WWW.MASH.DOBROTA.BIZ
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - онлайн публикации
 

Pages:   || 2 |

«УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ Тула – 2005 ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования ТУЛЬСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ...»

-- [ Страница 1 ] --

Савина Л.В .

ЭТИКА

УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ

Тула – 2005

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ

Государственное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

ТУЛЬСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

Кафедра философии

Савина Л.В .

ЭТИКА

УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ

Тула – 2005

ПФ «Селена»

ББК 87.7:87.8

С13

Рецензенты:

кафедра философии, истории и права филиала ВЗФЭИ в г. Туле, зав. кафедрой – доктор философских наук, профессор Ю.А.Северов;

кандидат философских наук В.И.Дружинин, доцент кафедры истории и культурологии Тульского государственного университета С13 Савина Л.В., канд. филос. наук, доц .

Этика: Учебное пособие. – Тула: Селена. 2005. 192 с .

Учебное пособие содержит учебные материалы по курсу «Этика», тематику и программу курса, тексты для анализа и обсуждения на семинарских занятиях, список рекомендуемой литературы .

Пособие рассчитано на студентов и аспирантов гуманитарных специальностей классических университетов и может быть полезно широкому кругу читателей, интересующихся данной проблематикой .

ББК 87.7:87.8 © Савина Л.В., 2005 Автор-составитель Савина Л.В .

СОДЕРЖАНИЕ

Стр .

ПОЯСНИТЕЛЬНАЯ ЗАПИСКА …………………………………... 4 Тема 1 .

ЭТИКА И ЕЕ ПРЕДМЕТ. 5 ИЗ ИСТОРИИ ЭТИЧЕСКИХ УЧЕНИЙ ………………................. .

Тема 2 .

СОВРЕМЕННЫЕ ЭТИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ……………………… 77 Тема 3 .

ОСНОВНЫЕ СТОРОНЫ МОРАЛИ ……………………………… 101 Тема 4 .

СООТНОШЕНИЕ МОРАЛИ И ЭТИКИ

С ДРУГИМИ ФОРМАМИ СОЗНАНИЯ …

ПЛАНЫ СЕМИНАРСКИХ ЗАНЯТИЙ

ЛИТЕРАТУРА ……………………………

ПОЯСНИТЕЛЬНАЯ ЗАПИСКА

С древнейших времен в общественном и индивидуальном сознании нравственное и прекрасное мыслятся как некое органическое единство (например, древнегреческое понятие «калокагатия» означает одновременно и «доброе», и «прекрасное»). Нравственная оценка органически входит в состав и структуру эстетической характеристики любого явления, и в самом человеке этическое и эстетическое выступают сторонами единого целого .

В силу этих причин изучение гуманитарных дисциплин, имеющих предметом исследования человека, предполагает установление разнообразных взаимосвязей, раскрытие взаимовлиянийи выявления принципа историзма в этических и эстетических учениях. В первую очередь это относится к психологии, социологии, политологии, истории, иностранной лингвистике, наиболее близко соприкасающимся с миром человека. Этика и эстетика, рассматриваемые в неразрывном единстве, помогут студентам гуманитарных специальностей углубить представления о происхождении и развитии этих философских дисциплин и областей знания .

Учебное пособие включает в себя 2 раздела, тесно связанные друг с другом – этику и эстетику. Поскольку количество часов, отведенное на изучение курса, ограничено, каждая из тем предполагает обсуждение широкого круга вопросов. Поэтому в помощь студентам и всем, кто интересуется данной проблематикой, приведены тексты: отрывки из сочинений философовклассиков этической и эстетической мысли, фрагменты статей из энциклопедических словарей, монографий, посвященных истории и теории этики и эстетики. Тексты сопровождаются вопросами, предполагающими их анализ, обсуждение, дискуссии. Все эти методы направлены на то, чтобы студенты гуманитарных специальностей, в первую очередь, психологии, могли расширить свои представления об историческом развитии этики и эстетики, более глубоко понимать основные этические и эстетические категории, а в дальнейшем применять полученные знания при изучении иных дисциплин гуманитарной специализации и в практической деятельности .





Тема 1. ЭТИКА И ЕЕ ПРЕДМЕТ .

ИЗ ИСТОРИИ ЭТИЧЕСКИХ УЧЕНИЙ

Текст 1 Аристотель

Своей вершины античная этика достигает в творчестве Аристотеля, который вводит сам термин «этика» и дает наиболее глубокое для своего времени, всестороннее и систематическое понимание этики как учения о добродетелях, добродетельной личности. Его этические сочинения, и прежде всего главное из них — «Никомахова этика», являются своеобразной энциклопедией нравов и ценностных установок рабовладельческого общества в его полисной форме .

Предмет и задачи этики. Аристотелю (384-322 до н. принадлежит э.) первая и, на наш взгляд, самая совершенная систематизация этики. Он обозначил предмет и отличительные признаки этики как науки. Он же дал ей имя. Слово «этика», введенное Аристотелем в качестве термина, обозначающего определенную отрасль знания, восходит к древне-Греческому слову ethos, которое первоначально, еще во времена Гомера, означало привычное место обитания (человеческое жилище, логово зверей), а впоследствии приобрело новый смысл: обычай, нрав, характер, образ мыслей. Античная философия пользовалась этим термином для обозначения устойчивого характера того или иного явления (например, Гераклит говорит об этосе человека, Эмпедокл — об этосе первоэлементов). Отталкиваясь от значения этоса как характера (нрава, темперамента), Аристотель говорит об этических добродетелях (т. е. добродетелях, относящихся к характеру человека, его этосу) и отличает их от диано-этических (мыслительных) добродетелей (добродетелей разума). Наука, которая изучает этические добродетели, их роль в достижении счастья, исследует, какой характер, какой нрав человека является наилучшим, была названа Аристотелем этикой. В «Политике» он ссылается на свое сочинение «Этика»; об этическом он говорит также как о составной части политики. Термин «этика» содержится в названиях всех трех работ философа («Никомахова этика», «Евдемова этика», «Большая этика»), которые посвящены проблемам морали. Слово «моральный», а возможно, и термин «мораль» — латинские эквиваленты греческих терминов «этический», «этика»

— также возникли в рамках философской традиции .

Выбор термина для отца логической пауки не был, конечно, искусственной процедурой. Он имеет отношение к существу дела. Обратившись к слову «этос», Аристотель связывает добродетель с формируемыми в результате общения нравами, обычаями, привычками; он недвусмысленно полемизирует с традицией Сократа — Платона, согласно которой источником и основанием добродетели является знание, правильное понимание .

«...Отождествляя добродетели с науками,— читаем мы в «Большой этике», — Сократ упраздняет внеразумную (alogon) часть души, а вместе с нею и страсть (pathos) и нрав». И далее о Платоне: «Платон смешал и связал добродетель со своим учением о высшем благе и поступил неправильно: это благо не имеет отношения к добродетели как таковой. Ведя речь о бытии и об истине, он не имел оснований говорить о добродетели, поскольку они не имеют с нею ничего общего». Нравственность и в самом деле существенно отличается от познания, представляет собой другой срез отношения к действительности. Аристотель вполне прав, подчеркивая ее практически-поведенческую ориентированность .

Различия между наукой и нравственностью Аристотель усматривает в следующем. Наука говорит о том, что собой представляют вещи; нравственность учит, как относиться к вещам. Основанием науки в психологическом плане является разум; основание нравственного поведения — разум в его единстве с неразумной частью души. Наука производит знания, обозначает границу между истиной и заблуждением; нравственность есть область ценностей, ее отличительным признаком является различение добра и зла. Знания приобретаются в процессе обучения; нравственные добродетели являются результатом свободного выбора, опыта и привычки. Словом, нравственность касается поведения, притом в той мере, в какой это поведение зависит от самого действующего индивида .

Своим пониманием предмета этики Аристотель решительно порывает с мистическими тенденциями в истолковании морали и человеческого поведения. Характер индивида, считает Аристотель, формируется на основе природных предпосылок и в процессе жизнедеятельности, для его объяснения нет никакой нужды ссылаться на некое потустороннее царство идей .

Своеобразие предмета определяет своеобразие науки о нем, и в отличие от философии этика является практической наукой. Цель этики, говорит Аристотель, «не познание, а поступки», она учит тому, как стать добродетельным. Если, к примеру, «все дело астрономии, науки о природе, и геометрии в том, чтобы познать и исследовать природу предметов этой науки, что, разумеется, ничуть не мешает им при случае быть пригодными для самых насущных нужд», то этические занятия не ставят своей целью только созерцание. Этическое исследование существует «не затем, чтобы знать, что такое добродетель, а чтобы стать добродетельными, иначе от этой [науки] не было бы никакого проку...». Разумеется, этика при всех ее отличительных особенностях остается наукой и, подобно любой науке, производит знания. Однако этические знания имеют ценность не сами по себе; они являются формой актуализации практических поведенческих задач и призваны направлять человеческую деятельность. Они переходят в нормы, в требования к поведению .

Этика рассматривает нравственность (добродетель) «не просто, чтобы знать, что она такое, но и чтобы знать, каким путем она достигается...». Она является нормативной наукой, призванной развернуть программу нравственного воспитания. Более того, в этике, согласно рассуждениям Аристотеля, собственно познавательные задачи (знание добродетели самой по себе) подчинены нормативным целям — обоснованию того, как стать добродетельным .

Поскольку цель этики — не обогащение индивида знаниями, а его преобразование, нравственное возвышение, то действенность этического образования определяется не только интеллектуальными возможностями слушателя, но прежде всего уровнем его личностного развития. В этой связи исключительный интерес представляет замечание Аристотеля о том, что для людей неопытных в житейских делах, а также для людей невоздержанных, в частности для юношества, изучение этики принесет мало пользы. Ибо тот, кто не умеет управлять своими страстями, склонностями, тот тем более не сможет управлять ими хорошо, правильно. Ему этические знания останутся чуждыми. Но этика, считает философ, может принести огромную пользу тем, кто обладает жизненным опытом, способен владеть собой, подчинять свои действия определенной цели. Для обильного урожая мало хорошего зерна, надо еще, чтобы оно пало на хорошо вспаханную землю; точно так же для таких «всходов», как добрые поступки, недостаточно одних знаний о добродетели, необходимо, чтобы эти знания нашли себе благодатную почву — стремление, внутреннюю потребность индивида стать добродетельным. Словом, этика в интерпретации Аристотеля является не просто отражением, но одновременно выражением и продолжением реальной нравственной практики .

Специфика предмета политической науки, а, следовательно, и этики, которая является частью политики, определяет свойственную ей меру точности и ясности. Реальные формы проявления благородного и справедливого столь разнообразны, подвержены таким колебаниям, что складывается впечатление об их условном, конвенциональном происхождении. Во всяком случае, делается невозможной их конкретная интерпретация средствами науки. Нравственные действия, как и всякие действия, касаются частного, имеют индивидуально-неповторимый облик. А этические знания именно потому, что они знания, имеют общий характер и не могут учесть практически бесконечное разнообразие отдельных действий. Критикуя этический интеллектуализм Сократа, Аристотель замечает, что знание добродетели вообще не дает еще знания добродетели в каждом отдельном случае, подобно тому как врач лечит не человека вообще, а всегда отдельного, единичного индивида. Неопровержимый аргумент. Аристотель ставит вопрос еще более остро. Если бы даже, говорит он, такое знание, касающееся каждого единичного акта добродетельного поведения, и было возможно, оно бы мало способствовало счастью, ибо важно не просто знать, а действовать. Правильное действие всегда является единством рационального и иррационального, наряду со знанием оно еще требует нравственной зрелости склонностей. «Согласно правильному рассуждению поступают тогда, когда внеразумная (alogon) часть души не мешает энергиям ее разумной (logisticon) части .

..». В этике поэтому истина обозначается «приблизительно и в общих чертах...». Ее выводы являются скорее вероятными, чем точными. Речь идет о том, что этические обобщения касаются общих оснований и общих ориентации деятельности и не могут направлять многообразие ее отдельных актов. В них ухватывается некая тенденция в мире человеческих поступков, которая пробивает себе путь через многочисленные отклонения, описывается то, что «имеет место лишь в большинстве случаев и при соответствующих предпосылках...» .

Более того, этика вместе с политикой является наиболее важной наукой, имеет как бы родовое значение по отношению к другим практическим дисциплинам. Эта особая роль этики объясняется там, что она рассматривает действия человека с точки зрения их общих оснований, конечных целей. В силу своеобразия своего предмета этика должна оставаться на высоких уровнях абстракции; она не может дать выписанную во всех частностях, деталях схему поведения конкретного индивида. Задача этики не в том, чтобы снабдить человека шпаргалкой на все случаи жизни, а в том, чтобы помочь ему найти себя, подняться до своего родового назначения .

Высшее благо. Всякая деятельность предпринимается ради какой-либо цели. Во врачебном деле это здоровье, в кораблестроении — судно, в стратегии — победа и т.д. Цель, ради которой предпринимается деятельность, есть благо. Реальное многообразие благ нельзя подвести под одну общую идею .

«Все существующее стремится не к одному благу, а каждое к своему собственному» .

Различные цели, соответствующие различным видам деятельности, иерархически организованы. Менее общие и важные цели подчинены более общим и важным. Та цель, которая завершает эту иерархию, является в ней конечной, называется высшим благом; все прочие цели подчинены ей, оказываются по отношению к ней средствами. Само же высшее благо всегда остается целью, никогда не может стать средством. Высшее благо - это цель целей. «Если же у того, что мы делаем (ta prakta), существует некая цель, желанная нам сама по себе, причем остальные цели желанны ради нее и не все цели мы избираем (hairoymetha) ради иной цели (ибо так мы уйдем в бесконечность, а значит, [наше] стремление бессмысленно и тщетно), то ясно, что цель эта есть собственно благо (tagathon), т.е. наивысшее благо (to ariston)» .

Следуя сложившейся этической традиции и отражая установку общественного сознания своей эпохи, Аристотель характеризует высшее благо как блаженство, евдемонию. Это определение имеет для него значение аксиомы .

Оно является очевидным началом этики. Вводя его, Аристотель ограничивается тем, что ссылается на общепринятость: «Относительно названия сходятся, пожалуй, почти все, причем как большинство, так и люди утонченные называют [высшим благом] счастье…» .

(Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. – М.: Мысль, 1987. – С. 112-117.)

Вопросы к тексту:

1. Что означает слова «этика», введенное Аристотелем в качестве термина?

2. Каков смысл слова «этос», употреблявшегося еще со времен Гомера?

3. В чем отличие этических добродетелей от дианоэтических?

4. В чем сущность аристотелевского понимания высшего блага?

5. Почему Аристотель критикует этический рационализм Сократа?

–  –  –

По-гречески добродетель звалась «arete», что означало то, что делает нечто благим и совершенным, или, скорее, некую активность, или способ бытия, который ведет к совершенству любое существо, создавая из него то, чем оно должно быть. Грек, таким образом, говорил и о некоей добродетели различных инструментов, о добродетели животных, как, например, добродетель собаки в том, чтобы она была хорошим сторожем, лошади – быть быстрым скакуном и т.п. Добродетель, по Сократу, не может быть ничем иным как тем, что делает душу благой и совершенной, т.е. тем, что она есть по природе. А это – знание и познание, в то время как порок – лишенность знаний, а значит, невежество .

Сократ в определенном смысле совершает переворот в традиционной системе ценностей. Истинные ценности не те, что связаны с вещами внешними, (как то: богатство, сила, слава), еще менее с телесными, (жизнь, физическое здоровье, красота, мощь), но лишь сокровища души суть ценности, которые вместе составляют «познание». Это не значит, что традиционные ценности вмиг обесценены, а значит лишь то, что «сами по себе они больше не имеют ценности». Станут они ценностями или нет, зависит от того, используются ли они со знанием или без него .

Значит, богатство, власть, слава, здоровье, красота «не могут быть по собственной природе благами как таковые, но, скорее, выходит так: если они ведомы невежеством, то способствуют злу наибольшему, противному им самим, ибо более действенны в дурном направлении; если же, напротив, управляемы рассуждением, наукой и познанием, то становятся благами наибольшими; сами по себе ни одни, ни другие, цены не имеют» .

Парадоксы сократовской этики Из тезисов Сократа следуют выводы, часто называемые «парадоксами», которые здесь уместно будет прояснить .

1) Добродетель (мудрость, справедливость, постоянство, умеренность) есть всегда знание, порок — это всегда невежество. 2) Никто не грешит сознательно, а кто совершает зло, делает это по незнанию. Эти два положения получили название «сократовского интеллектуализма», который сводит моральное благо к факту сознания, из чего еще не ясно, почему можно знать добро и не делать его. Сократовский интеллектуализм значительно повлиял на всю греческую мысль, как классической эпохи, так и эллинистической .

1) До Сократа общепринятым было представление о различных добродетелях в их множественности (софисты претендовали быть учителями добродетели). Одна — справедливость, другая — честность, третья — воздержанность, четвертая — умеренность, пятая — мудрость и т.д. Связаны ли они между собой, это никем не обсуждалось. Более того, добродетели воспринимались как основанные на привычках, обычаях и как принятые в обществе .

Сократ же попытался подчинить все, относящееся к человеческой жизни и ее ценностям, власти разума. Натуралисты подобным же образом хотели видеть космос и его проявления подчиненными законам разума. И поскольку, для Сократа сама природа человека — это его душа, т.е. разум, а добродетели суть то, что совершенствует природу человека, то очевидно, что добродетели становятся формой познания, назначение которых, как уже говорилось, — совершенствовать душу и разум .

2) Более сложные мотивации лежат в основе второго парадокса. Сократ хорошо видел, что человек по своей природе ищет всегда собственного блага и, когда делает зло, то делает это не ради зла, а потому, что хочет извлечь выгоду, т.е. благо. Сказать, что зло не осознано, означает, что человек склонен обманываться в ожидании добра для себя, что ведет к ошибке в расчете, и, в конечном счете, он — жертва ошибки, т.е. невежества, незнания .

Теперь ясно, что познание, по Сократу, есть необходимое условие благого дела, доброго поступка, ибо, если не знаешь блага, то и не знаешь, как действовать во имя добра. Однако мы видим, что, полагая знание необходимым условием, Сократ считает его и достаточным. И это, конечно, издержки рационализма. Творить добро, в действительности, можно лишь при соучастии воли. Впрочем, на проблеме воли греки не акцентировали слишком свое внимание, она станет центральной лишь в христианской этике. Сказать: «вижу и одобряю лучшее, но, действуя, придерживаюсь худшего» — решительно невозможно для Сократа. Кто видит и понимает необходимым образом лучшее, тот его реализует. Грех, не только для Сократа, но и для всей античной философии, есть ошибка разума, непонимание истинного блага .

(Реале Дж., Антисери А. Западная философия от истоков до наших дней. Т. I. Античность. – ТОО ТК «Петрополис», 1994. – С. 66-67.)

Вопросы к тексту:

1. Какова сущность «переворота» в традиционной системе ценностей, который совершил Сократ?

2. Что такое «благо само по себе» по Сократу?

3. Почему, согласно рационалистической этике Сократа, знание присуще добродетели, а невежество – пороку?

4. Каковы основы внутренней мотивации (по Сократу)?

5. Почему, согласно сократическому учению, сознательно избирающий злой образ действия лучше, чем тот, кто неосознанно поступает по-доброму?

–  –  –

Ранее мы говорили о том, что отношение мира идей к вещам достаточно определенно, недуалистично в обычном смысле, ибо идеи являются истинной причиной всего сущего. Однако дуалистично понимание Платоном отношения души к телу, поскольку, кроме метафизико-онтологического плана, он вводит религиозную компоненту орфизма и свойственную ей оппозицию между душой (= сверхчувственным) и телом (= чувственным). По этой причине тело понимается не просто как обиталище души, благодаря которой тело живет (на службе у души, как это понимал Сократ), но, скорее, как могильный склеп, или как тюрьма души, где она изнуряется в муках. В «Горгии» мы читаем: «Как не восхищаться Еврипидом, когда он говорит: «Кто знает, жить — не значит ли умирать, а умирать — не значит ли вновь ожить?» и, быть может, мы, в действительности, мертвы. Ведь и я слышал от мудрецов, что мертвы мы, и тело наше — могила наша» .

Пока мы имеем тело, мы мертвы, ибо фундаментально мы есть благодаря душе, а душа, пока она в теле, — она, как в могиле, значит, умерщвлена .

Смерть тела — это жизнь, ибо душа освобождается от неволи. Тело — корень всех зол, источник нездоровых страстей, неприязни, несогласия, невежества и просто безумия: т.е. всего того, от чего гибнет душа. Такая негативная оценка телесного несколько притушевывается в последних работах Платона, но не исчезает совсем. Надо сказать, что платоновская этика лишь частично обусловлена этим дуализмом. Его теоремы неизбежно основаны на метафизическом различении души (интеллигибельной сущности) и тела (чувственном существе) в значительно большей степени, нежели на мистериософии души как демона и тела как могильного склепа. Как бы то ни было, «вторая навигация» остается, по существу, истинным фундаментом платоновской этики .

Парадоксы «бегства от тела» и «бегства от мира»

и их смысл Первый парадокс отчетливо обнаруживается в диалоге «Федон». Душа должна избегать тела, насколько это возможно, истинный философ желает смерти, а истинная философия — это «упражнение в смерти». Смерть — всего лишь эпизод, онтологически имеющий отношение только к телу; она не только не вредит душе, напротив, дарует ей жизнь новую, праведную, предоставленную лишь ей самой, которая, наконец, беспрепятственно соединяется с миром умопостигаемого. Смысл парадокса не меняется, если формулировку перевернуть в обратном порядке: философ есть тот, кто желает истинной жизни (смерти тела), а философия есть упражнение в подлинной жизни, т.е. в чистом пространстве духа. Найти дух, значит, потерять тело .

Не менее ясен смысл второго парадокса, — «бегства от мира». Платон сам объясняет это как средство соединения с миром идей и уподобления Богу в добродетели. «Зло не прейдет, скорее, оно будет вечно противостоящим благу; нельзя найти место среди богов, скитаясь по этой земле вокруг нашей смертной натуры. Вот почему надобно как можно быстрее покинуть этот мир ради другого. А это значит уподобиться Богу так, как это только возможно и доступно человеку, достигнув праведности, святости и вместе с тем мудрости» .

Смысл обоих парадоксов идентичен: бегство от тела и от мира значит одно: избавиться от телесного и мирского зла, уподобляясь Богу, «мере всех вещей», как сказано в «Законах», через добродетель и познание .

Очищение души как познание и диалектика как обращение

Высшим моральным долгом человека Сократ полагал «попечение о душе». Платон закрепляет этот императив Сократа, придав ему некий мистический покров замечанием, что «забота о душе» означает ее очищение. Последнее достижимо через разрыв с чувственным и соединение с родственным миром интеллигибельного и духовного. Это очищение, весьма отличное от орфических инициации, совпадает с подъемом и вхождением в чистую науку и познание, что, однако, не ведет к алогичности и экстатичности созерцания .

Своеобразие платоновского мистицизма — в акценте на силу катарсиса, сопровождающего научный поиск как прогрессирующее восхождение к знаниям. Понятно, что для Платона процесс рационального познания со временем становится процессом морального обращения, преображения. В той мере, в какой познание ведет от чувственного к сверхчувственному, один мир преображается в другой, из иллюзорного пространства мы попадаем в подлинное. В этом и состоит добродетель .

(Реале Дж., Антисери А. Западная философия от истоков до наших дней. Т. I. Античность. – ТОО ТК «Петрополис», 1994. – С. 118-119.)

Вопросы к тексту:

1. Каковы общефилософские основания дуалистической оппозиции души и тела в учении Платона?

2. В чем смысл платоновского термина «вторая навигация»?

3. Сформулируйте парадоксы «бегства от тела» и «бегства от мира» согласно диалогам «Федон» и «Законы» .

4. Каковы основания императивности морального долга в учении Платона?

5. Каковы этические основания приравнивания «мира идей» к высшему благу в учении Платона?

–  –  –

В диалоге «Федр» Платон предлагает видение потустороннего мира еще более сложное. Возможно, он искал объяснения тому, что ни один из мифов, до сих пор рассмотренных, не показывает, почему души вселяются в тела, почему души первородны, и в чем причина их сродства и однонаправленности с божественным .

Первоначально душа была в Боге, и в этой своей божественной жизни во всем следовала Богам, а пала она на землю в тело по причине своей вины .

