗИЙСКИЙ Ф Е Н О М Е Н Специальность 24.00.01 "Теория и история культуры" Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук ^**%_л Казань-2006 Работа выполнена на кафедре философии и культурологии Государственного образовательного уч...»

«1 АКТ Государственной историко-культурной экспертизы проектной документации по сохранению выявленного объекта культурного наследия "Доходный дом, 1821г., арх. А.Ф. Элькинский, 1897-1901 гг., с 1938 г. административное здание, арх. И.А. Фомин. С 1938 года в здании назе...»

«100 ОНОМАСТИКА ПОЛИНА © О. Л. ДОВГИЙ, кандидат филологических наук Статья является второй частью материала об истории существования в русской поэзии трех взаимосвязанных имен: Прасковья, Полина, Параша. Данн...»

«СТЕНД ДЛЯ АВТОМАТИЧЕСКОГО УПРАВЛЕНИЯ БЕССТУПЕНЧАТОЙ КОРОБКОЙ ПЕРЕДАЧ Пузаков А.В., канд. техн. наук, Забрусков А.В., Власов К.А. Оренбургский государственный университет Автоматическая коробка передач (АКПП) — это разновидность коробки передач, обеспечивающей автоматический выбор перед...»

«БИЗНЕС КАК МИССИЯ "И заботьтесь о благосостоянии города, в который Я переселил вас, и молитесь за него Господу; ибо при благосостоянии его и вам будет мир". (Иеремия 29:7) © Mats Tunehag Stockholm, Sweden January 2002 Email: MatsTunehag@bredband.net Несколько кратких заметок о том, какое отношен...»







 
2019 www.mash.dobrota.biz - «Бесплатная электронная библиотека - онлайн публикации»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.