Душа – нечто подобное крылатой колеснице, запряженной двумя конями с возницей. И если кони, мчащие Богов, равным образом надежны, то кони, впряженные в повозку с душами человечьими – разной породы, один из них хорош, другой – дурен, отчего возникают сложности с управлением. Возница символизирует разум, кони – аналогичные части души – вожделеющую и гневную, агрессивную. Другие полагают, что это три элемента, из которых Демиург в «Тимее» слепил душу человека. Следуя Богам, души летят небесными стезями, одной своей половиной периодически соединяясь с небом и Богами, созерцая в полете Гиперуранию, запредельный мир идей, или так называемую «Долину правды». Но, в отличие от богов, созерцать Бытие, упиваться дольними откровениями, – для наших душ все это многотрудное занятие по той простой причине, что плебейский конь, - наша вторая дурная натура, – тянет без устали вниз. Вот и получается, что некоторые души видели Бытие, или хотя бы часть его, и продолжают жить с Богами, тогда как другим не удается достигнуть «Долины Правды»; они скучиваются, в давке им не удается воспарить отвесно ввысь, к единению с небом, в стычках и драках их крылья крошатся, и отяжелевшие души падают на землю .

(Реале Дж., Антисери А. Западная философия от истоков до наших дней. Т. I. Античность. – ТОО ТК «Петрополис», 1994. – С. 123.)

Вопросы к тексту:

1. В чем этическое значение видения потустороннего мира в диалоге «Федр»?

2. Какова связь трех основных проявлений души человека, по Платону, с тремя элементами, из которых Демиург сотворил душу человека, согласно диалогу «Тимей»?

3. Каково этическое значение мифа о летающей крылатой колеснице?

4. Почему эсхатологию Платона называют «этической»?

–  –  –

Внутренний стержень и основной пафос этики Эпикура — обоснование свободы индивида как независимости от всего внешнего. Ключ к пониманию этического мировоззрения Эпикура дает К.Маркс, который пишет: «...Эпикур не интересуется ни «наслаждением», ни чувственной достоверностью, ни чем бы то ни было, кроме свободы духа и его независимости». «С точки зрения Эпикура, не существует никакого блага, которое находилось бы для человека вне него; единственное благо, которым он обладает по отношению к миру, есть отрицательное движение, заключающееся в том, чтобы быть свободным от мира». Обоснование самоцельности человеческого индивида, того, что, во-первых, он независим от чего бы то ни было внешнего и, во-вторых, в этой тождественной внутреннему покою независимости, безмятежности, атараксии (греч. ataraxia — невозмутимость) заключено его подлинное счастье, высший и конечный смысл его бытия, — центральная идея, основа всей философско-этической концепции Эпикура .

Этика Эпикура сходна с этикой киренаиков. Общее между ними состоит в том, что они удовольствие, чувство приятного считают критерием добродетельной жизни. Именно свойственное всему живому, непосредственно, на уровне ощущений фиксируемое различие между удовольствием и страданием указывает индивиду, к чему он должен стремиться, а чего избегать .

«...Мы, - пишет Эпикур,— и называем удовольствие началом и концом, [альфой и омегой] счастливой жизни. Его мы познали как первое благо, прирожденное нам; с него начинаем мы всякий выбор и избегание; к нему возвращаемся мы, судя внутренним чувством, как мерилом, о всяком благе» .

Это прославление удовольствий как исходного пункта и конечной цели человеческой жизни как раз дало повод для многочисленных истолкований Эпикура в духе вульгарного гедонизма. Разумеется, если удовольствие считать единственным этическим принципом и понимать его абстрактно, то гедонистические и даже аморалистические выводы из учения Эпикура будут не только вероятными, но и неизбежными. Однако удовольствие не является пустым тождеством, элементарной, далее неразложимой единицей; есть много удовольствий и они разнокачественные, в особенности, если брать не психологическую форму, а социальное содержание. Весь вопрос поэтому в том, какое содержание вкладывается в принцип удовольствия и, самое главное, в какой более общий идейный контекст он вписан .

Уже киренаики, как мы видели, дополняли принцип удовольствия принципом благоразумия, и пришли к весьма противоречивому требованию разумного наслаждения. Эпикур же идет в этом вопросе намного дальше. Он, так же как киренаики, связывает стремление к удовольствиям с сознательным размышлением, позволяющим правильно оценить удовольствия, а именно определить, не связаны ли они со значительно большими страданиями. «...Всякое удовольствие, по естественному родству с нами, есть благо, но не всякое удовольствие следует выбирать, равно, как и страдание всякое есть зло, но не всякого страдания следует избегать. Но должно обо всем этом судить по соразмерении и по рассмотрении полезного и неполезного». Благоразумие, однако, у Эпикура перестает быть простым средством, позволяющим обозначить границу между удовольствием и страданием. Оно само, с его точки зрения, является величайшим благом. «От благоразумия произошли все остальные добродетели; оно учить, что нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо...». Поэтому мудрый человек предпочтет быть с разумом несчастным, чем без разума счастливым. Эти высказывания означают, что сами удовольствия необходимо подвергнуть ценностному анализу с точки зрения разума, потребностей человеческого общежития. Эпикур дает совершенно иное по сравнению с киренаиками истолкование принципа удовольствий, наполняет его по сути дела духовным, нравственным содержанием .

Прежде всего, он разделяет удовольствия на три класса, а) естественные и необходимые (элементарные телесные потребности — не голодать, не жаждать, не зябнуть); б) естественные, но не необходимые (например, изысканные яства); в) неестественные и не необходимые (честолюбивые замыслы, стремление к тому, чтобы награждали венками или ставили статуи). Первая группа удовольствий является, по мнению Эпикура, вполне достаточным условием добродетельной жизни. Почему? Характер аргументации здесь имеет в высшей степени важное значение для понимания специфики этической теории Эпикура. Он говорит: «Богатство, требуемое природой, ограничено и легко добывается; а богатство, требуемое пустыми [вздорными] мыслями [мечтами], простирается до бесконечности». Желания, если брать их в полном объеме, в принципе нельзя насытить, ибо «ничего не достаточно тому, кому достаточное мало...»; стремясь к их удовлетворению, человек попадает под власть обстоятельств, оказывается, зависим от многих неподконтрольных ему вещей. В этом случае он не может стать хозяином своей судьбы, подчинить жизнь достижимой цели. Индивид, ставший на этот путь, обречен на конфликты, раздоры с другими людьми, в его душе просыпаются зависть, честолюбие и другие морально-деструктивные мотивы. Естественные и необходимые желания легко удовлетворяются, «все естественное легко добывается»; человек, ограничивающий себя ими, получает независимость от обстоятельств, он застрахован от столкновений с другими людьми. Если киренаики понимали удовольствие как плавное движение, воспринимаемое ощущением, то Эпикур добавляет сюда удовольствия покоя — безмятежность, безболезненность, ставя их к тому же намного выше. С его точки зрения, необходимы лишь те желания, неудовлетворение которых ведет к страданию .

Само удовольствие Эпикур определяет негативно, а именно как отсутствие страданий. «Предел величины удовольствий есть устранение всякого страдания». Возражая вульгаризировавшим его взгляды противникам, Эпикур говорит, что под удовольствиями, составляющими конечную цель, он имеет в виду «свободу от телесных страданий и от душевных тревог». Позитивное понимание удовольствий означало бы признание того, что живое существо в чем-то ощущает недостаток, ищет «чего-то другого, от чего благо души и тела достигнет полноты». Определяя же удовольствие негативно, Эпикур подчеркивает, что человеческий индивид может и должен находить удовлетворение в самом себе .

Итак, удовольствие ценно не само по себе, а постольку и в той мере, в какой оно ведет к счастью, т. е. к безмятежной, лишенной телесных страданий и свободной от душевного беспокойства жизни. Нужно «направлять всякий выбор и избегание к здоровью тела и безмятежности души, так как это есть цель счастливой жизни: ведь ради этого мы все делаем — именно чтобы не иметь ни страданий, ни тревог». Для Эпикура удовольствия — это, прежде всего, непосредственное свидетельство человеческой индивидуальности; они суть исходный и безусловный признак единичности индивида, направленности его целей на самого себя. И только в таком качестве они являются мерилом всякого блага. Однако удовольствия, противоречивые и многообразные, в такой же мере свидетельствуют о единичности индивида, в какой и о его всесторонней зависимости от окружающего мира. В этом отношении принцип удовольствий и принцип самососредоточенности, обращенной в себя безмятежности индивида находятся в явном противоречии, которое Эпикур старается снять сведением удовольствий к легко достижимому минимуму и их истолкованием как пассивных состояний. Человеческие влечения, этот своеобразный мост, связывающий индивида с миром, предстают в этике Эпикура как выражение независимости индивида от мира, его самодостаточности .

(Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. – М.: Мысль, 1987. – С. 154-157.)

Вопросы к тексту:

1. Какова особенности понимания высшего блага, согласно Эпикуру?

2. В чем созвучие этики Эпикура с этикой киренаиков?

3. В чем особенность трактовки Эпикуром добродетели благоразумия?

4. Какие три класса удовольствия различает Эпикур?

5. Почему Эпикур определяет удовольствие «негативно»?

–  –  –

Наиболее интересная часть философии Портика, конечно же, не физика, но этика, которая на протяжении более пятисот лет несла такой мощный заряд мужества, что для многих поколений была смыслом жизни. Как и для эпикурейцев, так и для стоиков цель жизни — достижение счастья .

Счастье состоит в том, чтобы следовать природе. Если мы понаблюдаем за поведением живых существ, то заметим постоянную тенденцию к самосохранению, к присвоению собственного бытия, стремление ко всему, что его сберегает, отталкивание от того, что ему угрожает, примирение с самим собой и со всем родственным по сути. Эту фундаментальную характеристику бытования живых существ стоики обозначают термином «oikeiosis» (притяжение, присвоение, примирение), из которого дедуцированы основные этические принципы .

В растениях и вообще в вегетативных структурах эта тенденция бессознательна, у животных она проявлена в виде инстинкта, врожденного импульса. У человека же этот импульс крайне специфицирован и модифицирован вмешательством разума. Жить в соответствии с природой - значит, максимально полно реализовать «oikeiosis», т.е. быть в ладу с собой, присутствовать в бытии со всем, что обеспечивает его рост, ибо человек не просто живое существо, но еще и рациональное. Значит, жить по природе, — жить, сохраняя, используя и актуализируя разумное начало .

Эпикурейская этика, таким образом, перевернута: удовольствие и страдание становятся в свете этих новых параметров не prius, но posterius, т.е. не тем, что до, но тем, что после; что природа искала и нашла, что она сохранила и реализовала. А поскольку первым и врожденным инстинктом является инстинкт сохранения и тенденция роста бытия, постольку благо есть все, что сохраняет и способствует росту бытия, зло же — все, что ему вредит и его умаляет. Первый изначальный инстинкт служит структурно ценностным критерием, все прочее соизмеряется относительно него, благотворное и полезное, вредоносное и бесполезное. Надо лишь помнить, что у стоиков присутствуют две различных валентности в оценках: то, что способствует сохранению жизни, или животной витальности, и то, что работает на сохранение и возрастание разума и Логоса. Итак, истинное благо для человека — только добродетель, истинное зло — только порок .

Так что же полезно телу и нашей биологической природе? И как назовем то, что против нее? По отношению к вещам стоики не применяют характеристики «добра» и «зла», ибо последние суть моральные понятия, относящиеся к Логосу. Поэтому все? что относится к телесному, морально индифферентно, «adiaphoria». Среди них мы находим как жизнь, здоровье, красоту, так и смерть, болезни, уродство, бедность, рабство и прочее как морально индифферентное .

Такое решительное разведение блага и зла, по одну сторону, и всего прочего как индифферентного, по другую, типично именно для стоической этики, и уже в античную эпоху оно спровоцировало множество дискуссий, как между сторонниками, так и оппонентами. Действительно, именно при помощи столь радикального разрыва стоики мыслили возможным врачевание тяжких недугов своей эпохи. Они прекрасно понимали, что источник зла — крушение античного полиса, и все опасности, превратности, неустойчивость, рождавшиеся из социальных и политических потрясений, были объявлены — нет, не злом, но безразличными. Это была поистине мужественная попытка дать человеку новую веру в себя, возможность свыкнуться с мыслью о том, что благо и зло имеют всегда и только внутреннюю природу, никогда не приходят извне, но зависят от моего отношения к вещам и событиям самим по себе нейтральным; что счастье абсолютно не зависит от внешних событий, и одолеваемый физическими пытками и недугами человек способен быть вполне счастливым. Так думал и Эпикур .

Закон признающий, что инстинкт самосохранения есть исoikeiosis», точник оценок, обязывает признать позитивным все, способствующее жизни и ее возрастанию и на физическом, и на биологическом уровне. Здоровье, силу, выносливость, т.е. вещи позитивные с точки зрения природы, стоики называли ценностями, «to axion», то, что почитаемо; противоположное, негативное по природе, трактовалось как малоценное. Выходит, таким образом, что все в промежутке между благом и злом, оставаясь морально индифферентным, все же, с физической точки зрения, подлежит различению как имеющее или не имеющее ценность. Потому рождается второе разграничение вещей на нейтрально предпочитаемые и нейтрально отвергаемые .

Такая постановка вопроса была призвана не только реалистически смягчить слишком резкую дихотомию и контрастность «добра и зла»! — ко всему прочему, морально нейтральному, но и найти более широкое основание для системы в целом. Ясно, что попытка Аристона и Герилла настаивать на абсолютной «адиафории» вещей, нейтральности их к добру и злу, встретила сопротивление Хрисиппа, защищавшего позицию Зенона .

Действия человека, выверенные Логосом, согласные с природой, а, значит, рационально корректные, — как морально совершенные, стоиками названы долгом. Большинство людей не способны к морально совершенному поведению, ибо рациональное совершенствование возможно только через освоение философии; это знал еще Сократ. Однако действовать с пониманием и убеждением, исполняя долг, доступно многим .

Понятие «каткон» («kathekon») — типично стоическое понятие, что для нас оно означает «долженствование», «долг». Макс Похленц полагает, что термин «катекон» пришел, возможно, из семитского духовного наследия через Зенона, посредством наложения понятия «поведения» на греческое понимание физиса. Так или иначе, но разработка стоиками понятия «катекона»

внесла в западную духовную культуру вклад огромного значения. Очевидно также, что стоическая интерпретация социального бытия была во всем новой .

Человеку сама природа повелевает сохранять и любить себя самого. Но этот инстинкт не ориентирован на сохранение только индивида: он распространяется на его детей, родственников и, наконец, всех ближних. Это она, природа, велит нам любить как самих себя, так и тех, кто нас породил, кто порожден нами. Это природа толкает нас к единению, заставляет нас наслаждаться друг другом .

От существа, замкнутого в своей индивидуальности, как это виделось Эпикуру, мы возвращаемся к «животному общительному». Новизна этой формулы в том, что это уже не «политическое животное» Аристотеля, назначенное объединиться в полисе, но теперь уже круг воссоединения — все люди. Ясно, что здесь мы — перед ярко выраженным идеалом космополитизма .

На основе концепции физиса и логоса стоики сумели сокрушить античные мифы о благородстве крови и превосходстве расы, все, на чем держались институты рабства. Знатность объявлена в духе кинизма «отрыжкой равенства». Все люди способны достичь добродетели: человек по определению свободен; никто не раб от природы. Свободен мудрец, владеющий знанием .

Раб — невежда, ибо он находится во власти своего заблуждения. Как видим, логос восстановлен в своих правах, по крайней мере, в признании фундаментального равенства людей .

Еще один момент: известная доктрина «апатии». По мысли стоиков, страсти, из которых рождается несчастье, почти всегда суть ошибки пасующего разума или их последствия. Как таковые эти ошибки бессмысленно темперировать, сдерживать, ограничивать: от них следует избавляться, разрушая, аннигилируя, искореняя их. Мудрец, заботясь о логосе, его чистоте и правильности, не допускает даже рождения страстей в своем сердце. Это и есть знаменитая «апатия» стоиков, т.е. недопущение страстей, возмущающих величественный покой души. Счастье, следовательно, это апатия, бесстрастность и бесстрашие .

Апатия, которую ищет стоик, экстремальна, мудрец стремится в пределе к анестезии, при которой страсть охлаждается, теряя человеческое тепло .

В самом деле, если жалость, сострадание и милосердие суть страсти, то стоик должен выкорчевывать их. «Милосердие участвует в дефектах и пороках души: лишь недалекий и легкомысленный человек может быть жалостливым» .

«Мудрец не шелохнется в ответ на болтовню; никого не осудит за совершенную ошибку. Недостойно сильного человека — поддаться мольбам и отказаться от справедливой суровости» .

Помощь, которую стоик предлагает людям, — это аскеза, далекий от какой-либо человеческой симпатии холодный логос. Так мудрец вращается в кругу ближних, будучи от них отделен и отчужден: и когда занимается политикой, и в семейных делах, ухаживая за детьми, и в дружбе — он чужой среди своих, он не испытывает никакого энтузиазма или влюбленности в жизнь, как, к примеру, эпикурейцы. Зенон на пороге смерти, увидев в несчастном случае своего падения знак судьбы, воскликнул: «Спешу к тебе, зачем меня зовешь!» .

(Реале Дж., Антисери А. Западная философия от истоков до наших дней. Т. I. Античность. – ТОО ТК «Петрополис», 1994. – С. 196-199.)

Вопросы к тексту:

1. Какова цель жизни в учении стоиков?

2. Какова роль разума в этической мотивации по учению стоиков?

3. Почему этику стоиков относят к «этике долга», а не к «этике добродетелей»?

4. В чем смысл стоической этической категории «адиафория»?

5. В чем смысл этической категории «катекон»?

–  –  –

Четвертой моделью этического неприятия действительности, возникшей в условиях упадка рабовладельческого общества, кризиса нравственных ценностей классической античности, явился неоплатонизм. Основатель и основной представитель этого учения — Плотин (204/205 — 270). Философия и этика неоплатонизма представляют собой новый вариант этического идеализма Платона, они рисуют образ человека, нравственная цель которого состоит в отрицании чувственного, природного и социального, мира, в «очищении» души с целью приобщения к области вечного и потустороннего, в таком упоении мышления самим собой, которое переходит в состояние мистического экстаза, некоей сверхинтеллектуальной эйфории .

Плотин создает многоступенчатую модель бытия. Началом всего является единое — единство, потенция всех вещей; то, от чего все зависит, но само не зависит ни от чего; внутренняя граница и мера всего существующего:

«Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но все – его...». Оно подобно солнцу. Будучи совершенным, единое эманировало, как бы перетекло, изошло, выпало, перелилось через край и образовало другое, которое, взирая на само себя, приобрело определенность в качестве ума. Если единое есть покоящееся бытие, абсолютная сущность, то ум представляет собой ее созерцание; это та же первооснова, которая видит самое себя. Здесь мысль и предмет мысли совпадают. Но ум также переходит в другое, создает себе подобное, которое есть душа. Итак, существуют три нисходящие ступени, три ипостаси: единое, ум, душа .

Единое, порождая из себя ум, а потом душу, само не убывает, сохраняет изначальную полноту и завершенность, подобно тому, как реки, наполняя озеро, сохраняют свое полноводье, как снег, распространяя холод, сам остается холодным, как источник света, освещая окружающее, сам не становится темнее. Таково же отношение ума к душе. И сама душа никуда не убывает .

Если бы начало разделилось, говорит Плотин, то все уничтожилось бы и ничего не могло возникнуть; «поэтому везде происходит сведение к единому, и в каждой отдельной вещи есть нечто единое...». Ведь мир образует единый организм, единую сущность; каждая точка мира имеет непосредственную связь с единым и через его посредство — с каждой другой точкой .

Иерархия ступеней неоплатонического бытия есть в то же время иерархия ценностей: «Выше всех тел — сущность души, выше всех душ — мыслительная природа, выше всех мыслительных субстанций — единое....Единое и благо тождественны» — так пишет Прокл (известный неоплатоник V с.) в «Первоосновах теологии». Единое как абсолютное начало есть в то же время абсолютное добро. Соответственно ум и душа образуют субстанции второго и третьего рангов. Все эти ипостаси суть благо, сферы света, добра .

Если бы процесс остановился на этом, говорит Плотин, то вообще не было бы никакого зла. Но есть еще четвертая, последняя ступень — материя, чувственная вселенная. Материя, с точки зрения мистически мыслящего философа, — это нечто несуществующее, некое другое существующего, своего рода гипотетический постулат. Основная характеристика материи, ее определенность состоит в том, чтобы быть противоположностью добра. Материя не содержит в себе ничего от добра, она — зло .

Человек является комбинацией единого и материи, он похож на купальщика, который по пояс погружен в воду, а остальной частью выдается из нее. Поскольку человек обладает ощущениями, аффектами, он представляет собой тело, освещенное душой, некое подобие, отражение души. А как существо, способное к представлениям, мышлению, интуиции, он есть душа. Душа подразделяется у Плотина на мировую душу, которая, давая жизнь, сама остается сверхприродной (не мир имеет душу, а душа имеет мир), и единичные, в том числе человеческие, души, которые частью сверхприродны, а частью погружены в тело. Единичные души являются сколками нераздельной мировой души. Они сводятся к мировой душе, как в Народном собрании все сходятся в одном решении, как многие глаза сходятся на одном предмете .

Так человек включен в мир ума, связан с единым. «Мы не отрезаны [от этого единого] и не отделены [от него], даже если вторгшаяся природа тела и привлекла нас к себе...». Человек подобен в этом отношении гомеровскому Гераклу, образ которого в аду, а сам он находится среди богов .

Будучи двойствен по своему положению в космосе, человек причастен и добру и злу. Он не может быть добром, которое тождественно единому, и не может быть злом, которое, как материя, абсолютное отсутствие добра, есть возможность, в нем, как говорится, белое и черное перемешаны, он является серым. Человек бывает добрым (мера обладания добром) и злым (мера отсутствия добра) .

Такова нарисованная Плотином общефилософская картина мира, этическая заданность которой очевидна. Поэтому, когда неоплатоники выводят из нее свое моральное учение, они действуют подобно фокуснику, вытаскивающему из-за пазухи голубя, которого он туда предварительно спрятал .

Этическая цель человека – пройтись по ступеням бытия в обратном порядке, в направлении единого до полного слияния с ним. Возможность такого возвращения обеспечена тем, что высшее, порождая низшее, само остается неизменным и представлено в каждой точке бытия. Человек, с точки зрения неоплатоников, сохраняет связь с единым и стремится «туда», к подлинной отчизне, истинному отцу, туда, где абсолютное добро, бог. «При этом мы лучше существуем, когда обращены к нему, и там — наше благо... Там и успокаивается душа, чуждая зла, вернувшись в место, чистое от зла. Там она мыслит, и там она бесстрастна... и это для нее начало и конец, начало — потому что она оттуда, и конец — потому что благо находится там, и, когда она туда прибывает, она становится тем, чем она, собственно, и была. А то, что здесь и среди этого мира, есть [для нее] падение, изгнание и потеря крыльев» .

По мнению Плотина, существуют четыре класса добродетелей, овладение которыми ведет к искомой цели, высшему благу: практические, аскетические, теоретические, мистические. Прокл, по свидетельству его ученика Марина, подразделял добродетели на естественные, нравственные, общественные, очистительные, умозрительные, боготворческие. Первые три группы добродетелей Прокла соответствуют практическим добродетелям Плотина .

Добродетели и у того и у другого мыслителя обозначают определенные стадии (уровни, ступени) нравственного совершенствования, возвышения личности .

На первой ступени человек регулирует, обуздывает чувственнопрактическую деятельность, подчиняет ее определенной мере, что достигается через практические (гражданские, собственно нравственные) добродетели, основой которых являются разумность, мужество, благоразумие, справедливость. Эти добродетели переплетены с аффективной, чувственной основой человека, и душа еще смотрит вниз, на тело, которое она освещает .

Полного очищения, освобождения от тела душа достигает на следующей ступени благодаря аскетическим добродетелям: разумности, перешедшей в чистую интуицию; бесстрашию (мужеству), доведенному до готовности к отделению души от тела; благоразумию, ставшему бесстрастием; справедливости как изгнанию из души других кумиров, кроме разума. Мудрец, как говорит Плотин, будет стремиться сохранить здоровье, но он не пожелает вовсе освободиться от болезней; сам философ, по свидетельству его ученика Порфирия, «всегда испытывал стыд от того, что жил в телесном облике…» .

На этой стадии душа обращается к самой себе, становится безгрешной .

Третья ступень есть ступень философско-теоретической, созерцательной деятельности, когда душа уже смотрит вверх, достигает второй ипостаси — ума. Поднявшись на нее, человек поднимается высоко, но еще не на самую вершину. Красоты, любви и диалектики — этих духовных форм, которыми овладевает человек на первых трех ступенях,— достаточно, чтобы выйти за пределы земного я, их недостаточно, чтобы преодолеть свою универсально-мировую самость .

Это достигается на четвертой ступени — ступени уподобления богу, когда человек непосредственно созерцает бога, сливается с ним, из множества единого становится единством многого, наполняется «небесным эросом» .

Путь к этому — мистический экстаз, который вообще-то нельзя описать в строгих рациональных понятиях, ибо он представляет собой послерациональную стадию (отсюда и мысль Плотина, что можно быть бессознательно счастливым); это — своего рода восхищенное, полностью удовлетворенное, абсолютно успокоившееся, все собой заполнившее мышление, соприкосновение с богом всем существом, каждой частичкой, превращение мыслящего в само мышление, святого в саму святость, любящего в саму любовь. В этом состоянии человек созерцает себя «пребывающим в свете, полным умопостигаемого света, скорее же самим светом, чистым, необременительным, легким, ставшим богом, вернее, сущим богом, воспламенившимся в то мгновение и как бы погасшим, если тяжесть вернулась опять» .

Очень трудно (по крайней мере, нам, рационально мыслящим людям XX в.) идентифицировать мистический экстаз неоплатоников — это пострациональное, сверхумное состояние — с эмпирическими фактами человеческой жизни. Вряд ли здесь речь идет о таких бессознательных состояниях, как сон, эпилепсия и т. п., или о духовном подъеме, сопровождающем творческую деятельность на определенных, наиболее интенсивных стадиях. Какое-то представление о состоянии мистического экстаза могут дать Плотиновы сравнения опьянением от вина, с любовным упоением. Речь, пос видимому, идет о состоянии, подобном любви, но достигаемом не на чувственной основе, а на основе религиозно ориентированной мыслительной деятельности и потому свойственном мистическим натурам. Как пишет Порфирий, «Плотин близок был этой цели — ибо сближение и воссоединение с всеобщим богом есть для нас предельная цель: за время нашей с ним близости (т.е. за 6 лет. — Авт.) он четырежды достигал этой цели, не внешней пользуясь силой, а внутренней и неизреченной». Сам Порфирий к 68-летнему возрасту пережил состояние мистического экстаза только один раз .

Такова в самых общих чертах стройная — пожалуй, даже слишком стройная, чтобы быть правдоподобной,— этическая система неоплатонизма .

Она содержит в себе ряд таких черт, которые являются отступлением от античных образцов и объясняют огромное, превалирующее влияние неоплатонизма на христианское понимание морали. Это моральная дискредитация, отрицание чувственного бытия, отождествление зла с материей; рассмотрение высшего блага, абсолютного добра как единого бога; мистифицирование процесса морального самосовершенствования, в котором иррациональное состояние оказывается более высоким, чем рациональное; интерпретация морального развития человека как процесса сугубо духовного (очищения души) и индивидуального (не случайно Плотин, так много заимствовавший из этики Платона, остался равнодушным к ее социально-реформаторской части) .

И все-таки этика неоплатонизма как тип теории остается продуктом античной эпохи. И дело вовсе не в том, что Плотин не был христианином, а в самом существе дела. Можно указать на две очень важные, коренные идеи этики неоплатонизма, которые воздвигали принципиальную преграду между нею и собственно религиозной этикой средневековья. Во-первых, единое (бог) очень сближено с человеком, непосредственно представлено в нем (отсюда столь частое в истории философии и этики пантеистическое восприятие неоплатонизма). Во-вторых (и это самое главное), человек в своих нравственных усилиях остается суверенным субъектом, он может, хотя и крайне редко, добродетельностью своих действий добиться возвращения к единому и воссоединения с ним. В этом духе, видимо, можно понять слова Плотина, который в ответ одному набожному человеку, предложившему пойти вместе в храм, сказал: «Пусть боги ко мне приходят, а не я к ним». И тогда, когда в жизнеописаниях неоплатоников боги обнаруживают особую благосклонность к людям, ведущим добродетельную жизнь, это является не просто выражением могущества богов, а прежде всего свидетельством силы и заслуг человека. Следует добавить, что названные выше средневековые черты морального учения неоплатонизма вписаны в контекст античного мироощущении. Так, например, этический иррационализм Плотина не противостоит этическому интеллектуализму, а продолжает его, является высшей формой интеллектуальной деятельности, своего рода суперинтеллектуальностью. В целом этика неоплатонизма остается интеллектуально-оптимистической этикой добродетельной личности .

Античная этика отличается удивительной раскованностью мысли. Это обнаруживается не только в богатстве теоретических решений, но и в разнообразии нормативных моделей поведения. В ней были сформулированы едва ли не все возможные образцы нравственного совершенства личности: евдемонизм, стремление к счастью как к высшей ценности (Демокрит, Аристотель); гедонизм, этический культ чувственных наслаждений (Аристипп); кинизирующий аскетизм, сведение потребностей к природной первооснове (Антисфен, Диоген); волюнтаризм, своеволие «сильной» личности (младшие софисты); морализирующий интеллектуализм, отождествление добродетелей и знания (Сократ); созерцательно-духовная деятельность (Платон); внутренний покой (эпикуреизм); внутренняя стойкость (стоицизм); внутренняя невозмутимость (скептицизм); нравственно-очистительный аскетизм (неоплатонизм) .

(Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. – М.: Мысль, 1987. – С. 192-198.)

Вопросы к тексту:

1. Какова связь этики неоплатонизма с концепцией «эманации» и «экстазиса»?

2. Почему иерархия ступеней неоплатонического бытия есть в то же время иерархия ценностей?

3. В чем смысл понимания Единого как «абсолютного добра»?

4. В чем причина зла в мире, согласно учению неоплатонизма?

5. Какие четыре класса добродетелей представлены в учении Плотина?

–  –  –

С проблемой творения тесно связана проблема зла. Толкование ее Августином сохранило свою ценность и для нас сегодняшних .

Если все, что исходит от Бога, благо, тогда откуда же зло? Августин, как известно, переболел манихейским дуализмом; ключ к решению проблемы он видит у Платона. Зло не есть сущее, не есть бытие, но лишенность бытия, его отсутствие (дефект) .

Однако Августин углубляет проблему, выделяя три уровня зла: 1) метафизико-онтологический, 2) моральный, 3) физический .

1) С метафизической точки зрения зла нет в космосе, но по отношению к Богу есть различные ступени бытия, в зависимости от конечности вещей и от различного уровня такой ограниченности. Но даже то, что для поверхностного взгляда представляется как «дефект», кажется злом, в целостной универсальной оптике исчезает, сглаживается, в великой гармонии всеобщего .

Объявляя нечто живое порочным, или злом, мы судим о нем с точки зрения своей выгоды или пользы, что уже ошибочно. С точки зрения целого, любая тварь, даже самая незначительная, имеет свой резон, свой смысл бытия, а значит нечто позитивное .

2) Моральное зло – это грех. Грех зависит от воли порочной. А откуда исходит порочная воля? Ответ достаточно остроумен: дурная воля не имеет своей «действующей причины», скорее, имеет «дефективную причину». Воля, по природе своей, тяготеет и должна тяготеть к высшему Благу. Но, поскольку существует множество конечных благ, то для волящей души всегда есть возможность нарушить порядок небесной иерархии, предпочесть высшему благо низшее, Богу – его создание. Таким образом, зло проистекает из факта, что не единственное благо есть, но многие. В ошибочном выборе между ними и заключается зло. Кроме того, моральное зло еще и в «измене Богу», в обращении к вторичному, к творению, «conversio ad creaturam». В «Граде Божьем» Августин поясняет: «Источник порочной воли … не действующий, но дефективный, это не продуктивная сила, но отсутствие, либо нехватка продуктивности. И в самом деле, удаление от того, что сияет на вершине бытия, чтобы прислониться к тому, что на порядок, или более, ниже, означает порчу воли». Дурная воля не просто в индивидууме, и не в том, что он желает так, а не иначе, порок, скорее, в том, что он желает иначе: вот почему праведная кара настигает не дефекты естества, но дефекты воли. Воля становится дефектной, порочной, не потому, что она обращена к порочным вещам, но оттого, что обращение к ним происходит болезненным образом, т.е. вопреки естественному обстоянию вещей, вопреки Тому, Кто есть Высшее Бытие, в пользу того, что ниже. …благо во мне – Твое действо, Твой дар;

зло во мне – грех мой». Грех, беда непоправимая, в небрежении, попрании блага безмерного, измене, предательстве, нарушении вселенской гармонии, Творцом ниспосланной .

3) Зло физическое, т.е. болезни, страдания, душевные муки и смерть, имеет свой точный смысл: оно есть последствие первородного греха, т.е. зла морального: «Порча тела, что отяжеляет душу, – не причина, но кара за первый грех: не тело порочное делает душу греховной, но порочная, увязшая в грехе душа делает тело тяжелым и порочным». В процессе спасения, впрочем, все обретает свою позитивную направленность .

Воля, свобода, благодать

Мы уже говорили о том, какую роль понятие воли играет в теории Августина. Можно даже утверждать, что именно с него берет начало философская рефлексия воли, переворачивающая греческую антропологию, преодолевающая моральный интеллектуализм, его предпосылки и выводы. Беспокойная внутренняя жизнь самого Августина и его духовное формирование в лоне латинской культуры подвигли его к такому толкованию Библии, которое можно было бы назвать «волюнтаристским» (от «волюнтас» – воля) .

Кроме того, Августин – первый писатель, сумевший в точных терминах описать конфликты воли: «То был я, который хотел, я, который не хотел: то был именно я, который желал одержимо этого, отвергая безоглядно другое. Посему боролся я с самим собой, раздирая себя самого» .

Свобода – свойство воли, а не разума, как это понимали греки. Так находит свое разрешение парадокс Сократа о возможности понимать благо и все же творить зло. Разум принимает, но воля отвергает благо, поскольку она, хотя и принадлежит человеческому духу, имеет свою автономию, образуя инаковость разума. Разум познает, но выбирает воля: ее выбор может быть иррациональным, т.е. не имеющим разумного обоснования, не согласующимся с пониманием. Именно так объясняется сама возможность «измены Богу» и «обращения к тварному, вторичному» .

Первородный грех – это грех высокомерия, уклонение воли, впадающей в рабство, потеря вертикали. «Первые люди подверглись внутренней порче прежде, чем начали бунтовать в открытую. Ибо нельзя же поддаться на дурные деяния, ежели прежде не подтолкнет к ним порочная воля. А что может быть изначальнее, чем порок высокомерия? …А что есть надменность, как не извращенное вожделение неправедного превосходства? Желание дутого величия рождается в душе, потерявшей свой исток, всегда ее питавший;

она верит при этом в то, что может, – и становится началом самой себя. Это самоначалие, единоначалие вступает в силу, когда мы заняты лишь тем, чтобы утешить и ублажить самих себя. Первый человек возлюбил самого себя, когда он отпал от неизменного Блага, нарушив долг, ибо он должен был бы предпочесть Благо самому себе. Это отлучение, несмотря ни на что, было желанным, чтобы дать воле шанс остаться верной в своей любви к Всевышнему Благу, в той вертикали, где достаточно света, чтобы быть освещенной, чтобы ясно видеть, чтобы возгораться пламенем той любви, что не отпускает и не допускает отдаления туда, где любят лишь самих себя…». Свободная воля тогда лишь подлинно свободна, когда не допускает зла. Такой запрет был изначальным образом дан человеку. Однако первородный грех сделал волю уязвимой, нуждающейся в Божественной благодати. С этих пор человек перестал быть «автаркичным» в моральной жизни: ему теперь нужна помощь, помощь Бога. «Пока человек, – заключает Августин, – пытается жить, опираясь лишь на свои силы, без Божественной благодати, его освобождающей, он добыча греха; все же у человека всегда есть сила верить в своего Спасителя и, в свободном волнении, достичь благодати» .

«Два условия… необходимы для создания блага, – пишет Жильсон об Августине, – Божий дар, благодать, и – свободная воля; без свободной воли не было бы и проблемы; без благодати свободная воля (после грехопадения) не пожелала бы блага, а если б и пожелала, то не смогла бы исполнить его .

Благодать, следовательно, не подчиняет себе волю насильно, но призвана ее облагородить, уберечь от порока, во власти которого она оказалась. Эта власть – использовать благоволение, призвать волю к благу – и есть в точном смысле свобода. Возможность злодейства неотделима от свободной воли, однако возможность недеяния, воздержанности от зла, – истинная печать свободы; найти силы утвердиться в благодати, остановив зло, не дать ему распространения, есть высшая степень свободы. Человек, в коем наиболее полно доминирует благодать Христа, следовательно, самый свободный человек: «libertas vera est Christo servire». («Истинная свобода есть служение Христу») .

(Реале Дж., Антисери А. Западная философия от истоков до наших дней. Т 2. Средневековье. – ТОО ТК «Петрополис», 1994. – С. 70-72.)

Вопросы к тексту:

1. Какую роль понятие воли играет в этическом учении Августина Аврелия?

2. Назовите 3 уровня зла согласно учению Августина .

3. Каков онтологический статус зла в этике Августина?

4. Почему свобода, по Августину, является свойством воли, а не разума?

5. Почему этическое учение Августина Блаженного относится к этике блага, а не к этике долга?

–  –  –

Фома Аквинский вслед за Аристотелем начинает с рассмотрения наивысшего блага, а затем исследует добродетели, которые должны вести к этой цели. Различие (и существенное) между этими мыслителями состоит в том, что у Аристотеля учение о высшем благе и учение о добродетелях внутренне связаны друг с другом (высшая цель реализуется через добродетели), а у Аквинского они лишены такого единства. Вернее, они соединяются, но через идею Бога.

На коренной для теологического истолкования морали и так мучивший Августина вопрос, есть ли зависимость между добродетельностью поведения индивида и его спасением, Аквинат дает положительный ответ:

моральный образ действий гарантирует человеку спасение, достижение высшего блага. Однако, ясно сознавая, что такое решение проблемы ставит под сомнение основной постулат религиозной морали, эмансипирует человека от Бога, Фома Аквинский добавляет, что эта зависимость выходит за пределы человеческого разума и остается предметом веры .

Что понимает Фома Аквинский под высшим благом? В формальном смысле последнее определяется им как цель целей, последняя, конечная цель всех способных к деятельности существ, в том числе и человека. Так же понимал этот вопрос и Аристотель. Для него, однако, стремление к благу вытекает из природы, назначения человека. У Фомы Аквинского оно прямо связано с теологическим объяснением мира: тождество человеческих целей с благом есть выражение благости бытия вообще. Все сущее есть благо, так как причиной всего является Бог. В субстанциальном смысле зла нет вообще, злом может быть только не-сущее; оно является не актуальной сущностью, а только акциденцией. «...Нет единого первичного начала зла в том смысле, в котором есть единое первичное начало блага». Аквинский ясно сознает, что допущение зла как самодетерминирующейся сущности противоречит христианскому монотеизму. Он находит противоречивым понятие абсолютного зла: если бы и в самом деле существовало абсолютное зло, оно в силу своей абсолютности должно было бы обернуться против себя и самоуничтожиться .

Объяснение проблемы зла, предлагаемое Фомой, по существу повторяет то, что мы встречали у Августина и других философов средневековья и что вообще типично для христианских мыслителей. В теоретическом плане это объяснение обусловлено исходным постулатом о Боге как причине и сокровенном смысле бытия (Бог не может быть причиной зла, по крайней мере, прямой причиной). В нормативном плане оно призвано решить исключительно противоречивую задачу: обосновать, с одной стороны, положение о том, что человек может спастись (гарантией этого является Бог и его представитель на земле — церковь), а с другой — что зло неистребимо (раз это зло есть своего рода тень добра, значит, оно так же вечно, как и добро). Как мы увидим позже, именно в вопросе о субстанциальности зла народные еретические движения придерживались прямо противоположного взгляда: они считали зло самостоятельной, совечной добру сущностью, которая может быть уничтожена .

В связи с проблемой зла возникает ключевой для всякой этической теории и труднейший, неразрешимый для религиозно ориентированного морального учения вопрос об обосновании морального выбора, о необходимости нравственно активных действий: если всё в мире от бога и есть благо, добро, то для чего вообще нужны сознательные нравственные усилия человека? Вспомним аристотелевское решение вопроса, которое можно резюмировать в следующих тезисах: сущность человека предзадана индивиду как возможность, назначение; ее реализация, переход из потенциального состояния в актуальное, есть деятельность, практика; этот переход в той или иной мере опосредствуется разумом, а соответственно и реализация сущности человека может протекать различно; мерой разумного опосредствования практики, поведения, деятельности (т.е. тем, насколько природные влечения подчиняются требованиям разума) определяется их нравственное качество, степень совершенства, добродетельности личности. Такое объяснение проблемы морального выбора в силу его очевидной натуралистичности и социологичности, а тем самым и антитеологичности не могло устроить Фому. Но вопрос, тем не менее, остается, и ответить на него невозможно, не обосновав нравственно значимой вариативности человеческого поведения, не введя в теорию понятия зла, которому, как мы видели, нет места в бытии, рассматриваемом с точки зрения божественной первосущности .

Зло, считает Фома Аквинский, существует, но оно существует лишь как отклонение от блага: «Зло существует лишь во благе как своем субстрате». Гармония вселенной предполагает разные ступени совершенства: одна — когда совершенная вещь не может утратить своего совершенства — является вечной, другая — когда совершенная вещь может лишиться этого состояния — является бренной. Апеллируя к известной и наиболее фальшивой форме теодицеи, которая в зле видит выражение добра, условие совершенства бытия, Фома пишет, что «совершенств о Вселенной требует, чтобы были и некоторые вещи, которые могут отступить от своей благости; потому они и в самом деле время от времени делают это. В этом и состоит сущность зла, т.е .

в том, чтобы вещь отступала от блага» .

Зло бывает двоякого рода. В природных вещах оно состоит в естественной порче вещей и в качестве своей причины восходит к Богу. В произвольных вещах зло (недостаток действия) порождается несовершенной волей, поскольку она оказывает неповиновение закону, правилу. В этом случае причина зла заключена в самом действующем лице и не может быть возведена к Богу, хотя способность к несовершенному действию, сама возможность произвольного зла обусловлены Богом, который порождает благо миропорядка в целом и, как его условие, допускает зло в его обеих формах. Получается, что как производное от Бога бытие есть благо, а как опосредствованное волей человека оно есть зло. Так как нравственная цель состоит в стремлении к благу и устранении зла, то совершенно ясно, что она заключается в том, чтобы стремиться к Богу (ибо от него все благо) и бороться в себе с человеческим (ибо отсюда проистекает зло) .

Высшее благо в содержательном плане можно, по мнению Фомы, понимать двояко. С одной стороны, оно тождественно самому Богу, с другой — выступает как доступное разумным существам богоуподобление. Высшее благо конкретизируется как блаженство. Евдемонистическая посылка в рассуждениях Фомы Аквинского не должна вводить в заблуждение, ибо, как свидетельствует история этики, в понятие счастья (блаженства) философы вкладывали разное, часто прямо противоположное, содержание: счастьем считалось и утверждение здоровой чувственности индивида, и ее полное умерщвление, и стремление к внутреннему покою личности, и отрицание им себя в пользу Бога; оно связывалось и с гедонистической практикой, и с интеллектуальной деятельностью .

Чтобы понять, в чем состоит блаженство, надо, говорит Фома Аквинский (и в этом случае в своих рассуждениях он буквально идет вслед за Аристотелем), отталкиваться от специфики человеческой природы. Она связана с разумностью души человека. Блаженство состоит, поэтому не в чувственной, а в интеллектуальной деятельности, вернее, в самой высокой ее форме — в созерцании. Далее, созерцательная деятельность имеет разную направленность. Она может иметь своим предметом мир, и в этом случае деятельность разума неизбежно «скована», «загрязнена» чувственным началом. С деятельностью разума в чистом виде, в его собственной стихии, мы имеем дело тогда, когда она направлена на Богa. Прекраснейшей является только та деятельность, которая направлена на прекраснейший объект, т.е. Бога. Следовательно, блаженство состоит в познании Бога, притом не в опосредованном познании, которое достигается через знание о мире, а в прямом и непосредственном его созерцании .

Блаженство в его высшем, подлинном смысле человеку недоступно;

как социально-природное существо он может умозаключать о Боге только через следствия, но абсолютно не способен созерцать его непосредственно .

Деятельность человеческого разума всегда ограничена чувственностью. Человек представляет такую ступень совершенства, когда он может отступить от своей благости, его деятельность сопряжена с недостатком, злом. Ему свойственно, поэтому лишь частичное, ограниченное блаженство, да и оно оказывается хрупким, неустойчивым, подрывается болезнями и прочими ударами судьбы .

В своем полном и чистом виде блаженство — как не смущаемое ничем созерцание Бога — возможно лишь в загробном мире, ибо только там человек не нуждается ли в чем ином — ни но внешних благах, ни в обществе друзей — и может непосредственно созерцать Бога. Совершенное блаженство загробного бытия оказывается не только полным, но и вечным. Совершенное блаженство в какой-то мере включает в себя момент удовольствия, но не как цель или мотив, а как сопутствующий фактор. Как теплота сопровождает огонь, так и удовольствия являются спутником совершенного блаженства .

Созерцающий Бога одновременно любит его, и это является завершением всех человеческих желаний. Совершенное блаженство заполняет человеческую душу полностью и навсегда. О человеке, достигшем совершенного блаженства, ничего нельзя сказать, кроме того, что он совершенно блажен .

Учение Фомы Аквинского о высшем благе является ев-демоническим только по форме, по существу же в нем отрицаются евдемонистические притязания. Оно внутренне противоречиво: блаженство — цель человеческой деятельности и в то же время оно выходит за пределы возможностей человека. Это противоречие вообще свойственно и неизбежно обнаруживается в теологической этике, свидетельствуя о том, что в ряде пунктов мораль и религия, как разные отношения к миру, принципиально несовместимы .

От высшего блага, обозначающего цели человека, Фома Аквинский переходит к учению о добродетелях, раскрывающих пути, средства достижения этой цели. Центральным здесь является вопрос о свободе воли .

Первый признак добродетельных поступков состоит в том, что они являются произвольными, т.е. непосредственно реализуют волю действующего индивида. Фактически здесь речь идет о волевых поступках, свойственных также и неразумным существам. Не все человеческие поступки таковы, так как воля может сковываться рядом факторов: принуждением, страхом, вожделением, неведением. Не всегда легко установить, когда воля действовала сама по себе, а когда она испытывала внешнее стеснение по одной из названных выше причин. Признак свободы и несвободы поступка в этом первоначальном смысле, т.е. признак, помогающий установить, является ли действие произвольным или нет, состоит в том, какое ощущение — радости или огорчения — возникает после его совершения. Поступок, приведший к нежелательным последствиям, в том случае, если он был совершен произвольно, сопровождается раскаянием .

Собственно человеческий уровень свободы в поступках начинается тогда, когда в их детерминации решающую роль приобретает разум. Человеку, как и животному, свойственны страсти. Они порождаются в душе, поскольку она воспринимает воздействия внешнего мира, с которыми сопряжены телесные перемены к худшему или лучшему .

Любовь, ненависть, вожделение, печаль, скорбь и другие страсти, проистекающие из неразумных желаний, сами по себе не заключают ничего порочного, как и возвышенного. Они приобретают то или иное моральное качество в зависимости от того, насколько «признают» руководящую роль разума. Подчиненные разуму и направляемые им страсти как бы усиливают благо, в результате чего оно становится не только следствием сознательных установок, но и предметом желания. Следовательно, мало, чтобы поступки приводились в движение волевым началом, надо еще, чтобы они были сознательными, разумно обоснованными .

Основа человеческой свободы — разум. И человек становится свободным, а вместе с тем и способным к моральному образу действий по мере того, как правильное суждение он делает условием и основанием желания. Разумное обдумывание занимает центральное место в структуре свободного поступка, который складывается из следующих четырех моментов: стремления к чему-то, или волевого акта (intentio); выбора, взвешивания мотивов, обдумывания способа действия (electio); одобрения (consensus) и действования (usus). Предложенная здесь, по существу аристотелевская, структура нравственного поступка, на наш взгляд, довольно точна. Мы бы, пожалуй, добавили еще одно звено — последующую оценку поступка самим индивидом и окружающими; такая оценка вписывает поступок в общий контекст поведения личности .

В этике Фома Аквинский является резко выраженным интеллектуалистом. Разум человека, конечно, ограничен; ему недоступен ряд истин божественного разума, являющихся предметом веры. Но в этих пределах разум имеет несомненный приоритет. Другие душевные способности, в частности страсти, подключаются к добродетельным поступкам через подчинение разуму .

(Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. – М.: Мысль, 1987. – С. 252-257.)

Вопросы к тексту:

1. Какова конечная цель человека в этической теории Фомы Аквинского?

2. Что понимает Фома Аквинский под высшим благом?

3. Почему невозможно интерпретировать этическое учение Фомы Аквинского как этику долга?

4. Каковы основные добродетели, согласно доктрине Фомы Аквинского?

5. Какова концептуальная взаимосвязь этического учения о добродетелях Фомы Аквинского с теорией Аристотеля?

–  –  –

…природа ограничивается не законами человеческого разума, имеющими в виду только истинную пользу и сохранение людей, но иными – бесконечными, имеющими в виду вечный порядок всей природы, частичку которой составляет человек; только вследствие природной необходимости все индивидуумы известным образом определяются к существованию и деятельности .

Стремление человека жить, любить и т.п. отнюдь не вынуждено у него силой, и, однако, оно необходимо; тем более нужно сказать это о бытии, познании и деятельности бога .

…дух тем лучше понимает себя, чем больше он понимает природу, … … чем больше познал дух, тем лучше он понимает и свои силы и порядок природы, тем легче он может сам себя направлять и устанавливать для себя правила; и чем лучше он понимает порядок природы, тем легче может удерживать себя от тщетного… Воля и ум не составляют ничего помимо отдельных волевых явлений и идей. Отдельное же волевое явление и идея – одно и то же. Следовательно, воля и разум – одно и то же… Люди же всего более сходны по своей природе тогда, когда они живут по руководству разума. Следовательно, люди будут всего более полезными друг для друга тогда, кода каждый всего более ищет для себя своей собственной пользы… Однако редко бывает, чтобы люди жили по руководству разума; напротив, все у них сложилось таким образом, что они большей частью бывают ненавистны и тягостны друг для друга. … опыт все-таки будет говорить людям, что при взаимной помощи они гораздо легче могут удовлетворять свои нужды и только соединенными силами могут избегать опасностей… …высшее благо человека является общим для всех не случайно, но в силу самой природы разума, а именно потому, что это вытекает из самой сущности человека, поскольку она определяется разумом, и что человек не мог бы ни существовать, ни быть представляем, если бы не имел способности наслаждаться этим высшим благом… Всякий, следующий добродетели, желает другим того же блага, к которому сам стремится, и тем больше, чем большего познания бога достиг он .

… для того чтобы люди могли жить согласно и служить друг другу на помощь, необходимо, чтобы они поступились своим естественным правом и обязались друг другу не делать ничего, что может служить во вред другому… Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни… Если бы люди рождались свободными, то они не могли бы составить никакого понятия о добре и зле, пока оставались бы свободными .

Но так как все то, для чего человек служит производящей причиной, необходимо хорошо, то, следовательно, зло для человека может возникать только из внешних причин, – именно поскольку он составляет часть всей природы, законам которой человеческая природа принуждена повиноваться и приспособляться к ней едва ли не бесчисленными способами .

… души побеждаются не оружием, а любовью и великодушием. Всего полезнее для людей – соединиться друг с другом в своем образе жизни и вступить в такие связи, которые удобнее всего могли бы сделать из всех одного, и вообще людям всего полезнее делать то, что способствует укреплению дружбы .

Но человеческая способность весьма ограниченна, и ее бесконечно превосходит могущество внешних причин; а потому мы не имеет абсолютной возможности приспособлять внешние нам вещи к нашей пользе .

(Хрестоматия по философии: Учебное пособие для высших учебных заведений. Ростов-на-Дону: изд-во «Феникс», 1997. – С. 205-206) .

–  –  –

1. Почему природа человека не ограничивается законами человеческого разума, согласно учению Спинозы?

2. Почему воля и разум содержательно тождественны?

3. Почему высшее благо, согласно Спинозе, является общим для всех людей?

4. Почему человек, познавший собственную свободу, не стремится думать о смерти?

5. Почему, только лишившись свободы, человек, согласно Спинозе, постигает добро и зло?

–  –  –

Но если нравственность оказывает влияние на наши действия и аффекты, то отсюда следует, что она не может иметь своим источником разум; это потому, что один лишь разум, как мы уже доказали, никогда не может иметь такого влияния. Нравственность возбуждает аффекты и производит или предотвращает поступки. Разум сам по себе в этом отношении совершенно бессилен. Следовательно, правила морали не являются заключениями нашего разума .

Таким образом... поскольку порок и добродетель не могут быть различены исключительно при помощи разума или сравнений идей, то мы, очевидно, бываем в состоянии установить разницу между ними при посредстве какого-нибудь впечатления или чувства, которое они вызывают в нас. Наши решения относительно того, что правильно и что порочно с нравственной точки зрения, очевидно, являются перцепциями, а так как все перцепции сводятся к впечатлениям и идеям, то исключение одного из этих видов оказывается убедительным аргументом в пользу другого .

Цель всех моральных рассуждений состоит в том, чтобы научить нас нашему долгу, с помощью надлежащих представлений о безобразии порока и красоте добродетели породить соответствующие привычки и заставить нас избегать одного и стремиться к другому… Уничтожьте все теплые чувства и предрасположения к добродетели и всякое омерзение и отвращение к пороку, сделайте человека совершенно равнодушным к этим различиям, и мораль не будет больше практической наукой, и не будет оказывать какого-либо регулирующего воздействия на нашу жизнь и поступки… Единственная цель рассуждения заключается в том, чтобы … увидеть те особенности, которые объединяют, с одной стороны, заслуживающие уважения качества, а с другой – качества, заслуживающие порицания, и тем самым достичь оснований этики и найти те универсальные принципы, из которых в конечном счета выводится всякое осуждение или же одобрение .

Понятие морали подразумевает некоторое общее всему человечеству чувство, которое рекомендует один и тот же объект как заслуживающий общего одобрения и заставляет каждого человека или большинство людей соглашаться друг с другом, приходя к одному и тому же мнению или решению относительно него. Это понятие подразумевает также некоторое чувство, настолько всеобщее и всеобъемлющее, что оно распространяется на все человечество и делает поступки и поведение даже наиболее удаленных лиц объектом одобрения или осуждения в соответствии с тем, согласуются или не согласуются таковые с установленными правилами подобающего (right). Эти два необходимых обстоятельства связаны только с чувством человеколюбия, на котором мы здесь настаивали .

До тех пор, пока человеческое сердце состоит из тех же самых элементов, что и ныне, оно никогда не будет всецело безразлично к общественному благу и к определенной направленности характеров и нравов. И хотя эту склонность к человеколюбию нельзя, как правило, считать столь же сильной, как тщеславие или честолюбие, однако только она, будучи присуща всем людям, может быть основанием морали или какой-либо общей системы порицания или похвалы .

Что же удивительного в том, что моральные чувства оказываются в жизни столь влиятельными, хотя они проистекают из принципов, которые могут на первый взгляд показаться незначительными и слабыми? Но эти принципы, как мы должны отметить, являются социальными и всеобщими .

Они образуют в некотором смысле партию человеческого рода против порока и беспорядка, общего врага человечества. И поскольку благожелательная забота о других лицах в большей или меньшей степени распространена среди всех людей и одинакова у всех, то она часто фигурирует в рассуждениях, взлелеивается обществом и поощряется в беседах, а осуждение и одобрение, являющиеся ее результатом, пробуждаются из той летаргии, в которой они, вероятно, пребывали бы в одинокой и неразвитой натуре. Другие аффекты, хотя, быть может, первоначально и более сильные, будучи эгоистичными и частными, оказываются при этом подавлены, и уступают господство над нашими душами указанным социальным (social) и общественным (public) принципам .

(Хрестоматия по философии: Учебное пособие для высших учебных заведений. Ростов-на-Дону: изд-во «Феникс», 1997. – С. 235-236) .

Вопросы к тексту:

1. Почему мораль, в учении Д.Юма, не может иметь своим источником разум?

2. Значит ли это, что порок и добродетель совершенно не могут различаться при помощи разума?

3. Почему моральные решения, согласно Юму, соотносятся исключительно с перцепциями (чувствами)?

4. В чем своеобразие этических оснований редукции Юмом добродетели и порока к соответствующим привычкам человеческой природы?

5. В чем особенность этики долга, согласно Юму?

–  –  –

Наши науки и искусства обязаны своим происхождением нашим порокам; мы не так сомневались бы в преимуществах наук и искусств, если бы они были порождены нашими добродетелями .

Их порочное происхождение ясно видно из их назначения. К чему нам были бы искусства, если бы не было питающей их роскоши? Нужна ли была бы юриспруденция, если бы не существовало человеческой несправедливости? Во что обратилась бы история, если бы не было ни тиранов, ни войн, ни заговорщиков? Одним словом, кто пожелал бы проводить жизнь в бесплодном созерцании, если бы каждый, считаясь, лишь с обязанностями человека и требованиями природы, отдавал все свое время отечеству, обездоленным и своим друзьям? Неужели мы созданы для того, чтобы умирать от жажды у колодца, в котором сокрылась истина? Уже одно это соображение должно было бы с самого начала остановить всякого, кто серьезно вознамерился бы просветить себя изучением философии .

Сколько подводных камней, сколько ложных путей в научных исследованиях! Истина достигается ценою множества заблуждений, и опасность этих заблуждений во стократ превышает пользу от этих истин… Если для достижения той цели, которую ставят перед собою наши науки, они бесполезны, то по производимому ими действию они еще и опасны .

Будучи порождены праздностью, они в свою очередь питают ее; первый ущерб, неминуемо причиняемый ими обществу, — непоправимая потеря времени. В политике, как и в морали, не делать добра значит творить зло, и всякий бесполезный гражданин может рассматриваться как вредный для общества.. .

... если даже труды просвещеннейших ученых и лучших граждан приносят нам так мало пользы, то, что же мы должны думать о толпе невежественных писателей и праздных ученых, которые высасывают соки из государства, ничего не давая ему взамен?

Что я говорю — праздных? О, если бы с божьего соизволения они бы просто бездействовали! Тогда и нравы были бы здоровее. Но эти пустые и ничтожные болтуны, вооруженные своими пагубными парадоксами, стекаясь отовсюду, подкапываются под основы веры, уничтожают добродетель. Они встречают презрительной улыбкой такие слова, как отечество и религия, и употребляют свои таланты и философию на разрушение и поношение всего, что священно для людей.. .

Большое зло — пустая трата времени, но науки и искусства влекут за собой еще большее зло — роскошь, порожденную, как н они сами, людской праздностью и тщеславием. Редко бывает, чтобы роскоши не сопутствовали науки и искусства, последние же никогда не обходятся без нее.. .

О добродетель, высшая наука бесхитростных душ! Неужели нужно столько труда и усилий, чтобы познать тебя? Разве твои правила не начертаны во всех сердцах? И разве, для того чтобы изучить твои законы, недостаточно углубиться в себя и, заставив умолкнуть страсти, прислушаться к голосу своей совести? Ведь в этом и заключается истинная философия .

(Хрестоматия по философии: Учебное пособие для высших учебных заведений. Ростов-на-Дону: изд-во «Феникс», 1997. – С. 242-243) .

Вопросы к тексту:

1. Почему, по мнению Руссо, науки и искусства обязаны своим происхождением человеческом порокам?

2. Почему, согласно Руссо, если бы не существовало несправедливости, то не возникло бы понятие закона (морального императива)?

3. Почему Руссо резко противопоставляет нравственные обязанности человека к Отечеству, обездоленным и друзьям и мнимую порочность естественного созерцания?

4. Почему Руссо оценивает занятия наукой и искусством как праздность?

5. Почему Руссо воспринимает роскошь и неравенство как порок, а равенство и бедность как добродетель?

–  –  –

Понятие «практического разума» и цель новой «критики»

Разум человеческий не только способен к познанию как теоретический разум, но он еще способен и к моральному действию. Эту последнюю способность изучает "Критика практического разума". Цель ее не в том, чтобы критиковать разум, как это имело место с теоретическим разумом. Вспомним, что "чистым" Кант называл разум, не смешанный с эмпирией, а значит, способный действовать самостоятельно, априори. Критика была необходима, чтобы показать разуму "собственную его территорию", нарушать границы которой незаконно. Цель же практического разума решительно иная: показать волевые движения, направленные на обладание реальностью. Значит, достаточно показать, что есть "чистый практический разум" (не смешанный с импульсами, чувственностью, опытом), двигающий и определяющий волю, чтобы навсегда избавить разум от проблем, связанных с законностью его претензий. Здесь объект критики — практический разум, эмпирически обусловленный, с его претензией направлять волю — всегда фатально ошибочным образом. Мы видим любопытный перевертыш: выходить за пределы собственно эмпирические — задача практического разума; в то время как функция теоретического разума — оставаться в собственных пределах в постижении объекта. Для теоретического разума считалось дефектом нарушить границы опыта, для практического, напротив, — оставаться всегда и только в связи с опытной сферой. Именно поэтому в заглавии обозначено: не "Критика чистого практического разума", а "Критика практического разума ". Разум практичен, когда он не ограничен. То, что в сфере ноуменальной было теоретически неприемлемым, вполне приемлемо в практике. Человеческое существо, наделенное чистой волей, оказывается в статусе "ноуменальной причины". Априорный синтез, не основанный ни на чувственной интуиции, ни на опыте, — моральный императив ноуменального типа, значение которого невозможно переоценить .

Моральный закон как "категорический императив"

Доказано, что существует чисто практический разум, самодостаточный (свободный от инстинктов, чувственных импульсов), чтобы направлять волю .

Более того, подчеркивает Кант, только в этом случае могут существовать моральные принципы, имеющие силу для всех без изъятия, как универсальная ценность. Но чтобы адекватно их понять, следует учесть некоторые тонкости. "Практическими принципами" Кант называет общие детерминации воли, в подчинении которых есть множество частных практических правил. Например, есть общее правило: позаботься о собственном здоровье сам; но ведь его можно специфицировать: занимайся спортом; питайся умеренно, в соответствии с возрастом; избегай чрезмерных вожделений и т.п. Кант делит практические принципы на "максимы" и "императивы". "Максима есть субъективный принцип воления", они относятся к отдельным индивидам, а не ко всем вместе. Например, максима "отомсти за всякое нанесенное оскорбление" предполагает соответствующий характер, не желающий терпеть обиду;

или в более близкой нам формулировке: будь хитрее обидчика. Императивы, напротив, — объективные практические принципы, значимые для всех;

"Представление об объективном принципе, поскольку он принудителен для воли, называется велением разума, а формула воления называется императивом". Эти веления, или долженствования — правила, выражающие объективную необходимость действия. Если бы разум мог всегда направлять волю, то все действия были бы безупречными (чего на самом деле нет из-за вмешательства эмоциональных и эмпирических факторов, почти всегда коррумпирующих волю). Есть два типа императивов: гипотетический и категорический. Императив гипотетический, если он определяет волю при условии наличия определенных целей. Например, "если хочешь преуспеть, потрудись научиться", или "хочешь стать чемпионом, качай мускулы", "хочешь беспечной старости, научись экономить" и т.п. Эти императивы имеют объективную силу для всех, кто заинтересован именно в этих целях: иметь или не иметь, желать или не желать относятся к агенту, значит, их объективность и необходимость обусловлены. Гипотетические императивы выступают как

а) правила искушенности, когда отнесены к определенным целям; б) советы предосторожности, как, например, в поисках счастья с элементом неопределенности, или: "будь вежлив с другими", "старайся быть благожелательным, дави в себе эгоиста" и т.п. Категорический императив, напротив, детерминирует волю не в видах определенной желаемой цели, а просто как волю независимо от эффектов. Не "если хочешь.., то должен", а "должен, потому что должен", — вот формула императива как категорического предписания .

Только категорические императивы безусловны как практические законы для существа, сознающего себя разумным. Никогда нельзя знать наперед, будет достигнута та или иная цель или нет, это и не важно; важна лишь чистая воля к действию по правилу, признанному как закон .

Итак, ясно, что категорические императивы это моральные законы, всеобщие необходимые, но не в том смысле, в каком необходимы законы естественные. Последние нельзя обойти, но моральные законы могут и не реализоваться, ибо человеческая воля подчинена не только разуму, но и чувственным капризам, когда воля отклоняется, поэтому моральные законы императивны, выражают долженствование (немецкое слово "mussеn"— естественная необходимость, в отличие от "sollen", морального долга). Примером первой может быть сентенция "люди должны умирать", предписание второго типа — "все люди как разумные существа должны свидетельствовать правду". Установив, что моральные законы императивны и безусловны, мы ставим следующие ключевые вопросы: 1) каковы существенные значения этого императива; 2) какова формула, лучше всего его выражающая; 3) каково его основание (условие, делающее его возможным). На них и остановимся, начав с первого .

Сущность категорического императива

Моральный закон не может предписывать чего-то определенного, ибо от содержания не зависит. То, что зависит от содержания, Кант называет «материальным законом», всегда наклонным к эмпиризму и утилитаризму, ведь воля, определенная содержанием, следует тому, что нравится, избегая обременительного и малоприятного. Так отчего же зависит императив? — Только от формы закона, то есть его рациональности. Человек демонстрирует себя как разумное существо, когда он на деле, а не только на словах, уважает закон как закон — знак всеобщности: "должен, потому что должен". Материя практического принципа — предмет воли, говорит Кант. Она может быть причиной, по которой воля самоопределяется или нет. Если правило воли ставится в подчинение некоему эмпирическому условию (удовольствию или неудовольствию), то оно уже не может быть практическим законом. Значит, в законе, предшествующем любой материи, как предмете воли не остается больше ничего, кроме простой формы всеобщего упорядочивания. Следовательно, разумное существо ни при каких условиях свои собственные практические субъективные принципы, или максимы, толковать как универсальные законы не может. Практическим (и практичным) может быть закон в его простой форме, удерживающей лишь идею всеобщего порядка. Говоря об этом, Кант философски интерпретирует евангельскую максиму, согласно которой морально не то, что делается, а намерение, с которым нечто содеяно. Благая воля — суть евангельской морали; у Канта это ответствование воли форме закона. Иначе дело обстоит с государственными законами, предписывающими то-то и то-то, абстрагируясь от намерений. Например, в налоговой системе предусмотрены и меры принуждения, но в ней нет актов, говорящих о предпочтении того или иного намерения (предположим, цель служения отечеству явно благороднее опасения санкций, грозящих увиливающему от налогов, а потому ищущему дырок в законе). Все это буднично привычно в рамках внешне навязанного законодательства. Если воля подданного не согласна сама по себе с требуемым, удержать его в рамках закона нельзя иначе как системой посулов и угроз. При пересмотре закона на повестке дня никогда не стоит вопрос о переориентировке намерений, но всегда о новой системе наград и наказаний. В гетерономном законоуложении всегда так, ибо речь идет о вещах, коих следует желать и добиваться, а не о принципе, понимая который мы допускаем или отсекаем определенные желания, соразмеряем силу воления и достоинство средств для достижения цели. Кроме того, чтобы заставить человека желать нечто, достаточно включить систему условных сигналов (угроз и посулов). Но внедриться в сложную систему внутренне свободных предпочтений куда как сложнее. Поэтому в моральном законе Кант педалирует именно формальный аспект, а не материальный, подчеркивая тем самым, что мера моральности не в вещах, объектах наших желаний, а в источнике, — почему мы их хотим. Возлюбленная, к которой стремятся душа и воля, несомненно, хороша в силу чистоты помыслов любящего, но не наоборот. Итак, суть категорического императива не в предписании того, что именно я должен хотеть, а как я должен хотеть, не что делается, а как оно делается .

Формулы категорического императива

Ясно, что императив не более чем один, но формулировок Кант дает несколько. Одна из них гласит: "Поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла стать принципом основы всеобщего законодательства", то есть, чтобы твоя субъективная максима стала объективным законом. Эту формулу мы находим в "Основах метафизики нравственности" и в "Критике практического разума". В "Основах" есть и две другие формулы. "Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству" .

Здесь заметна возрожденческая планка достоинства человека не как вещи среди вещей, но как существа, стоящего выше всего. Эта формула предполагает принцип: "рациональная природа дана как цель в себе". "Поступай согласно такой максиме, которая в то же время сама может стать всеобщим законом". Очевидно сходство формулировок, но если первая акцентирует волю, то третья — закон. Это значит, что мы не только подчинены, но сам закон, ни что иное как плод нашей рациональности, следовательно, зависит от нас: каковы люди, таковы законы. Мы своим разумом и волей предписываем себе законы для немедленного исполнения. Отсюда автономия морального закона, вопрос о чем Кант поставил с максимальной логической строгостью .

(Реале Дж., Антисери А. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3. Новое время. – ТОО ТК «Петрополис», 1996. – С. 653-657.)

Вопросы к тексту:

1. Каково этическое значение резкого разведения Кантом понятий «практический разум» и «теоретический разум»?

2. Почему этика как моральный принцип может быть выведена из «чистой идеи долга»?

3. Почему идея «чистой воли» совпадает с идеей «чистой свободы», по Канту?

4. В чем содержательное значение понятия «моральная максима»?

5. Каковы основные формулировки «категорического императива»

Канта и каково их антропологическое значение?

–  –  –

Основная этическая проблема Канта — это проблема возвышения непосредственного буржуазного индивида до общественного человека, моральной личности. Гегель придерживается этой же проблемы, но он одновременно показывает, как абстрактный, морально рефлектирующий субъект действует в качестве члена общества (в семье, труде, сословной организации, государстве и т.п.). Субъективные элементы морали приобретают у Гегеля то свойство, что они «стремятся» благодаря деятельности субъекта реализоваться, освободиться от субъективной формы своего бытия. Это центральный пункт всей его полемики с кантовской этикой внутренней убежденности .

Моральность человека заключена, с точки зрения Гегеля, не только в его убеждениях, но прежде всего в результатах деятельности, самих поступках .

Гегель показывает, что при попытке практического применения всех основных понятий кантовской этики они превращаются в свою противоположность. Критикуя этику Канта (прежде всего в статье «Вера и знание» от 1802 г. и в «Феноменологии духа»), он сталкивает практику индивида с моральностью как внутренней установкой, отмечает формализм чистого долга, неустранимые противоречия субъект-объектного единства, предстающего в качестве вечного долженствования. Гегель исходит из убеждения, что этическая теория должна основываться на понятии конкретного предметного действия, которое как раз отсутствует у Канта .

Гегелевская философия представляет собой попытку осмысления общественного развития как объективного предметно-исторического процесса .

Из этой общей установки Гегеля вытекает также критика трансцендентальной этики, переход к этике дела, дискредитация морализирования как способа мышления и отношения к миру. В статье «О научных способах исследования естественного права» (опубликована в издававшемся совместно с Шеллингом в 1802-1803 гг. «Критическом журнале философии») преодоление кантовской морали предстает как шаг на пути преодоления отчуждения самосознания и его перехода во всеобщий дух. В «Феноменологии духа» сохраняется этот ход мыслей, и процесс преодоления моральности как образа отчужденного сознания связывается непосредственно с переходом к абсолютному духу. Буржуазное общество и государство оказываются в «Феноменологии духа» по сравнению с моралью еще менее развитыми. Гейдельбергская «Энциклопедия» и берлинская «Философия права» перевертывают отношения: мораль включается в объективный дух, подобно буржуазному обществу и государству, но стоит перед ними .

Гегелевская критика и преодоление формального долженствования не поддаются однозначной оценке. Их глубина и историческое значение не вызывают сомнений. Однако вместе с формализмом Гегель отбрасывает вообще долг, который противостоит буржуазной жизни и государству. Моральность как выражение критической нацеленности сознания исчезает и в предисловии к «Философии права», имеющем для берлинского периода Гегеля программный характер, подвергается острым атакам. Формы «абсолютного духа» — религия и искусство — изображаются Гегелем как реальное примирение, как морально-идейный мировой порядок, который укрощает ураганы и смягчает болезни .

Примиряющий абсолютный дух, который претендует на то, чтобы вывести человека из состояния безнравственности и саморазорванности, ведет себя в предисловии к «Философии права» вполне авторитарно по отношению к морали, не желающей удовлетворяться абстрактным негодованием или сентиментальным культом дружбы, а переходящей в либеральную критику абсолютизма и настаивающей на выполнении обещанной в статье 15 Венского договора Конституции. Логически недисциплинированное моральное чувство отвергается: нравственное, с точки зрения Гегеля, должно быть признано как государственный закон и твердый долг, так как субъективное чувство настроено против полиции, общественного порядка и государственных законов. Моральное чувство приобретает законность только как чувство национальной чести; в убеждениях нравится Гегелю больше всего «повиновение распоряжениям правительства», а патриотизм основан «на сознании абсолютности государства» .

Вообще переход от формальной этики внутренней убежденности к социально содержательной этике в условиях сохраняющегося противоречия между человеком как частным индивидом и гражданином государства, которое объективный идеализм тщится представить как уже преодоленное, не может осуществиться гармонично. Путь к этике объективных ценностей, понимаемых как определенные социальные отношения, отрывает только историко-материалистическое понимание человека и общества. В рамках неформальной, действительно предметной и конкретной этики моральные проблемы индивидуальности, ее интеграции в социальное целое, совести не только не отбрасываются, но впервые получают адекватное объяснение. Гегелевское изображение морали как подчиненного момента по отношению к государству идеологически обосновывает тот факт, что субъект морали является субъектом государства. Государство, которое предполагает в качестве своей предпосылки такую подчиненную мораль, — это отчужденное государство современного буржуазного общества. Гегель лишь абсолютизировал исторически наличное состояние вещей. Морально суверенная личность находится у него на скамье подсудимых. Ей приписываются самомнение, тщеславие, себялюбие, как будто эти качества не являются как раз деформацией индивидуальной свободы в абсолютистском государстве; Для Гегеля индивидуальность означает произвол страсти, возмущение чувств — словом, нечто алогичное, анархическое. Гегелевский взгляд на мораль не учитывает эмоциональную основу конкретного субъекта и его решений, которые, конечно же, не являются функцией одной лишь рациональности. Он видит в нравственности форму государственного послушания; свободный и ответственный субъект приносится в жертву государству. Ему претит беспокойство субъективной воли.

Тоска раннего Гегеля по непосредственной античной нравственности, где индивид только как гражданин государства мог стать частным собственником, в то время как в буржуазном обществе надо прежде быть частным собственником, чтобы возвысить себя до уровня гражданина, моральный эллинизм бернского периода с его идеалом гармонии индивидуальной и политической морали — все это в «Философии права» оказалось отброшенным:

каждый знает, что приказано его сословию и ему лично. Моральность низводится до уровня простого уяснения наличных обязанностей .

Однако отказ Гегеля от ограниченных трансцендентальных форм мышления, в которых Кант осмысливал завершенного субъекта, характеризуя его как по преимуществу морального субъекта, привел его наряду с дискредитацией моральности также к отказу от индивидуалыюй ответственности перед лицом целого. Но тогда и остается строгое подчинение государственному долгу, тогда и остается мораль как самоотречение личности, рациональное самодисциплинирова-ние. В этом пункте этика Гегеля является ложным кантианством, так сказать кантианством наизнанку. Кант раскрыл моральное действие как единство противоположных моментов. Он также подчеркивал отношение между правом, моралью, религией как противостоящими друг другу определениями. Гегель продолжает эту плодотворную линию научного исследования. Понимание общественного мира как единства противоположностей он стремится возвести в сознательный методологический принцип .

Реализм гегелевской теории при этом постоянно открывает действительные противоречия в индивидуальном поведении и между общественными формами жизни. Спекулятивное примирение, которое в итоге царит над всем, основано на стремлении раскрыть принципиальное единство между всеми частями .

Моральное отношение, в котором находится человек, — это для Гегеля просто отношение единичного индивида к другим индивидам. На этом уровне индивид выступает как по преимуществу чувствующий субъект; речь идет о так называемых практических чувствах (радость, надежда, страх) и специальных моральных чувствах (стыд, раскаяние). Гегель признает тем самым исходную евдемонистическую основу поведения человека. Но непосредственная связь индивидов друг с другом еще не становится собственно социальным отношением, ибо правовое, религиозное, нравственное содержание, как раз не является чувством, опосредствованно рациональным знанием. Всю моральную сферу Гегель рассматривает как область непосредственности, т.е .

неадекватной опосредствованности индивида и общественного целого. Он говорит, что общественная жизнь, ее историческое движение не имеют ничего общего с моральными категориями. Исходя из такого понимания, Гегель осуждает моральные претензии Канта, т.е. его попытку осмыслить историчность человеческого рода как моральность, принципиальное долженствование. Для Гегеля моральная проблематика редуцируется к интеграции индивида в правильно понятую действительность и его само собою разумеющимся обязанностям. Зачем делать из этого много шума? Великие, эпохальные чувства породил 1789 год, но в 1793 году — году якобинской конституции — они уже остыли. А были ли они оправданы в 1789 г., не было ли как раз моральное бурление одновременно иллюзией великой революции? Гегель признает французскую революцию лишь в ее наполеоновском заключительном пункте, который уже не знал событий, пробуждающих возвышенные чувства .

И здесь как раз он находил страсти, без которых, по его мнению, история не совершает значительных шагов. «Без страсти никогда не было и не может быть совершенно ничего великого». Но именно приняв форму такой продуктивной страсти, чувство, как полагает Гегель, выходит за моральные рамки .

Исторические личности оказываются движимыми такими мотивамистрастями, как жажда господства, сознание власти, наслаждение командовать. Пытаться применять к ним моральные понятия — это как раз Гегель и называет осуждением истории с точки зрения камердинера .

Критика моральности, которая главным образом ведется как критика чувственно определенного индивида, имеет у осмотрительного чиновничьего сына Гегеля глубоко продуманный характер. С холодным любопытством регистрирует он нарастающие от этапа к этапу катастрофы государств Священной Римской империи, немецкой нации и без всяких иллюзий устанавливает, что конец империи налицо. Исторический подъем и огромный всплеск чувств немецкого юношества, имевшие место в антинаполеоновских войнах, были, с точки зрения Гегеля, скорее романтическим бунтом квазиреспубликанцев в связи с возвращением немецких князей. Ясный взгляд на различие между этими эмоциональными ожиданиями (как и чувствами 1789 г.) и реальными историческими результатами не давал Гегелю аргументов в пользу чувствующего индивида. Печальное несоответствие результатов исторического развития идеальным помыслам его участников побуждало Гегеля рассматривать мораль как несерьезный, неосновательный элемент истории и приближать ее к простодушному надувательству или в лучшем случае к самообману. Он видел идеологический характер морали и моральной пропаганды .

Гегелевская критика морального мировоззрения имела еще один аспект — отрицание романтической субъективности. Романтики пытались постулировать единство конкретного субъекта и сложного, многостороннего объективного исторического процесса. Так возникает романтический образ индивида, играющего формами деятельности. Однако в реальных, отнюдь не возбуждающих оптимизма условиях немецкого развития такое единство можно было мыслить себе лишь при условии нарастающего мистифицирования исторического процесса. Субъект мог настаивать на своем чувстве ценой отказа от своей универсальности и, в частности, от претензии разума. Гегель видел, что на этом пути моральный субъект лишь придает пестроту программе реакции, не представляя для нее серьезной опасности. Гегелю, зачарованному бонапартизмом революции, претило всякое возрождение морального субъекта как творца истории. Теоретически свою критику моральности как собственной сферы субъекта, которая должна быть преодолена, он ведет в форме полемики с руссоистскими мечтами о счастливой жизни и кантонским долгом ради долга. В противовес моральному мировоззрению Гегель требует твердо держаться точки зрения разумности истории, ориентироваться на архитектонику объективных событий и фактов, отвлекаться от мотивов конкретных моральных индивидов как мира иллюзий и антиавторитарности .

С этим связано гегелевское понятие морального зла. Оно позволяет заглянуть в бездны эгоистического субъекта: «Я для себя, рефлектированный в себя, представляю собою еще некоторое особенное, противостоящее внешности моего поступка». Лицо понимается Гегелем как возможность многих действий, в которых оно себя опредмечивает и из которых себя вновь извлекает. Здесь же заключено желание человека сметь и быть обязанным утверждать в качестве своего собственного действия то, что является добром. С реалистической глубиной разбирает Гегель в третьем разделе главы о морали «Добро и совесть» в «Философии права» (этому соответствует раздел «Добро и зло» в «Энциклопедии») различные формы моральной софистики гражданского субъекта. Внутренняя свобода субъекта буржуазного общества, который в отличие от античного человека не столь сильно зависит от жестких обычаев и представлений, продуцирует совесть, простую «формальную субъективность» как способность быть всегда наготове для перехода ко злу. Моральное зло, которое как нечто исторически релятивное в каждую эпоху порождается заново, Гегель понимает как исторический продукт; оно возникает из процесса дифференциации первоначального единства индивида и общества. Оно является, следовательно, элементом исторического прогресса общества, состоящего из развитых индивидов. Необходимое развитие воли в направлении внутренней индивидуализации Гегель рассматривает как существенный прогресс буржуазной эпохи, и он же изображает эту внутреннюю индивидуализацию как зло. Следует, говорит он, понял, «необходимость зла», его вину, которую несет единичный субъект как таковой, поскольку он эмансипирует себя от предзаданных форм жизни. В рассмотрении природы зла наиболее ярко обнаруживается историчность гегелевской теории морали. Ф .

Энгельс особо подчеркивал глубину Гегеля по сравнению с Фейербахом, который как раз не смог понять плодотворность гегелевской постановки вопроса об исторической роли морального зла .

Не вдаваясь в подробный анализ гегелевских понятий добра и зла, следует сказать, что его мысли по данному поводу — а он, надо помнить, писал уже во втором десятилетии XIX в. — синтезируют долгую историю этического мышления. В них осмысливается, с одной стороны, мифическое понимание проблемы (легенда о грехопадении), которое состояло как раз в самодеятельности воли, ее отступлении от всеобщего, а с другой — тоже ставшая традиционной критика этического интеллектуализма сократовского типа, который опровергался самим опытом классового общества, где разум и жизненный успех редко шли рука об руку с добродетелью. Многие формы морального сознания своей эпохи Гегель интерпретирует как выражение зла .

Он видит лицемерие (действие с нечистой совестью), моральную софистику (благие обоснования эгоистического поведения), жестокое равнодушие добрых намерений (цель оправдывает средства), моральный цинизм скептической позиции (правое недостижимо и находится вне пределов моей ответственности), тщеславие и безответственность иронии. Этими реалистическикритическими компонентами своей теории Гегель очень близок этическому мышлению Канта .

Основная мысль кантовской, ориентированной на разумную волю человека этики состоит в том, что следует одним ударом отбросить все здание обоснований, обстоятельств, частных соображений и партикулярной ответственности — словом, все, что может отвлечь или отклонить индивида от морального решения. Не может быть больше античной невольной вины, так как человек на основе своего разума знает очень хорошо, что справедливо, а что несправедливо; и если он не поступает морально, то только потому, что не хочет этого. В духе кантовской безграничной моральной ответственности субъекта и вполне антиспекулятивно звучит формула Гегеля: «Но закон не действует; лишь человек действует...». Такого рода суждения, которые напоминают интерпретацию морали ранним Гегелем, а в его систематизирующих трудах прорываются только в виде отдельных замечаний, еще раз дают с болью почувствовать, насколько дорого обошлось этической теории ее место в системе абсолютного идеализма .

(Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. – М.: Мысль, 1987. – С. 472-479.)

Вопросы к тексту:

1. Как Гегель решает проблему возвышения индивида до моральной личности?

2. В чем Гегель критикует моральную теорию Канта?

3. Какова сущность критики Гегелем трансцендентальной этики Шеллинга?

4. В чем философское основание отождествления Гегелем понятий:

«нравственное», «государственный закон» и «долг»?

5. В чем специфика гегелевского понятия морального зла и исторического понимания прогресса свободы?

–  –  –

Суть мира — ненасытная воля, суть воли — конфликт, боль и мучения .

Чем изощреннее познание, тем сильнее страдания; чем человек умнее, тем невыносимее мучения. Гений страдает больше всех. Воля — непрерывное напряжение, ибо действие начинается с чувства лишенности чего-то, неудовлетворенности собственным состоянием. Но любое удовлетворение недолговечно, и в этом зародыш нового страдания. Нет ни меры, ни конца мучениям .

В бессознательной природе есть постоянный бесцельный порыв, и человеком движет ненасытная жажда. Более того, человек, будучи наиболее совершенной объективацией воли к жизни, является наиболее жаждущим из всех существ. Он — не просто воля и потребность, его можно определить как сгусток вожделений. Предоставленный самому себе, неуверенный во всем, человек погружен в стихию тревоги и нарастающих угроз. Жизнь есть непрерывная борьба за существование, с одной лишь определенностью: сокрушительное поражение в финале. Жизнь — это нужда и страдание, удовлетворенное желание оседает сытостью и чувством неприкаянности: «Цель иллюзорна, с обладанием исчезает и тень притягательности; желание возрождается в новой форме, а с ним и потребность» .

Жизнь, по Шопенгауэру, подобна маятнику, раскачивающемуся между страданием и праздностью. Из семи дней недели шесть мы страждем и вожделеем, а на седьмой помираем от скуки. В глубине своего существа человек — животное дикое и жестокое, читаем мы в эссе «Parerga und Paratipomena» .

Мы предпочитаем говорить о том его одомашненном состоянии, которое называется цивилизацией. Однако достаточно хоть немного анархии, чтобы рассеялись иллюзии относительно его истинной природы. «Человек — единственное животное, способное истязать других ради самой цели: заставить страдать». Испытывать наслаждение при виде чужих бед — какое еще животное способно на это? Гнев слаще меда, говорил великий Гомер. Быть чьей-то добычей или охотиться самому — вот нехитрая дилемма. "Люди делятся на жертв, с одной стороны, и на демонов — с другой» .

Трудно сказать, кому из них можно позавидовать, зато сочувствия достойно большинство: несчастье — удел всех. Позитивно и реально только страдание, иллюзорное счастье негативно во всем. Милостыня, брошенная нищему, продлевает его жизнь, а с нею — непрерывные страдания. Трагична не только жизнь индивида, но и человеческая история, рассказать которую нельзя иначе, как историю войн и переворотов. Жизнь каждого индивида является не только метафизической борьбой с нуждой и сплином, но и жестокой борьбой с себе подобным. Человек на каждом шагу ждет неприятеля, живет в непрерывной войне и умирает с оружием в руках .

Рационализм и прогресс в истории, о которых говорит Гегель, — выдумка, любая форма оптимизма необоснованна. История есть «судьба» и повторение одного и того же в различных формах. Жизнь — страдание, история — слепой случай, прогресс — иллюзия — таков неутешительный вывод Шопенгауэра .

Освобождение через искусство

Мир как явление есть представление, и в своей сути он является слепой и неудержимой волей, вечно неудовлетворенной и раздираемой контрастными силами. Когда, наконец, человек, погрузившись в себя, приходит к пониманию этого, он готов к искуплению, которое возможно только с прекращением желаний. От бесконечной цепи нужд и вожделений можно избавиться с помощью искусства и аскезы. В самом деле, в эстетическом опыте мы отдаляемся от желаний и забываем, полезен или вреден тот или иной предмет .

Тогда человек упраздняет себя, как волю, преображается в чистый глаз мира, погружается в объект и забывает самого себя и свое страдание. Этот чистый глаз мира не ставит уже объекты в связь с другими, рассматривает идеи, сущности, образы вне времени, пространства и причинности .

Искусство выражает объективную суть вещей и поэтому помогает нам отделиться от воли. Гений в эстетическом созерцании улавливает вечные идеи, аннулируя тем самым волю, которая есть грех и страдание. На какой-то миг мы сбрасываем желания и, очищенные от всего частного и прислуживания ему, становимся вечным субъектом идеального познания. В эстетическом опыте мы научаемся понимать бесполезное, все, что не связано с нашим ненасытным вожделением. И если «багаж знаний для обычного человека — фонарь, освещающий дорогу», то интуиция гения — солнце, согревающее весь мир .

Искусство от архитектуры, выражающей идею природных сил, скульптуры, живописи, поэзии, восходит к высшей своей форме — трагедии, объективирующей волю, тем самым избывая ее, воли, негативный потенциал. Трагедия объективирует «безымянное страдание, "одышку" человечества, триумф коварства, издевательскую суть случая, фатальную гибель праведников и невинных». Так, созерцая, мы узнаем истинную природу мира .

Среди искусств музыка выражает саму волю, а не идеи, т.е. объективации воли. Поэтому она — самое универсальное и глубокое искусство, способное рассказать «тайную историю воли». Она не занимается идеями, ступенями объективации воли. Музыка — сама воля. Отдаляясь от познания, нужд и страданий, искусство очищает созерцаемые предметы, ведь, созерцая, ничего не хотят, а значит, не страдают .

И все-таки счастливые моменты эстетического созерцания, освобождающие от беспощадной тирании воли, непродолжительны. Зато благодаря эстетическому экстазу можно догадаться, как счастлив был бы человек, волю которого удалось бы обуздать не на миг, а навсегда. Следовательно, тотальное искупление, освобождающее от страдания, надобно искать другим путем .

И этот путь — аскеза .

Аскеза и раскрепощение

Суть аскезы — в освобождении от фатального чередования страдания и тупой тоски. Человек может добиться этого, подавив в себе волю к жизни .

Первый шаг должен как-то реализовать справедливость, т.е. мы обязаны признать других равными себе. И хотя понятие справедливости наносит определенный удар по эгоизму, оно же дает понять и несовпадение моего Я с другими Я. Так «principium individuationis», являющийся основанием эгоизма, остается непобежденным до конца. Необходимо пойти дальше справедливости и, набравшись мужеством, исключить любые различия между своей и чужой индивидуальностью, открыть глаза и увидеть, что все мы подвержены одним и тем же несчастьям .

Следующий шаг — доброжелательность, бескорыстная любовь к несущим тот же крест трагической судьбы. Доброта, следовательно, — это сострадание, умение чувствовать чужое страдание как свое собственное. «Всякая любовь (agape, caritas) — это сострадание». Именно сострадание оказывается основанием шопенгауэровской этики. «Не судите людей объективно, согласно их ценностям, их достоинству, обходите молчанием их злонамеренность и умственную ограниченность, ибо первая вызвала бы ненависть, вторая — презрение. Надо уметь видеть невидимое — страдания, несчастья, тревоги, и тогда нельзя не почувствовать точки соприкосновения. Вместо ненависти и презрения родятся симпатия, pielas и agape, к которым взывает Евангелие. Подавить в себе ненависть и презрение не значит вникнуть в чьито претензии на "достоинство", это значит понять чужое несчастье, из чего и рождается pietas, покаяние» .

Но и pietas есть также сострадание. Значит, чтобы искоренить насовсем волю к жизни и вместе с ней страдание, необходим радикально иной путь — путь аскезы. Ее понимание приближает Шопенгауэра к индийским мудрецам и христианским аскетам-святым. Первым шагом на пути аскезы как отрицания воли является свободное и полное целомудрие. Полное безбрачие освобождает от фундаментального требования воли к продолжению рода, целомудрие — в непорождении. Этой же цели упразднения воли служат и добровольная нищета, смирение и жертвоприношение. Человек как явление — звено в каузальной цепи феноменального мира. Но, когда воля познана как вещь в себе, это знание начинает действовать как quietivo (успокоитель) воли. Став свободным, человек вступает в то, что христиане называют благодатью. Аскеза освобождает человека от вожделений, мирских и вещных связей, всего того, что мешает его покою .

(Реале Дж., Антисери А. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 4. От романтизма до наших дней. – ТОО ТК «Петрополис», 1997. – С. 146-152.)

Вопросы к тексту:

1. Почему Шопенгауэр определяет мир как «конфликт и боль», а жизнь как «нужду и страдание»?

2. Почему человек, согласно Шопенгауэру, бывает в нравственном отношении гораздо хуже животного?

3. В чем причина трактовки Шопенгауэром счастья как «насмешки над страданиями человечества»?

4. Какова роль аскезы как преодоления несчастья мира, по Шопенгауэру?

5. Почему основным нравственным императивом, по Шопенгауэру, является сострадание?

–  –  –

«Великую войну» объявляет Ницше не только христианству, но и морали двумя своими работами — «По ту сторону добра и зла» и «Генеалогия морали». До сих пор, говорит он, не было ни малейшего сомнения в превосходстве «хорошего» над «плохим». А если все наоборот и «хорошее» только симптом регресса — возможно, это опасное искушение, нечто ядовитое?

Ницше начинает исследовать психологический механизм генезиса морали, и уже первые результаты показали необоснованность претензий на неоспоримую абсолютность моральных ценностей .

Прежде всего, мораль — это механизм господства над себе подобными .

Во-вторых, недопустимо смешение аристократической морали сильных с моралью рабов, неудачников. Народная мудрость гласит: тот, кто не умеет дать дурных примеров, дает хорошие советы. Слабому невыносимо сознавать себя слабым перед лицом сильного, поэтому уничтожить сильного — цель его самосохранения. «В то время как аристократическая мораль самодостаточна в своей позитивности, мораль рабов отрицает в принципе все, что не является ее частью, что отлично от нее: в своем не-Я рабы обретают творчество». Этот перевертыш дает эффект отраженной боли и досады против силы, здоровья, любви к жизни. Скрывая досаду, начинают говорить о добродетели, долге, бескорыстии, самопожертвовании, покорности и смирении .

Если мы внимательнее проанализируем психологию аскетаотшельника, то увидим за внешней оболочкой бескорыстия и равнодушия к мирским благам волю повелевать и господствовать, стремление доказать свое превосходство. Его мораль — единственное средство закабалить других, ее источник — завистливая злость. И если мораль сильных — отвага, щедрость и индивидуализм, то мораль неудачников и филистеров — демократия и социализм. При этом идут в ход и «метафизические обоснования», открывающие высшие миры, чтобы оклеветать земной мир, вывалять его в грязи и объявить «чистой кажимостью» .

«Гляньте-ка на этих примерных и справедливых!» Кого они ненавидят больше всего? Разрушителей моральных ценностей, порочных развратников .

Но не они ли творят?» Инстинкты, связывающие человека с землей, радость любви, здравый рассудок — в загоне. Человек, вместо того чтобы расти вверх, создавать мир красоты и великих шедевров, прорастает внутрь — вкривь да вкось. Так рождается больная душа, и этот душевный мрак, чем незаметнее, тем опаснее .

Нигилизм, вечное возвращение и «amor fati»

Нигилизм, с точки зрения Ницше, неизбежное следствие из христианства, морали и философского понятия истины. Когда иллюзии разоблачены, остается ничто, пропасть небытия. Во-первых, нигилизм есть психологическая замена необходимости. Как если бы того, кто всегда и во всем искал «смысл», которого на самом деле нет, покинуло самообладание. Таким смыслом мог бы стать рост и реализация моральных ценностей (любви, гармонии, счастья или чего-то подобного). Но вместо этого мы должны мужественно признать, что разочарование в поисках осмысленности жизни и есть причина нигилизма. Во-вторых, тотальной систематизации и организации, придуманных человеком для собственного удобства, в реальном мире просто не существует. Достижимо для него лишь чувство непоправимой утраты ценностей, когда становится ясно, сколь беспочвенны эти разговоры о всеобщем характере сущего с привлечением понятия «цели», концепции «единства» и даже «истины» .

Вековая ложь разоблачена, иллюзии утрачены, и человек, оставшись один, боится взглянуть в лицо действительности. Абсолютных ценностей нет, рациональной универсальной структуры, обязывающей человека к пониманию, также нет, как нет ни провидения, ни космического порядка. Положение мира отныне и навсегда — хаос, не в смысле отсутствия необходимости, а в смысле утраты порядка, структуры, формы, красоты, мудрости. В мире нет смысла, нет порядка. «Я нашел в вещах эту счастливую определенность: оказывается, они предпочитают плясать на острие случая», — признается Ницше. Итак, прощай, необходимость, — и да здравствует необходимость, необходимость воли!

В мире — с момента его рождения и поныне — всегда господствовала воля примириться с собой и воля повторить себя. Эту теорию «вечного возвращения» Ницше заимствует у раннегреческой и восточной традиции. Линеарную модель развития христианства и гегелевскую схему прогресса он заменяет фигурой круга: «Все вещи возвращаются, и мы вместе с ними, мы повторялись бесконечное множество раз, и все вместе с нами». Всякая боль и радость, каждая мысль и вздох, всякая вещь, большая и маленькая, непременно возвратятся: «И эта тонкая паутина, и блик луны средь деревьев, и даже этот миг и я в нем — все будет снова» .

Мир, не отвергающий, а принимающий и повторяющий сам себя, — такова космология Ницше. Ее можно назвать «amor fati», «любовь к року» .

Мир в отсутствие онтологических оснований нуждается в любви. Человек, принявший мир, открывает, что воля – его сущность. В вечном возвращении он сливается с миром, его воля, принимающая мир, узнает себя в примирении с самой собой. Такой человек добровольно следует по пути, по которому другие бредут слепо. Все бывшее — фрагмент, загадка, случай, пока творящая воля не добавит: это то, чего я хотела, то, чего хочу и буду хотеть, чтобы было всегда. Так учит Заратустра .

Сверхчеловек – это соль земли

Вечное возвращение, приятие жизни — еще не все учение Заратустры, главное в нем — идеал сверхчеловека. «Оставайтесь верными земле, братья мои, и не верьте тем, кто говорит об упованиях сверхземных!» Среди преступлений, возможно, наитягчайшим является преступление против Бога. Но Бог мертв, и нет ничего после этого печальнее, как грешить против человека, соли земли. Новый человек должен сотворить новый земной смысл, разорвав старые цепи и сбросив тяжелые колодки. Нужен новый человек, который будет любить земное и ценностями которого будут здоровье, сильная воля, дионисийское половодье чувств. «Не зарывайте головы в песок небесных истин, освободите земную голову, чтобы она нашла новый смысл земли!»

Обветшавшее чувство долга сверхчеловек заменяет собственной свободной волей. Рычанию дракона: «Ты должен!» — дух льва ответствует: «Я хочу!» Голос мужественного тела не отвергает любви к ближнему, но он против сострадания. Человек — натянутая струна между животным и сверхчеловеком. Час рождения нового человека из ветхого не за горами: «Убивают не гневом, а смехом». «Ах вы, шуты и паяцы, — вознегодовал Заратустра, — все вы, тут собравшиеся! Ни к чему прятаться и притворяться предо мной!

Как трепетали сердца ваши от ярости и восторга, что, наконец-то вы снова стали, словно малые дети — столь же благочестивые, что наконец, вы снова, подобно детям, стали молиться, складывать ручки и говорить: "Добрый Боженька!" Однако покиньте теперь эту детскую — пещеру мою, где сегодня все несмышленое чувствует себя как дома. Уймите там, на свежем воздухе, ваш ребяческий пыл и волнение сердца! Конечно, если не станете вы подобны детям, то не войти вам в Царствие Небесное... Но мы и не стремимся в то небесное царство: мы стали мужественны, мы стали мужами, и потому желаем мы земного царства». «...Слишком грубо и откровенно говорю я для гладкошерстных кроликов. И еще более чуждо слово мое для всех писак с лисьими ухватками и для чернильных душ... Тот, кто научит людей летать, сдвинет все пограничные камни: сами эти камни заставит он воспарить, и новым именем назовет землю — именем "легкая". Страус бежит быстрее самой резвой лошади, но в тяжелую землю еще прячет он свою голову; так и человек, который не умеет летать. Тяжелыми называет он землю и жизнь: ибо так хочет Дух Тяжести! Но тот, кто хочет стать легким, как птица, должен любить самого себя... любовью здоровой и святой, чтобы оставаться верным себе и не терять себя... ваше худшее — вы не учились танцевать так, как должно.. .

Смех объявил я священным: о высшие люди, учитесь смеяться!»

«Все боги мертвы; так восславим сверхчеловека», — взывает к нашему согласию Ницше. И вправду, разве не «вокруг комедиантов кружится слава и народная молва», не вокруг Колумбов новых ценностей вращается этот мир?

Новый Протагор, Ницше напомнил вновь, что мера всех вещей — сам человек, дающий бытие новым ценностям. Безобразен человек, согнувший спину перед иллюзиями потустороннего, потерявший веру в жизнь. Достоин уважения лишь сверхчеловек, верующий в земное, творящий смысл земного, исполненный воли к победе .

(Реале Дж., Антисери А. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 4. От романтизма до наших дней. – ТОО ТК «Петрополис», 1997. – С. 274-277.)

Вопросы к тексту:

1. В чем иллюзорность «войны», которую объявляет Ницше по отношению к христианству?

2. Каковы этические основания трактовки морали как механизма господства?

3. Почему Ницше трактует мораль как «орудие посредственности», закабаляющее даровитых людей?

4. Почему, согласно Ницше, нигилизм – это логическое следствие развития христианства в истории?

5. В чем сущность и крайняя противоречивость «учения о сверхчеловеке» в этической доктрине Ницше?

Тема 2. СОВРЕМЕННЫЕ ЭТИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ

1. Теория интереса и теория эгоизма

–  –  –

Интерес — целеустремленное отношение человека (класса, общества в целом) к какому-либо объекту его потребности. Интерес зависит от условий бытия человека, отражает необходимость для его жизни определенных предметов окружающего мира. Человек производит, осваивает и присваивает (потребляет) предметы своих интересов посредством целенаправленной деятельности. В человеческой психике интерес проявляется как побуждение, волевой импульс, направляющий его действия. Осознанный интерес выступает как мотив, намерение, сознательно поставленная цель. В социологии интерес людей рассматривается как движущая сила деятельности социальных групп и отдельных личностей (общественные, классовые, личные интересы), в которых отражаются их общественные отношения. «Экономические отношения каждого данного общества проявляются, прежде всего, как интересы (К.Маркс и Ф.Энгельс). В этике категория интереса рассматривается, прежде всего, с точки зрения ее соотношения с долгом. В классовом обществе общественные и личные интересы постоянно приходят между собой в столкновение, поэтому человек должен выполнять требования нравственности чаще всего вопреки своим собственным интнесам. Вместо того чтобы найти истоки этого противоречия и пути к его преодолению, домарксистские этические учении обычно ограничивались тем, что либо просто не признавали его, либо считали его неразрешимым. Одни мыслители пытались свести моральный долг к личному интересу – к «разумно понятому» эгоизму, стремлению человека к счастью или наслаждению (Эгоизма теория, Эвдемонизм, Гедонизм), другие считали, что выполнить свой долг человек может только вопреки своим собственным интересам («Категорический императив»). Лишь этика дает правильное решение проблемы соотношении интереса и долга. Поскольку корни противоречия между интересом и долгом находятся в противоположности классовых интересов, личных и общественных интересов, а также отдельных, частных интересов, разрешение этого противоречия возможно только в процессе строительства коммунизма. Уже в условиях социализма устанавливается в основном единство между интересом личности и общества. Это обусловлено тем, что конечной целью социализма является удовлетворение материальных и духовных потребностей человека. В моральном плане это означает, что, выполняя свой долг перед обществом, человек в конечном итоге служит общим для всех людей интересам. Но поскольку полностью различие между общественными и личными интересами не устраняется, постольку еще продолжает существовать и различие между долгом и личным интересом. В случае их расхождения коммунистическая нравственность требует от человека подчинять свои личные интересы общественным. Осуществление этого требования является единственно возможным путем к наиболее полному удовлетворению интересов всех членов общества, а в конечном итоге к осуществлению полного единства личных и общественных интересов .

Осознание этого приводит к тому, что общественно полезная деятельность постепенно превращается во внутреннюю потребность людей (Свобода нравственная, Склонности) .

(Словарь по этике. / Под ред. И.С.Кона. – М.: Политиздат, 1975. -. 94Вопросы к тексту:

1. Каково примерное определение интереса в отношении к этическим теориям?

2. Как выступает содержательно «осознанный интерес» применительно к моральной деятельности субъекта?

3. В чем особенность сочетания интереса с этической категорией «долга»?

4. Какова взаимосвязь и детерминация этической категории «интерес»

с основными типами моральных теорий?

5. В чем состоит коллизия «общественного интереса» и «личного интереса» в социальной этике?

Текст 2

Интереса теория Интереса теория — направление в современной буржуазной этике и аксиологии, сторонники которого моральную ценность явлений действительности, в том числе добро и зло, усматривают как результат направленного на данный объект интереса. Интереса теория — разновидность современного натурализма в этике. По своему содержанию она во многом сходна с учением прагматизма. Возникла в 20-х гг. XX в, и продолжает существовать до сих пор, хотя и не имеет уже столь широкого влияния. Главными ее представителями являются: в США — Р.Перри, Д.Паркер; в Англии — Ф.Теннант. Сторонники этого направления определяют значимость для человека того или иного предмета или явления (его ценность), исходя не из той роли, которую он выполняет в обществе, а из субъективного отношения к нему человека, из проявляемого к нему интереса. Сам же интерес понимается чисто психологически — как желание, расположение, склонность, любовь, симпатия (или, наоборот, отвращение, антипатия, ненависть), испытываемые человеком по отношению к тому или иному объекту. При этом, в сущности, игнорируется социальная обусловленность интересов людей способом их жизнедеятельности, объективными законами бытия и развития общества .

Буржуазный характер теории интереса особенно наглядно проявляется в том, что ее сторонники понимают нравственность как средство взаимного согласования и примирения частных интересов. Отсюда и специфически буржуазное истолкование морального долга: поступай так, чтобы удовлетворить наибольшее количество частных интересов. Нравственность тем самым низводится до уровня политики оппортунизма и компромисса, а проблемы борьбы за преодоление противоречий между личными и общественными интересами, за удовлетворение коренных общих интересов человечества подменяются удовлетворением интересов частных предпринимателей, взаимным соглашением конкурентов. Этика, признавая связь морали с интересами людей, вместе с тем не просто выводит нравственность из любых интересов, а обосновывает (или подвергает критике) эти интересы как подлинно человеческие (или аморальные, эгоистические, обращающиеся против человека), исходя при этом из анализа исторических законов развития человечества в целом .

(Словарь по этике. / Под ред. И.С.Кона. – М.: Политиздат, 1975. -. 95Вопросы к тексту:

1. Что такое «теория интереса» в этике?

2. Каково отношение «теории интереса» к натурализму в этике?

3. В чем сходство и различие «теории интереса» с учением прагматизма?

4. Каковы основные представители «теории интереса» в этике?

5. Как понимается нравственность в этическом учении «теории интереса»?

2. Неопозитивизм, прагматизм, утилитаризм

–  –  –

Неопозитивизм (греч. nеos — новый и лат. positivus — положительный) — одно из основных направлений в современной буржуазной теории морали, объединяющее несколько различных течений. Представляет собой попытку применить методологические принципы философии неопозитивизма (логического позитивизма, а позднее — лингвистического анализа) к исследованию явлений морального сознания. Во всем многообразии явлений нравственности сторонники неопозитивизма видят в основном лишь специфические термины и суждения. Поэтому и задачу философии морали они сводит к изучению морального языка. В результате такого сужения предмета этики они оказываются не в состоянии объяснить происхождение и содержание моральных понятий и представлений, ограничиваются лишь вопросами их логической формы (Формализм). Свою чисто формалистическую теорию морали неопозитивисты называют мета-этикой, противопоставляя ее этике в традиционном понимании этого слова. С их точки зрения, теория морали, чтобы быть научной, не должна быть нормативной этикой, т.е. должна воздерживаться от решения каких бы то ни было моральных проблем. Такое крайне одностороннее понимание неопозитивистами предмета этики является результатом их принципиального тезиса о невозможности обосновать моральные суждения с помощью фактических знаний. Конкретизация этого тезиса и составляет основное теоретическое содержание неопозитивистских этических теорий. В 20-30-х гг. XX в. возникает одно из течений неопозитивизма — эмотивистская теория морали (ее разновидности иногда называют волютивной и императивной этикой). Ее главные представители: в Англии — А.Айер и Б.Рассел, в США — Ч.Стивенсон, Р.Карнап, Г.Райхенбах. Эмотивисты утверждают, что моральные суждения не могут быть проверены опытным путем (не «верифицируемы»), они не истинны и не ложны, не имеют объективного смыслового значения (Истина и нравственность). Значение их якобы чисто эмотивно, т, е. моральные суждения выражают лишь эмоции говорящего и служат приказом для слушателя. Эти суждения вообще нельзя никак обосновать или опровергнуть, они якобы совершенно произвольны, выражают лишь склонности и желания тех, кто их высказывает (Волюнтаризм, Релятивизм). Эмотивисты видят в моральных суждениях только средство убеждения людей и даже отождествляют нравственность с политикой (Мораль и политика) и пропагандой («Фелицитология»). В крайне нигилистическом отношении эмотивистов к морали нашли отражение настроения, характерные для определенной группы современной буржуазной интеллигенции, которая стихийно протестует против методов буржуазной пропаганды, в частности против попыток лицемерно оправдать при помощи моральных рассуждений «большую политику» империализма, но не может противопоставить ей никакой другой идейной позиции. В 40-50-х гг. возникает новое течение в неопозитивизме — школа лингвистического анализа морали (С.Тулмин, Р.Хеар, П.Ноуэлл-Смит в Англии, Г.Эйкен в США и др.). Хотя сторонники этого течения и подвергают критике наиболее нигилистические высказывания эмотивистов о морали, в конечном итоге они приходят к принципиально тем же выводам: моральные суждения не могут быть истинными, недоказуемы с помощью фактических знаний, нормативная этика не может претендовать на научность. В отличие от эмотивистов, которых в основном интересовало лишь значение отдельных моральных суждений, аналитики уделяют большое внимание логике морального языка в целом. Они допускают, что более частные моральные суждения (например, содержащие оценки или предписание) могут быть обоснованы с помощью более общих моральных представлений — принципов и идеалов. Но сами эти принципы и идеалы, с их точки зрения, уже не могут быть никак обоснованы. Поэтому и они приходят к сугубо индивидуалистическому выводу, что моральная позиция в конечном счете, является делом личного произвола каждого и что этическая теория не может помочь людям в решении моральных проблем .

(Словарь по этике / Под ред. И.С.Кона. – М.: Политиздат, 1975. - .

187-189) .

Вопросы к тексту:

1. Что такое «неопозитивизм» в этике?

2. В чем видят сторонники неопозитивизма проблему изучения морали?

3. Какие ведущие этические теории повлияли на формирование современной версии неопозитивизма и почему?

4. Что такое «метаэтика»?

5. Что такое «эмотивизм» и «школа лингвистического анализа морали»?

Текст 4

Прагматизм

Прагматизм (греч. pragma – действие, практика) – направление в философии морали, распространенное в США с начала XX в. вплоть до 50-х гг .

Основу этического учения прагматизма заложил У.Джемс, сформулировавший два его исходных принципа: добро есть то, что отвечает какой-либо потребности; каждая моральная ситуация неповторима и поэтому всякий раз требует совершенно нового решения. В дальнейшем эти положения были развернуты в целую теорию философом-прагматистом Дьюи, этиком Дж .

Тафтсом, социологами Дж. Мидом, А.Смоллом и др. Прагматисты объявляют себя противниками двух крайностей в этике: с одной стороны, морального догматизма и абсолютизма, которые рассматривают моральные ценности как нечто универсальное, вневременное, оторванное от вечно изменяющейся жизненной ситуации; а с другой стороны, иррационализма, скептицизма и неопозитивизма, отрицающих роль науки в морали, не признающих, что нравственные представления основаны на знании. Критика прагматистами этих двух течений в современной буржуазной этике имела положительное значение. Однако анализ содержания прагматистской теории морали показывает, что ей самой присущи иррационализм и релятивизм и что защита ею прав науки и разума в морали на самом деле является лишь мнимой. Подчеркивая «жизненно практический» характер своей этической теории, прагматисты вместе с тем отрицают значение общих моральных принципов, утверждают, что все нравственные проблемы должен решать сам человек лишь применительно к конкретной ситуации, в которую он попадает. Тем самым, по сути дела, прагматисты отрицают возможность теоретического рассмотрения практических жизненных проблем. Превращение этики в «практическую науку» также остается пустой декларацией. На словах прагматисты придают большое значение разуму в решения вопросов морали. Но, с их точки зрения, с помощью разума может решаться лишь вопрос о выборе средств, методов достижении поставленных целей, сами же цели не могут якобы обосновываться разумом, и вообще вопрос о них выходит за границы этики и нравственности. Цели, с точки зрения Дьюи, определяются волевыми устремлениями людей и могут констатироваться разумом лишь задним числом, когда человек уже действует. Такой подход к проблеме целей и средств, в сущности, означает оправдание моралью любых целей (в частности, целей буржуазной деятельности), поскольку кто-то уже действует для их осуществления. Роль разума в нравственности сводится к решению чисто утилитарной задачи: как наиболее эффективно достигнуть ту или иную (все равно какую) цель. Сам же разум как средство теоретического мышления низводится до житейского рассудка. Такими внутренними противоречиями пронизана насквозь вся прагматистская этика. Ее претензии на научность и практический характер оказываются безосновательными и на деле подменяются компромиссными решениями в духе буржуазного оппортунизма и утилитарного практицизма. В ряде случаев это приводит к оправданию аморализма, беспринципности и политики достижения поставленных целей любыми средствами .

(Словарь по этике / Под ред. И.С.Кона. – М.: Политиздат, 1975. - .

242-244) .

Вопросы к тексту:

1. Каково наиболее общее определение прагматизма как одного из направлений в этических теориях?

2. Кто заложил основу этического учения прагматизма?

3. Что значит: прагматизм – свобода от крайностей «морального догматизма» («абсолютизма») и «иррационализма», «скептицизма» и «неопозитивизма»?

4. В чем состоит «жизненно практический» характер теории прагматизма?

5. Какова роль разума в моральной мотивации этического учения прагматизма?

–  –  –

Утилитаризм (лат. utilitas — польза). — 1. Этическая теория, отразившая интересы и умонастроения британской либеральной буржуазии эпохи расцвета капитализма в Англии XIX в., продолжавшая традицию гедонизма и эвдемонизма в этике. Основные представители — Бентам, Джемс Милль, Джон Ст. Милль. Источник нравственности сторонники утилитаризма видят не в социально-исторических законах, а в «природе человека» как такового (Натурализм), в его естественном стремлении испытывать наслаждение и избегать страдания. В основе этики утилитаризма лежит выдвинутый Бентамом принцип полезности, провозглашавший единственной целью моральной деятельности достижение наибольшего количества счастья для наибольшего числа людей. Утилитаристы не видят того, что противоположность классовых интересов и капиталистическая конкуренция приводят к положению, при котором счастье одного человека строится на несчастье др. В этике утилитаризма отразился торгашеский дух мышления буржуа: моральный выбор, с точки зрения Бентама и его последователей, должен совершаться путем простого подсчета тех выгод и потерь, которые влекут за собой различные поступки. Стремясь скрасить эгоистический смысл утилитаризма, Милль дополнил принцип личного счастья требованием солидарности и согласования интересов всех людей. Но все это не могло исправить пороки утилитаризма, которые были связаны с непониманием антагонистического характера капиталистического общества. Утилитаризм был подвергнут резкой критике в некоторых современных теориях (Интуитивизм), поскольку он слишком откровенно выражал эгоистические интересы буржуа. Однако некоторые современные теоретики на Западе пытаются восстановить утилитаризм, придав ему более утонченный смысл. 2. Принцип поведения, который выражается в подчинении всех поступков получению материальной пользы, выгоды, эгоистическому расчету. Утилитаризм равнозначен узкому практицизму, отрицанию возвышенных мотивов, преуменьшению роли духовных интересов человека .

(Словарь по этике / Под ред. И.С.Кона. – М.: Политиздат, 1975. - .

324) .

Вопросы к тексту:

1. Каковы два основных значения термина «утилитаризм» в этических теориях? Какое из них принадлежит истории этики, а какое – этическим теориям?

2. Назовите основных представителей этической школы «утилитаризма» .

3. В чем видят сторонники утилитаризма источник нравственности?

4. Каково этическое значение «принципа полезности» в учении утилитаризма?

5. Как предстает моральный выбор в трактовке утилитаризма?

3. Интуитивизм, экзистенциализм

–  –  –

Интуитивизм (лат. intueri – пристально, вснимательно смотреть) – направление в этике, сторонники которого утверждают, что моральные понятия (добро, долг и др.) невозможно обосновать посредством разума и опыта, что они якобы постигаются человеком интуитивно, как «самоочевидные» истины. Этический интуитивизм есть теоретическое выражение представления о том, что общепринятые нравственные убеждении не нуждаются в доказательстве, очевидны сами по себе (Догматизм). Элементы интуитивизма содержались уже в некоторые этических теориях античности (Сократ. Платон). В XVII-XVIII вв. существовала школа Кембриджских неоплатоников (Прайс, Р.Кадуорт, С.Кларк), считавших, что понятия добра и долга — простые идеи, не поддающиеся определению и обоснованию. В XIX в. идеи интуитивизма развивал в Англии Г.Сиджуик. В современной буржуазной этике широко известно интуитивистское течение, основанное в начале XX в. Дж .

Муром, распространенное в Англии, США и других странах. Считая, что этика должна изучать не поведение людей, а моральные понятия, Мур и его последователи тем самим проложили путь формализму в этике. Мур критикует сторонников утилитаризма, гедонизма, эволюционной этики не за односторонность или упрощенность их определений добра; он вообще отвергает возможность определения добра и его рационального анализа. Таким образом, интуитивистская концепция Мура приводит к отрицанию научного анализа нравственности и противопоставляет мораль и науку. В современном интуитивизме различают два направления. В аксиологическом (Аксиология) — Дж. Мур, Г.Рэшдэлл, Дж. Леард, О.Джонсон, Б.Блэншард — из добра выводятся все остальные моральные понятия, в том числе и долг (долг состоит в том, чтобы совершать добро). В деонтологическом (Деонтология) направлении — Г.Причард, Д.Росс, Э.Кэрритт, Ч.Брод — долг считается не зависящим от добра понятием или логически предшествующим ему (добро состоит в том, чтобы выполнять долг). Таким образом, нравственность здесь толкуется формалистически: долг следует выполнять ради самого долга. Согласно деонтологическому интуитивизму, нравственные обязанности не имеют основания в социальных потребностях, они якобы очевидны сами по себе, вечны и неизменны. Росс, например, считает, что таких «самоочевидных» обязанностей всего семь: не совершай зла, делай добро, распределяй добро и зло соответственно достоинству людей (требование справедливости), говори правду и выполняй обещания (обязанность верности), благодари за оказанные услуги, возмещай причиненный тобой ущерб, самосовершенствуйся .

Уже сам подбор этих обязанностей (то, что здесь исключены обязанности человека перед обществом и представлены только обязанности перед отдельными людьми), не говоря уже о конкретном понимании изложенных требований, свидетельствует о буржуазном толковании нравственности. Социальный смысл современного интуитивизма состоит в том, что нравственным представлениям, санкционированным господствующим классом капиталистического общества, придается неоспоримое («самоочевидное») значение;

по отношению к ним не допускаются сомнение и критика, основанные на издательстве фактов и логике, тем более научная критика. Такова апологетическая роль интуитивизма по отношению к буржуазной идеологии. Особенно реакционный смысл имеет деонтологическое учение, вменяющее людям слепое, бессознательное выполнение долга. Это крайняя форма догматизации буржуазной морали .

(Словарь по этике / Под ред. И.С.Кона. – М.: Политиздат, 1975. -. 97Вопросы к тексту:

1. В чем особенность интуитивизма как направления в этической теории?

2. Кто явился основоположником современной версии интуитивизма?

3. Какова история морального интуитивизма в западноевропейской мысли?

4. В чем сущность аксиологического направления в теории морального интуитивизма?

5. В чем сущность деонтологического направления в теории морального интуитивизма?

–  –  –

Экзистенциализм (лат. existential – существование) – одно из самых влиятельных течений в современной буржуазной теории морали, разновидность этического иррационализма. Экзистенциализм продолжает развивать идеи философии жизни (Дильтей и др.), феноменологии (Э.Гуссерль); большое влияние на его представителей оказали Кьеркегор и Достоевский. Как философское и идейное направление экзистенциализм начал формироваться в 20-х гг. в Германии и перед второй мировой войной во Франции. В настоящее время идеи экзистенциализма широко распространены также в США, где их развивают в первую очередь теологи-неоортодоксы (Неопротестантизм), и в других капиталистических странах. Экзистенциалистская этика, как и философия, не представляет единой школы. Различают две ее ветви — атеистическую (Хайдеггер, Сартр, Камю, С. де Бовуар) и религиозную (Ясперс, Марсель, а в начале XX в. ее представителями были Бердяев, Л.Шестов). Различны не только теоретические, но и социально-политические позиции экзистенциалистов. В этике экзистенциализма, однако, можно выделить систему общих принципов и идей, которые, каковы бы ни были личные убеждения ее сторонников, имеют индивидуалистическую направленность. Центральная проблема экзистенциализма — положение личности в современном мире .

Экзистенциалисты, верно, подмечают характерные черты существования человека в обществе монополистического капитала — его обезличенность, утрату им свободы и индивидуальности (Конформизм), понимания смысла жизни, разобщенность людей и т.п. В рамках своей философии они пытаются найти выход из того морального кризиса, в который завел общество капитализм, породив чудовищные формы отчуждения. Этот выход экзистенциалисты видят не в преобразовании существующих социальных условий, а в способности индивида преодолеть свое «неистинное», «неподлинное» существование и обрести свою «подлинность» (экзистенцию) в себе самом, в своем личном существовании. В основе такого понимания подлинности лежит экзистенциалистская трактовка природы человека: бытие человека не детерминировано объективно, а свободно выбирается им по собственному замыслу. Безусловное признание человеком своей ничем не ограниченной свободы и является якобы условием возвращения его к подлинности и основой «истинной» нравственности. В действительности же природа человека, способ его бытия и духовный облик исторически и социально обусловлены, являются продуктом его общественно-практической деятельности. И преодоление враждебных человеку условий, обретение им подлинной своей сущности и свободы возможны только путем революционного переустройства общественной жизни. Не понимая единства между объективной обусловленностью существования человека и его практической активностью, экзистенциалисты полностью противопоставляют свободу и необходимость, считают, что человек может быть свободен только в сфере своих субъективных устремлений .

Понимаемая таким образом свобода есть лишь иллюзия. Она является не господством человека над условиями жизни, а подчинением им, означает уход от действительности в свои интимные переживания. На этом ложном толковании основывается экзистенциалистская концепция нравственности .

Согласно ей, каждый индивид должен выбирать свои поступки вопреки всяким общественным нормам, не имея никаких объективных критериев и независимо от других людей. Лишь тогда, когда человек совершает моральный выбор в полном одиночестве, повинуясь своему абсолютно свободному замыслу, он считается сторонником экзистенциализма, ответственным за свое бытие. Но подобное представление об ответственности оправдывает любые действия человека. Так, фактически стирается грань между добром и злом, свобода превращается в полный произвол, а ответственность — в полную безответственность. В сущности, это позиция волюнтаризма и анархистского бунтарства, которая враждебна последовательной борьбе с капиталистическим обществом, основанной на осуществлении единой программы действии и солидарности борцов за общее дело. Таким образом, экзистенциализм оказывается неспособным разрешить вопросы личности и ее ответственности перед человечеством, более того, перенеся рассмотрение их в сферу субъективного, экзистенциалистская этика подводит человека к осознанию безвыходности своего положения и необходимости смириться с ним. Так экзистенциалистская «свобода» в конечном итоге оборачивается порабощением и бездеятельностью человека. Пессимистические тона этики экзистенциализма наиболее отчетливо выступают у представителей ее религиозной ветви, которые приходят к эсхатологии, и у Хайдеггера. Мотивы обреченности, одиночества, абсурдности и бессмысленности жизни, смирения с враждебной действительностью пронизывают всю экзистенциалистскую этику. Отстаивая права личности, экзистенциалисты вместе с тем отнимают у человека возможность борьбы за лучшее будущее; отрицание буржуазной морали перерастает у них в оправдание нигилизма и аморализма .

(Словарь по этике. / Под ред. И.С.Кона. – М.: Политиздат, 1975. - .

363-365) .

Вопросы к тексту:

1. Почему экзистенциализм корректно относить к этическим теориям иррационалистического направления?

2. Назовите представителей этического экзистенциализма?

3. В чем основные этические различия теория «религиозного» и «атеистического» экзистенциализма?

4. Какова сущность «проблемы отчуждения» в экзистенциализме?

5. В чем особенность понимания категорий «ответственность», «свобода» и «отчаяние» в экзистенциализме?

4. Постмодернизм

–  –  –

Проблематика совести в философии модернизма Одной из главных тенденций модернизации проблематики совести является стремление к преодолению религиозно-императивных и религиознонормативных оснований философского дискурса. Религиозные ценности изгоняются из научной философии, т.к. религиозная установка объявляется исключающей критичность, а, следовательно, научность. Такой поворот дискурса был осуществлен еще в эпоху философской классики И.Кантом, обосновавшем веру в Бога потребностями автономного совестного субъекта во внутреннем самоограничении, т.е. категорическом императиве. Положенный в основу модернистской философии М.Штирнера субъект, рассматриваемый как метафизический абсолют и субстанция, был впервые систематически продуман в классическую эпоху И.Г.Фихте, по нашему мнению, как "снимающий" противоречие между субъективной и объективной совестью, между трансцендентальным и субъективным Я. Содержание трансцендентального Я выражается в требованиях совести, следовательно, императивно, по преимуществу: при этом голос Бога сводится к голосу совести. Такое понимание совести, автономное и имманентное, элиминирует трансцендентное, снижая философскую значимость всего основанного на вере, а не на "чистом разуме". Данная тенденция, возникшая еще в классической этике, по нашему мнению, характерна для М.Штирнера, К.Маркса и Л.Фейербаха, с одной стороны, для А.Шопенгауэра. Ф.Ницше и З.Фрейда, с другой стороны. Реабилитация веры по отношению к рациональным основаниям философии происходит в творчестве С.Кьеркегора .

Тенденции рационализации в учениях о совести, с нашей точки зрения, усиливаются в творчестве эмпириокритиков (Р.Авенариус, Э.Мах), эмотивистов (Дж. Э.Мур, А.Ричардс, Ч.Огден), философов школы логиколингвистического анализа (П.Ноуэлл-Смит, С.Э.Тулмин, Р.Хеар). Другой тенденцией модернизации учения о совести является разделение аксиологического и гносеологического аспектов методологии философского исследования. Прежде всего, это теория неокантианства (Лотце, Г.Риккерт, В.Виндельбанд, К.Наторп, П.Коген), в которой доминирует аксиологический дискурс, разводящий методологию естественных и гуманитарных наук. Контрарно этой точке зрения Ф.Ницше выступил с идеей переоценки всех ценностей, в частности, в совестном дискурсе. Тенденция к определенной реставрации гносеологии в учении о совести представлена феноменологами (Э.Гуссерль, М.Хайдеггер, М.Мерло-Понти). Иррациональная трактовка с элементами натурализма представлена дискурсом совести в философии жизни (Г.Дриш, А.Шопенгауэр, Г.Зиммель, З.Фрейд, А.Бергсон). В русской философии XIX-XX веков указанная тенденция представлена Н.Ф.Федоровым .

По нашему мнению, концепции совести эпохи модерна были подчинены общефилософским проблемам, разрабатываемым в рамках таких школ и направлений, как волюнтаризм, экзистенциализм, философия жизни, психоанализ, философия логико-лингвистического анализа, феноменология, философская герменевтика, философская антропология, персонализм, философия всеединства, софиология, неомарксизм, структурализм и др .

(Дружинин В.И. Проблематика совести в философии модернизма // Известия ТулГУ. Сер. Философия. – Тула, 2003.)

Вопросы к тексту:

1. Что выступает как одна из главных тенденций модернизации проблематики совести в современных моральных теориях?

2. Кто впервые осуществил такой «поворот дискурса» в истории этики?

3. Как понимается моральный субъект в модернистской философии?

4. Каковы теоретические модели модернизации этических учений в философии модернизма?

5. Почему концепции эпохи модерна (в частности, проблема совести) были починены общефилософским проблемам?

–  –  –

Постмодернизм - совокупность новых культурных тенденций и практик, характерных для западного общества и его самосознания периода примерно двух последних десятилетий 20 в. Термин «постмодернизм» не является строгим, употребляется в разных значениях; по-видимому, вернее всего понимать его как обозначение нынешнего «состояния», открытого для разнообразных интерпретаций и устойчивого в этой открытости. В нем выражается попытка осмыслить себя в современности и тем самым обрести хотя бы минимальную дистанцию в отношении происходящего .

На разных уровнях постмодернизм осознается как исчерпанность системы (либеральных) ценностей и даже всей просветительской традиции, вдохновленной идеей прогресса. Ситуация «конца истории» (Ф.Фукуяма), постиндустриального общества с его «гиперреальным» характером (Ж.Бодрийяр), утрата привычных оппозиционных членений, имевших, казалось бы, непосредственное отношение к самому устройству мира, или порядку вещей (Восток – Запад, мужское — женское, высокое — низкое, реальное — воображаемое, субъект — объект и т.п.), — все это симптомы изменившегося состояния и в то же время формы его первичной концептуализации, в своем единстве и образующие то, что принято именовать «постмодернизм» .

Понятно, что к числу таковых относятся и современные этические размышления .

Следует развести то, что напрямую относится к этике постмодернизма, именуется в качестве таковой, и этику как нечто положенное в основание самого мышления у целого ряда современных философов, которые не заботятся о том, чтобы формально причислить себя к тому или иному интеллектуальному течению, но идеи которых являются наиболее существенным вкладом в новейшую этику .

Непосредственные исследователи проблем этики постмодернизма распадаются в свою очередь на ее апологетов и критиков. Изменившаяся картина сегодняшних нравов вызывает у первых воодушевление, превращающее их исследования в своеобразные манифесты. «Постмодернистское освобождение» ассоциируется с наступлением эпохи «после-долга» (apres-devoir), эпохи «минималистской» морали, когда в условиях недееспособности заповедей и абсолютных обязательств единственным предписанием, обладающим универсальной силой, становится лозунг «Никаких эксцессов!», выдвигаемый на фоне предельного индивидуализма и стремления к добропорядочной жизни, ограничиваемого лишь требованием окрашенной индифферентностью терпимости (Ж.Липовецки). Такое прославление вновь обретенной свободы (от долга) вызывает законное недоумение у тех, кто не привык принимать синдром за причину и наделять эффект объяснительной силой. Неудивительно, что попытка разобраться в существе постмодернистской этики с неизбежностью ставит исследователя в критическую позицию. К числу подобных критиков относится З.Бауман, известный своими работами по социологии постмодернизма. Обратившись к этической проблематике, Бауман пытается понять, где проходит водораздел между модернизмом и постмодернизмом в вопросах морали. Если этические мышление и практика модернизма связываются им с верой в возможность однозначного, свободного от апорий этического кода (как одного из типов высказываний), то постмодернистское «моральное состояние» отличается, напротив, принципиальной моральной амбивалентностью, вытекающей из «первичной сцены» человеческого стояния «лицом-к-лицу», и пониманием того, что феномены морали в своей основе «нерациональны», а значит, не могут быть исчерпаны никаким «этическим кодексом», в то время как сама мораль «неизлечимо аполитична» .

Утверждая, что мораль не может быть универсализирована, что она «иррациональна», Бауман, тем не менее, далек от какого бы то ни было морального релятивизма, скорее он указывает на границы самого этического кодекса модернизма - непримиримого к иному («необузданному»), но при этом претендующего на всеобщность, – и одновременно выявляет относительность всех и всяких этических кодексов, превращаемых в политический инструмент .

Оставаясь в рамках «постмодернистской перспективы», исследователь приходит к выводу о том, что «...не существует Я до этического Я, притом, что мораль — это исходное (ultimate) недетерминированное присутствие...», а моральная ответственность в качестве первейшей реальности Я «безосновна» и не может быть помыслена вне существования .

Постмодернизм мыслит ответственность независимо от нормативной этики. В рамках указанной традиции, ведущей свое начало от Ф.Ницше, на первый план выходит тема бытия, или существования, определяемого через ответственность, а также связанная с этим мысль о том, что философ и есть субъект абсолютной ответственности (Ж.П.Сартр, М.Бланшо, Т.Адорно, Э.Блох, Э.Левинас, Г.Джонас, Ж.Деррида). Можно сказать, что с относительно недавних пор ответственность становится онтологической темой и теснейшим образом переплетается с пафосом мыслительной работы. Так, для

Левинаса, считающегося единственным моралистом (что можно уточнить:

единственным откровенным моралистом) среди современных фр. философов, в основе феномена ответственности лежит открытость, равно как и «ответность» иному, чем и предопределяется возможность этики, но точно так же и метафизики, в той мере, в какой последняя обосновывает опыт встречи человека с иным, взятым в его бесконечности. «Ответственность перед Другим.. .

— это и есть ответственность перед каждым единичным и уникальным существом», составляющая условие самого мышления. Идея ответственности напрямую связана с новой концепцией времени и субъективности: последняя определяется в терминах изначальной трансцендентности, открытости иному; ответственность вытекает из самого существования. Абсолютная ответственность выступает одновременно ответственностью смысла. Это значит, что смысл доступен только в виде обещания, в виде антиципации смысла: не исчерпываемый порядком представимого, он всегда является своим иным перед лицом Другого, становясь собственно смыслом «...только в нем, через него и для него». Таим образом, «смысл бесконечно предвосхищается в Другом...» и по своей структуре совпадает с ответственностью. Последняя относится к самому бытию, в том числе и бытию-вместе как выставленности друг другу на пределах, к существованию, лишенному какой бы то ни было данности, из чего, в конце концов, и образуется несводимо плюральный смысл (ЖЛ. Нанси) .

Этическая проблематика выходит на первый план в поздних работах М.Фуко, посвященных истории сексуальности. Понимая, что сексуальность — это область сильнейших в своей совокупности практик: их можно обозначить как «искусства существования», или «техники себя». Именно с помощью этих техник и происходит конституирование индивида как субъекта морального поведения, перед которым открываются возможности индивидуального выбора — этического и эстетического. Техники себя — это рефлексивные и произвольные практики, с помощью которых люди не только устанавливают себе правила поведения, но стремятся также преобразовывать самих себя, изменять себя в своем особом бытии. Искусства существования, анализировавшиеся Фуко на примере классической греческой и раннехристианской культур, имели для него и более общее значение индивидуальной этики, не только содержащей в себе залог иного поведения и иного способа мыслить, но и создающей зону подлинной свободы от вторжения социальных институтов .

Вообще этическая установка может быть обнаружена у каждого без исключения философа, тем или иным способом повлиявшего на «постмодернистскую ситуацию». Так, более ранние исследования того же Фуко, посвященные тюрьме, клинике и власти, по сути наделяют самостоятельным языком маргинальные и тем самым обреченные на молчание группы. Анализирующий этику Б.Спинозы Ж.Делёз отстаивает то, что он называет «аффирмацией», в том числе и как особый модус экзистенции, перенося акцент с традиционного субъекта на предшествующее ему «поле неопределенности», или событийности, где действуют различие и повторение и с которым субъект соотносится через надстроенный над этим полем в качестве «ограничителя» события язык. Таким образом, аффирмация соответствует имманентной логике аффекта как распределения интенсивностей и сил (этика, уравнивающая в своих правах одушевленное и неодушевленное). Можно привести другие примеры, свидетельствующие о том, что этическая проблематика органична постмодернизму даже тогда, когда он не пользуется понятиями, заимствованными из области морали. Более того, постмодернизм – там, где он выступает не последней интеллектуальной модой, а всего лишь несколько неловким наименованием философии сегодня, — не только не избегает этических размышлений, впадая в род имморализма, но, напротив, начинает с этих размышлении, демонстрируя тем самым всю свою ответственность .

(Петровская Е.В. Постмодернизм // Этика. Энциклопедический словарь. / Под ред. Р.Г.Апресяна и А.А.Гусейнова. – М.: Гардарики, 2001. – С .

371-373.)

Вопросы к тексту:

1. В чем новизна термина «постмодернизм» применительно к этическим теориям?

2. Почему понятие «постмодернизма» не является научно «строгим»?

3. Чем обусловлено разделение этических теоретиков современности по вопросу «постмодернизма» на «апологетов» и «критиков» данных концепций?

4. Каковы основания понимать «ответственность» независимо от нормативной этики?

5. Какова коллизия «установки постмодернизма» и «этики без ценностей»? Возможна ли в принципе «строгая» «этика постмодернизма»?

Тема 3. ОСНОВНЫЕ СТОРОНЫ МОРАЛИ

1. Моральная деятельность: моральное поведение, обычаи

–  –  –

Мораль (лат. moralis — нравственный; mores — правы) — предмет изучения этики; общественный институт, выполняющий функцию регулирования поведения человека. Во всяком обществе действия громадного множества людей должны быть согласованы в совокупную массовую деятельность, при всем своем разнообразии подчиняться определенным общесоциальным законам. Функцию такого согласования и выполняет мораль наряду с другими формами общественной дисциплины, тесно переплетаясь с ними и вместе с тем представляя собой нечто специфическое. Мораль регулирует поведение человека во всех без исключения сферах его общественной жизни — в труде и быту, в политике и науке, в семье и общественных местах, хотя и играет в них неодинаковую роль (Труда нравственность. Профессиональная этика, Быта нравственность, Брачно-семейная мораль). Во всех этих сферах помимо морали действуют и другие регуляторы поведения — правовые нормы и декреты государства, производственно-административные распорядки, организационные уставы и инструкции, указания должностных лиц. Обычаи и традиции, общественное мнение, воспитание — все эти формы общественного воздействия на поведение отдельных людей, хотя и связаны с моралью, не относятся к ней целиком (к примеру, национальные традиции, эстетические нормы в быту, воспитание трудовых навыков). Мораль того или иного общества прежде всего предполагает определенное содержание поведения, то, как принято поступать, нравы. Но поскольку один и тот же поступок может одновременно обладать экономическим, политическим, правовым, моральным и эстетическим значением, отличить специфически нравственную сторону поведения во всем многообразии общественной деятельности человека можно лишь по способу, каким регулируются поступки. Экономическое регулирование осуществляется через материальные интересы людей. Нормы права (Мораль и право) закрепляются в официальном законодательстве и поддерживаются силой государственного принуждения. Административные формы контроля осуществляются через распределение обязанностей и официальных полномочий между должностными лицами. Нравы же повседневно воспроизводятся в жизни общества силой массовой привычки, властью общепризнанной и поддерживаемой всеми дисциплины, общественного мнения. Выполнение каждым моральных требований контролируется всеми .

Причем авторитет того или иного человека в вопросах нравственности не связан с какими-либо официальными полномочиями, реальной властью или общественным положением, а является духовным авторитетом. Он зависит от того, насколько правильно этот человек понимает смысл моральных требований. В отличие от простых обычаев, нравы поддерживаются не просто силой заведенного и общепринятого порядка, а получают идейное обоснование в представлениях о том, как должно поступать. Простейшие из них — нормы в свою очередь обосновываются как разумные и целесообразные посредством более сложных форм сознания – моральных принципов, идеалов, понятий добра и зла и пр. Все эти представления объединяются в стройную систему воззрений на назначение человека и смысл жизни. Роль сознания в нравственности особенно велика. Каждый поступок, линия поведения или образ жизни в целом могут быть мотивированы и оценены. Моральные требования, предъявляемые к людям, и контроль за их выполнением осуществляются средствами духовного воздействия — через чувство долга, который каждый человек должен осознать и сделать мотивом своего поведения, и через оценку и самооценку его поступков. Ответственность в морали, в отличие от права, имеет не материальный, а идеальный, духовный характер (Поощрение и наказание). Опираясь на выработанные обществом нравственные представления, усваивая их, отдельный человек может в той или иной мере самостоятельно регулировать свое повеление и судить о моральном значении всего происходящего вокруг него. Таким образом, в морали человек выступает не только как объект общественного контроля, но и как самодеятельная личность (субъект), обладающая своим собственным нравственным самосознанием — убеждениями, чувствами, склонностями, совестью. Следовательно, мораль слагается из нравственной деятельности, поведения людей, поступков, особым образом мотивированных; моральных отношений людей, характерного для нравственности способа регулирования поведения. Нравственные деятельность и отношения отражаются и закрепляются в моральном сознании. В этом смысле мораль представляет собой одну из основных форм общественного сознания. Единство всех этих сторон определяет природу и специфику морали. Между этими сторонами морали могут возникать противоречия. Известное несоответствие всегда существует между требованиями, предъявляемыми к людям, и тем, как они ведут себя. Это несоответствие может проявляться в отдельных отклонениях от моральных норм (Пережитки), но может принять и всеобщий характер, например, в периоды кризиса определенной общественной формации. Мораль — явление историческое, она изменяется и развивается в ходе общего прогресса человеческого общества, при смене одной социально-экономической формации другой. В истории сменяют друг друга следующие основные типы морали: общинно-родовая, рабовладельческая, феодальная, буржуазная мораль и коммунистическая нравственность. Та или иная мораль, в конечном счете, служит утверждению и укреплению (или же ниспровержению) существующих общественных отношении. В классовом обществе и мораль имеет классовый характер. Господствующая мораль выполняет функцию охраны интересов правящего класса, в то время как эксплуатируемый класс, по мере того как осознает несправедливость существующих отношений и вступает в борьбу с ними, вырабатывает свою собственную, революционную мораль, противоположную той, которую ему навязывают. Вместе с тем в развитии морали наблюдается определенная преемственность, отражающая исторический прогресс общечеловеческой культуры, а также известную общность условий социальной жизни в различные исторические эпохи и разных социальных групп (Общечеловеческое и классовое в морали). «…В морали, как и во всех других отраслях человеческого познания,— пишет Ф.Энгельс, — в общем и целом наблюдается прогресс». В этом прогрессе можно установить некоторые определяющие черты: 1. При смене одних форм морали другими в целом постепенно возрастает мера человечности в отношениях между людьми. Уже в первобытном обществе возникают простейшие формы взаимопомощи, исчезает обычай людоедства. С возникновением племенных союзов и государства начинает отмирать родовая месть. Мораль феодального общества в принципе осуждает убийство крепостного, тогда как убийство раба считалось частным делом рабовладельца. В буржуазной морали утверждается принцип уважения к личности, хотя и в крайне уродливой форме (Индивидуализм). Высшей гуманностью отличаются принципы коммунистической нравственности. 2. Все более глубокий смысл приобретает понятие справедливости, причем в нем подразумеваются все новые стороны равенства людей. И сам принцип равенства в морали получает все более широкое значение. Всякой классовой морали присуще внутреннее противоречие. С одной стороны, она претендует на то, чтобы быть всеобщей, распространяющейся на всех людей (таково не только формальное условие всякой морали, но и воля господствующего класса, стремящегося подчинить своей морали все остальные классы). Но с другой — эта мораль остается классовой по содержанию, и повиновение ей фактически имеет различный смысл для угнетенных и правящих классов. Буржуазная мораль, устранив принцип сословности (Честь), вместе с тем сохранила на практике различие в подходе к поведению разных классов. 3. По мере прогресса моральных отношений возрастает роль личности в общественном процессе регулирования поведения. В первобытном обществе социальная дисциплина держалась «силой привычки, традиций, авторитетом» старейшин рода. Здесь не могло быть речи о личной сознательности, так как индивид еще не отличал себя от рода и не задумывался над тем, почему он повинуется его требованиям. Лишь в более поздний период родового строя возникает понятие личного достоинства. Отдельный человек уже способен выступить самостоятельно от имени интересов рода. В период разложения родового строя и развития государственно-политических отношений от человека уже начинают требовать, чтобы он совершал определенные действия, повинуясь своему моральному чувству и собственному самосознанию. В эпоху Реформации осознание человеком нравственного значения своих поступков выдвигается в морали на первый план (Моральной доброты теория) .

Но в силу классового характера морали общественные требования в эксплуататорском обществе воспринимались личностью как нечто внешнее и часто вступали в противоречие с совестью. Лишь с уничтожением классов, в процессе построении коммунистического общества, полностью преодолевается противоречие между отдельным человеком и обществом в целом, и создаются условия для действительно свободной и сознательной моральной деятельности личности (Самодеятельность и творчество, Свобода нравственная) .

4. Чем выше мера гуманности отношений между людьми, тем шире сфера действия нравственности в жизни общества .

(Словарь по этике. / Под ред. И.С.Кона. – М.: Политиздат, 1975. - .

168-171) .

Вопросы к тексту:

1. Что такое «мораль»?

2. Что такое «моральная деятельность», «моральное поведение», «моральный обычай»?

3. Как различаются моральные нормы?

4. Что такое «самооценка» в морали?

5. Что такое «моральное сознание»? Какие типы морального сознания в истории выделяет философская этика?

2. Моральный поступок и его виды

–  –  –

В отличие от действия этика обычно рассматривает поступок в совокупности с предшествующей и последующей деятельностью морального сознания, в общей системе моральных отношений общества. (В обиходе, а также в научных трудах термины «поступок» и «действие» часто используются как однозначные. Однако следу различать способ употребление слова и содержание категорий этической науки.) Моральный поступок слагается из следующих основных элементов: собственно действие; предшествующая ему деятельность морального сознания — побуждение, мотив, намерение, выбор, решение; последующая деятельность морального сознания — самооценка человеком своего поступка и отношение к его оценке со стороны окружающих. Все эти моменты составляют содержание морального долга, который человек выполняет, и все они учитываются при оценке поступка (что именно сделано, во имя чего сделано, намеренно или случайно, как сам человек относится к своему действию). При анализе значения различных моментов поступка этика учитывает, какую роль они выполняют в моральных отношениях и деятельности человека (Намерения и дела, Цели и средства). Например, выполняя свой долг, человек не всегда отдает себе в данный момент отчет, почему он так поступает. Это не значит, однако, что он поступает бессознательно: возможно, что нравственные действия стали для него привычкой и ему незачем в каждом конкретном случае заниматься мотивировкой своих поступков, вырабатывать решение и т.п. Эти внешне отсутствующие моменты в поступке всегда можно восстановить, если проанализировать всю деятельность данного человека и если, к примеру, ему самому понадобится разобраться в характере своих действий, которые до того казались ему само собой разумеющимися .

(Словарь по этике. / Под ред. И.С.Кона. – М.: Политиздат, 1975. - .

237-238) .

Вопросы к тексту:

1. Почему моральный поступок отличается от морального действия?

2. Каковы элементы морального поступка?

3. Каково соотношение моральной самооценки и поступка?

4. В чем особенность морального долга применительно к моральному поступку?

5. Каковы основные виды морального поступка в этике?

3. Моральные отношения

–  –  –

Отношения моральные Отношения моральные – особый вид общественных отношений, совокупность зависимостей и связей, которые возникают у людей в процессе их нравственной деятельности. Отношения моральные можно классифицировать по содержанию, по форме, по способу общественной связи между людьми в процессе их совместной нравственной деятельности. По содержанию отношения моральные различаются в зависимости от того, по отношению к кому человек имеет определенные обязанности и какого рода эти обязанности. Примерами отношения человека к обществу в целом являются обязанности трудиться, верности своей стране, делу освобождения трудящихся (Отношение к труду, Патриотизм, Интернационализм, Солидарность) .

Можно также выделить отношения моральные, в которых находится человек по роду своей деятельности (Профессиональная этика) и благодаря своему участию (в той или иной форме) в различных областях общественной жизни (Труда нравственность. Быта нравственность, Брачно-семейная мораль) .

Специфические обязанности лежат на человеке по отношению к членам общества, находящимся в особом положении: к детям, престарелым, к женщине (Отношение к женщине), к членам коллектива, к которому он принадлежит (классу, партии, трудовому коллективу, семье), к людям, с которыми он находится в особых отношениях (Любовь, Дружба, а также Обязательство, Благодарность) и с которыми он так или иначе вступает в контакт (поведение в общественных местах, этикет, помощь пострадавшему, мелкие услуги случайным встречным). Однако, какова бы ни была конкретная сфера обязанностей человека и независимо от того, в адрес кого (частного лица, группы людей) они направлены, во всех случаях человек, в конечном счете находится в отношениях моральных к обществу в целом и к самому себе как члену этого общества (Бенефициарий). Формы отношений моральных различаются в зависимости от того, каким образом выступает перед человеком нравственное требование, насколько обобщенный ила конкретизированный характер оно имеет. Это требование, например, может быть выражено в виде единичного предписания какому-либо индивиду совершить определенный поступок в конкретной ситуации; оно может повелевать всем людям совершать определенные действия в сходных ситуациях (Норма моральная); предписывать постоянно формировать н себе известные моральные качества, строить образ жизни и выбирать линию поведения в соответствии с более обобщенными нравственными принципами, подчинять свою деятельность осуществлении) некоторой конечной и высшей цели, преобразованию общества на подлинно нравственных началах и достижению личного совершенства (Идеал). Сообразно различным формам нравственного требования и отношение индивида к обществу каждый раз имеет особый характер. Кроме того, эти требования каждый раз преломляются в особых личностных формах морального отношения (Долг, Ответственность, Честь, Достоинство, Совесть), в каждой из которых проявляется степень и способ самоконтроля человека в его нравственной деятельности. Наконец, в процессе совместной деятельности люди вступают друг с другом в различные связи, подчиняются общественной дисциплине, следуют установившимся обычаям, традициям, нравам, привычкам, взаимно оценивают поступки (Санкция), совершают почин, подают пример, воздействуют на поступки окружающих силой своего морального авторитета, вступают между собой в copeвнование, участвуют в массовых движениях и т.п. Во всех этих формах отношения моральные всегда существуют две стороны — субъект и объект, но эти стороны, то и дело меняются местами. Например, поскольку человек имеет определенные обязанности перед обществом и другими людьми, сам он выступает как субъект, а общество и другие — как объекты его моральной деятельности. Но этот же человек является объектом моральных обязанностей дли других, для общества (т.к. оно тоже должно защищать его интересы). С одной cтороны, общество формулирует обязанности отдельной личности и оценивает ее поступки, относится к ней как субъект к объекту. Но с другой — моральные требования становятся личным долгом и ответственностью каждого человека, сознаются им и активно проводятся в жизнь. Чем выше сознательность человека, чем более он способен самостоятельно контролировать и направлять свои действия, тем в большей мере он является самодеятельным субъектом (Самодеятельность и творчество). Конкретные случаи содержания, сфер, форм и разновидностей отношений моральных рассматриваются в различных категориях этики и находят отражение в соответствующих формах морального сознания .

(Словарь по этике. / Под ред. И.С.Кона. – М.: Политиздат, 1975. - .

216-218) .

Вопросы к тексту:

1. В чем специфика морального отношения?

2. Как различаются моральные отношения по содержанию?

3. Каковы основные формы морального отношения?

4. Почему моральный субъект и моральный объект меняются местами в формах морального отношения?

5. Как зависят моральные отношения от сознательности субъекта морали?

4. Моральное сознание. Нравственное сознание

–  –  –

Сознание (моральное) – одна из форм общественного сознания, являющаяся, как и другие его формы (политическое, правовое, эстетическое, религиозное сознание и т.д.), отражением социального бытия людей, и в первую очередь производственных отношений. Нравственное сознание фиксирует в себе исторически изменяющиеся и развивающиеся моральные отношения, представляет собой субъективную сторону нравственности. При анализе природы и специфики морального сознания марксистская этика исходит из понимания той роли, которую выполняет нравственность в системе социальных отношений, и того способа, каким она осуществляет регулирование общественной жизнедеятельности людей. Мораль предписывает людям определенные поступки в качестве их долга. Поэтому в моральных представлениях объективная общественная необходимость, исторические потребности человечества и классовые интересы выражаются в особой форме — в виде идеи о должном (о том, что нечто должно быть или, напротив, не должно быть осуществлено или совершено). Эта моральная форма осознания людьми общественной необходимости получает и специфически нравственное обоснование. Поступки должны совершаться постольку, поскольку они представляют собой благо, добро, предпочтительны перед всеми другими возможностями. Таким образом, нравственное сознание рассматривает явления и поступки не с точки зрения их причинной обусловленности, а с точки зрения их достоинства, ценности. Нравственность представляет человеку выбор между добром и злом, который он должен совершить не в силу неизбежной необходимости, а по своему собственному признанию этой необходимости. Соответствующим образом моральное сознание оценивает действия людей и общественные явления: оно не объясняет их происхождение, а лишь выражает свое положительное или отрицательное отношение к ним, осуждает или одобряет их (Оценка). Предписательно-оценочное отношение к действительности и деятельности человека составляет важнейшую особенность морального сознания. Отсюда следует, что моральное сознание имеет свою особую, ограниченную сферу действия. Оно способно направлять поступки людей лишь постольку, поскольку перед ними действительно раскрывается возможность свободного выбора. В основном это область индивидуального поведении. В то же время моральное сознание не способно изменить или хотя бы объяснить социальную практику того или иного общества в целом. Классики марксизма неоднократно предостерегали против морализирования, распространения логики морального сознания на те области, где она уже неприменима. Во всей предшествующей истории моральное сознание имело внутренне противоречивый характер. С одной стороны, оно выражало устремления и желания масс, а с другой — эти желания часто приводили к противоположному результату, противоречащему интересам самих же масс. Моральные идеи, в которых выражались эти желания, превращались в духовное средство порабощения трудящихся (например, идея любви). Содержание моральных требований и понятий исторически изменяется в зависимости от социальных условий, но при этом сохраняются неизменными некоторые общие отличительные черты морального сознания. Во-первых, со времени формирования нравственности в истории человечества такими устойчивыми особенностями обладают моральное сознание в целом и его простейший элемент

– моральное требование. Это — нормативность, безличность, всеобщность и универсальность оценок и предписаний нравственности. Во-вторых же, остается относительно стабильной структура морального сознания — система определенных понятий, в которых выражаются те или иные представления (Общечеловеческое и классовое в нравственности). Во всякой достаточно развитой системе нравственности можно обнаружить следующие формы понятий: нормы, объединяющиеся в кодекс, представления о моральных качествах, оценки, нравственный и общественный идеалы, принципы, понятия добра и зла, справедливости и т.д. Каждая из этих форм морального С. обладает своими особенностями, особым образом направляет поведение людей .

Эти формы находятся между собой в определенных связях и зависимостях .

Структура морального С. определяет особую логику морального языка, которая применяется людьми при обосновании различных моральных представлений и решении конкретных нравственных проблем .

(Словарь по этике. / Под ред. И.С.Кона. – М.: Политиздат, 1975. - .

287-289) .

Вопросы к тексту:

1. Как связано моральное сознание с содержанием общественного сознания?

2. Какова зависимость категории морального долга от морального сознания?

3. В чем особенность детерминации понятия «ценность» в структуре морального сознания?

4. Чем теоретически несостоятельно «морализирование»?

5. В чем основания неизменности и исторической ограниченности морального сознания?

5. Основные нравственные категории:

добро, зло, счастье, свобода

–  –  –

Добро – одно из наиболее общих понятий морального сознания и одна из важнейших категорий этики. Вместе со своей противоположностью – злом добро является наиболее обобщенной формой разграничения и противопоставления нравственного и безнравственного, имеющего положительное и отрицательное моральное значение, того, что отвечает содержанию требований нравственности, и того, что противоречит им. В понятии «добро» люди выражают свои наиболее общие интересы, устремления, пожелания и надежды на будущее, которые выступают здесь в виде абстрактной моральной идеи о том, что должно быть, и заслуживает одобрения. С помощью идеи добра люди оценивают все происходящее вокруг них, общественные явления и действия отдельных лиц. В зависимости от того, что именно подвергается оценке (поступок, моральное качество личности, взаимоотношения людей или состояние общества в целом), понятие добра приобретает форму более конкретных понятий — добродеяния (Благодеяние), добродетели, справедливости и др. Этика подвергает добро как понятие морального сознания теоретическому анализу, выясняет его смысловое содержание, природу и происхождение. Религиозная этика истолковывает добро как выражение воли или разума бога (Неопротестантизм, Неотомизм), придавая тем самым интересам и воле господствующего класса вид божественного закона. По существу, тот же смысл имеют различные объективно-идеалистические теории добра, выводящие его либо из некой недоступной познанию «сущности», либо из космического закона или мировой идеи (Гегель). Попытки материалистического объяснения добра в этике обычно приводили к этическому натурализму;

происхождение добра чаще всего усматривалось в абстрактной внеисторической «природе человека», в его стремлении к наслаждению, счастью, в психологически понимаемом интересе (Гедонизм, Эвдемонизм. Интереса теория). Но и эти теории за «естественную» природу человека вообще фактически выдавали определенный тип человека, живущего в том или ином конкретном oбществе, и обосновывали, таким образом, мораль определенного класса. Общий порок всех этих теорий заключается в том, что они рассматривали понятие добра в отрыве от социально-исторических условий жизнедеятельности людей. Объективная закономерность исторического изменения и обогащения смысла, вкладываемого в это понятие, оказывалась невыясненной. Оставалось либо объявить его вечным и истинным для всех эпох, как это делает этический абсолютам, либо считать его не зависящим от какихлибо объективных законов или даже произвольным (релятивизм). В ряде современных буржуазных этических теорий определение добра вообще считается невозможным (интуитивизм). Добро объявляется выражением эмоций того или иного человека (неопозитивизм) либо целиком зависящим от личного замысла индивида (экзистенциализм). В коммунистической нравственности понятие «добро» связывается с действительными интересами людей в современных исторических условиях. А эти интересы, в конечном счете, совпадают с исторической необходимостью победы социалистического общества над капиталистическим, с построением коммунизма. Таким образом, понятие «добро» в коммунистической морали в суммированном виде отражает все многообразные требования, которые предъявляются в социалистическом обществе к человеку, его действиям и мотивам, к различным социальным явлениям. Поэтому содержание этого общего понятия может быть определено только через всю совокупность более конкретных моральных понятий социалистического общества — через коммунистический общественный и нравственный идеалы, принципы, моральные качества, нормы, основные из которых сформулированы в моральном кодексе строителя коммунизма .

(Словарь по этике. / Под ред. И.С.Кона. – М.: Политиздат, 1975. -. 69Вопросы к тексту:

1. Какова связь понятия «добро» с моральным сознанием и другими этическими категориями?

2. Каково оценочное содержание понятия «добро»?

3. Как предстает понятие «добро» в религиозной этике?

4. В чем особенность понимания добра в неопротестантизме и неотомизме?

5. Каковы основания противопоставления «морального абсолютизма» и «морального релятивизма» по категории морального добра?

–  –  –

Зло – этическая категория, по своему содержанию являющаяся противоположностью добру, и понятие морального сознания, которое служит наиболее обобщенным выражением представлений о безнравственном, противоречащем требованиям морали, заслуживающем осуждения, а также общей абстрактной характеристикой отрицательных моральных качеств. Моральное зло следует отличать от социального зла (противоположности блага). Последнее является не только моральным, а более широким понятием, которое обнимает всю совокупность явлений, противоречащих интересам к жизненным потребностям человека (общества, класса), препятствующих общественному прогрессу. Моральное же зло может служить характеристикой общественных явлений лишь постольку, поскольку эти явления рассматриваются моральным сознанием как проявление воли определенного лица (группы лиц, класса), отступление от должного и поскольку их можно вменить кому-либо в вину и воспретить. Обычно как моральное зло оцениваются отрицательные поступки людей. Например, несправедливые условия жизни в эксплуататорском обществе рассматриваются трудящимися как социальное зло, несправедливые же действия того или иного лица (капиталиста, политика, администратора, судьи, преступника) оцениваются и как моральное зло, поскольку в них усматривается его собственная воля. Первоначальным источником морального зла является социальное зло, так как именно общественные условия жизни людей определяют типичные для данною общества формы поведения. Социальная несправедливость, противоречия интересов и отношения вражды между людьми, угнетенное, подавленное и неравноправное положение человека — все эти явления эксплуататорского общества необходимо порождают преступление против нравственности. Проблема происхождения и преодоления морального зла неоднократно поднималась в истории этической мысли, но непонимание в домарксистской этике действительных источников зла влекло за собой невозможность ее практического разрешения. В религиозных этических теориях зло обычно считается фатальной неизбежностью человеческого существования (Грех, Эсхатология), а иногда оно даже оправдывается как осуществление «высшего предначертания» Бога (Теодицея). Такой же неизбежностью предстает зло в этике Канта, который считает его необходимым следствием чувственной природы человека. Просветители, напротив, paccматривают зло как результат непонимания человеком своей подлинной природы, а преодоление зла мыслят путем распространения образования. Это, конечно, не означает, что в коммунистическом обществе исчезнет зло как таковое. Речь идет о тех конкретных видах зла, которые присущи всякому классовому обществу и мешают дальнейшему прогрессу человечества. 3ло и добро сохранятся как соотносительные моральные понятия, употребляемые для положительной и отрицательной оценки явлений действительности, для осознания возникающих в жизни противоречий и необходимости их преодоления. В этом, и только в этом, смысле проблема зла – «вечная проблема» человечества .

(Словарь по этике. / Под ред. И.С.Кона. – М.: Политиздат, 1975. -. 83Вопросы к тексту:

1. В чем противоположность моральной оценки категории зла по отношению к понятию «моральное добро»?

2. Каково отличие категорий «моральное зло» и «социальное зло»?

3. Что является источником морального зла?

4. Какова трактовка морального зла в религиозной этике?

5. В чем отличие кантовского и гегелевского понимания морального зла? Что такое «хитрость мирового разума»?

–  –  –

Счастье — понятие морального сознания, обозначающее такое состояние человека, которое соответствует наибольшей внутренней удовлетворенности условиями своего бытия, полноте и осмысленности жизни, осуществлению своего человеческого назначения. Как и мечта, счастье является чувственно-эмоциональной формой идеала, но в отличие от нее означает не устремления личности, а исполнение этих устремлении. Понятие счастья не просто характеризует определенное объективное положение или субъективное состояние человека, а выражает представление о том, какой должна быть жизнь человека, что именно является для него блаженством. Поэтому данное понятие имеет нормативно-ценностный характер. В зависимости от того, как истолковывается назначение и смысл человеческой жизни, понимается и содержание счастья. Это понятие имеет исторически-классовый характер; рабовладелец, феодал и буржуа, раб, крепостной и пролетарий вкладывали в него различный смысл, соответственно своим условиям жизни и интересам .

Категория счастья в истории морального сознания имела двоякий смысл. С одной стороны, счастье считалось одним из прирожденных прав человека, но господствующая мораль классового общества рассматривала его лишь как вознаграждение за добродетель, за те жертвы, которые были связаны с исполнением ее требований (Воздаяние). На практике же в классовоантагонистическом обществе всегда получалось так, что стремление угнетенных классов к счастью, отмечает Ф.Энгельс, безжалостно и «на законном основании» приносилось в жертву такому же стремлению господствующих классов. Проповедники религиозной морали достижение счастья переносили в загробную жизнь. С другой стороны, иногда признавалось законным стремление к счастью в земной жизни, и тогда счастье объявлялось не только вознаграждением добродетели, но и, наоборот, ее источником. Именно так, по словам Ф.Энгельса, понимает счастье Фейербах: «Стремление к счастью прирожденно человеку, поэтому оно должно быть основой всякой морали» .

Классики марксизма подвергли критике такое понимание нравственности, вскрыв его индивидуалистический смысл и показав, что само по себе стремление к счастью не может быть основой моральной деятельности. «Занимаясь самим собой, — пишет Ф.Энгельс, — человек только в очень редких случаях, и отнюдь не с пользой для себя и для других, удовлетворяет свое стремление к счастью». Иными словами, стремление человека исключительно к личному счастью в отрыве от общественных целей вырождается в эгоизм, который попирает интересы других и морально калечит человеческую личность. И наоборот, сознательное служение людям, революционная борьба за переустройство общества, за лучшее будущее для всего человечества наполняют жизнь человека тем высшим смыслом и дают ему то глубокое удовлетворение, которые приносят ему ощущение счастья. Характеризуя свое личное понимание счастья, К.Маркс как-то сказал, что видит его в борьбе .

Такое понимание противоположно всем традиционным представлениям о счастье. Это уже не идиллическое состояние удовлетворенности существующим положением, а, напротив, постоянное стремление к лучшему будущему и преодоление препятствии на пути к нему; не достижение собственного благополучия, а полное развитие и использование своих способностей в сознательной деятельности, подчиненной достижению общих целей .

(Словарь по этике. / Под ред. И.С.Кона. – М.: Политиздат, 1975. - .

303-304) .

Вопросы к тексту:

1. Почему категория «счастье» связана с оценкой субъективного состояния человека?

2. Каково объективное значение понятия «счастье» в этике?

3. В чем особенность классового характера категории «счастье» в истории этики?

4. Какова причина двоякого смысла категории «счастья» в истории морального сознания?

5. Раскройте соотношение понятий «моральное воздаяние» и «моральный эгоизм» применительно к моральному пониманию счастья .

–  –  –

Свобода нравственная — категория этики, охватывающая проблемы возможности и способности человека быть самостоятельной, самодеятельной и творческой личностью, выражать в моральной деятельности свою собственную, подлинно человеческую сущность.

В pазличных идеалистических теориях свобода нравственная считается присущей человеку как таковому:

данная ему природой или Богом свобода воли. Это изначальное свойство человека является предпосылкою его моральности: лишь благодаря свободе человек может быть моральным существом, ответственным за свои поступки .

Такое формальное, ни на чем не основанное допущение свободы неминуемо приводило к предельно абстрактному ее толкованию. В буржуазной этике свобода нравственная понимается как свобода от внешней (природной и социальной) зависимости, как возможность совершать поступки, сообразуясь только е собственными измерениями и решениями, независимо от какихлибо заранее определенных целей, в конечном итоге как простой произвол .

Марксистская этика, напротив, рассматривает человеческую свободу конкретно-исторически, как состояние человека, достигаемое лишь в определенных условиях, как результат его социального и духовного развития. «Не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода, — пишет Ф.Энгельс, — а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определенных целей». Из этого общефилософского определения свободы вытекает и понимание свободы нравственной. Объективной ее предпосылкой является преодоление противоречия между человеком и обществом, в результате чего моральные требования перестают противостоять личности как нечто чуждое, противоречащее ее собственным человеческим потребностям .

Уже в социалистическом обществе, на основе принципиального единства общественных и личных интересов, создаются объективные условия для того, чтобы личность выполняла свой моральный долг не вопреки своим человеческим интересам, а имея в виду общие для всех люден потребности, в конечном итоге и свои собственные. Чем более полным и всесторонним становится единство личных и общественных интересов, тем в большей мере личность оказывается способной свободно осуществлять свою нравственную деятельность. Субъективной стороной свободы нравственной является развитие личной сознательности человека. Благодаря ей человек становится способным самостоятельно, без внешнего принуждения, повинуясь собственному чувству долга и на основе личного усмотрения, совершать такие поступки, которые он считает наиболее целесообразными для общества. В этом случае внешняя нравственная необходимость превращается во внутреннюю, субъективную необходимость, подчинение нравственному предписанию — в добровольное следование голосу личной совести, простое выполнение общественных правил — в творческое осуществление моральных принципов на основе личного решения. Однако и такая свобода нравственная еще не является полной, поскольку она не исключает самопринуждения. Состояние полной свободы наступает тогда, когда осознанная необходимость перерастает в личную нравственную склочность, становится внутренней потребностью человека, для которого интересы общества неотделимы от его собственных .

Применительно к отдельному лицу это состояние достигается в процессе всестороннего нравственного воспитания и самовоспитания личности .

(Словарь по этике. / Под ред. И.С.Кона. – М.: Политиздат, 1975. - .

275-277) .

Вопросы к тексту:

1. Каково определение «нравственной свободы»?

2. Каково соотношение понятий «нравственная свобода» и «свобода воли»?

3. Возможно ли преодоление противоречия между человеком и обществом, исходя из концепций нравственной свободы?

4. Как соотносится нравственная свобода и совесть?

5. В чем состоит коллизия долга и склонности в рамках понимания нравственной свободы?

–  –  –

Проблема соотношения морали и религии, этих двух форм общественного сознания, имеет важное значение в этике, поскольку она непосредственно связана с вопросом о критерии нравственности. Религиозное воззрение на мораль исходит из того, что вера в Бога дает единственно возможное обоснование «возвышенных» нравственных принципов, которые якобы противоположны «низменным» наклонностям человека и общественной жизни, погрязшей в пороке. С этой точки зрения единственным источником нравственного начала в человеке является Бог, который создал человека «по своему образу и подобию» и дал ему моральные заповеди. В пользу религиозного обоснования нравственности обычно выдвигаются следующие доводы: вопервых, человек по своей природе стремится к удовлетворению эгоистических интересов и поэтому не способен сам выработать моральные понятия;

во-вторых, т.к. в общественной жизни добродетель не всегда вознаграждается, а порок часто не наказуется и торжествует, то выполнение людьми требований нравственности может обеспечить только их вера в существование загробной жизни, в ад и рай, где осуществляется справедливое воздаяние за добродетели и пороки, их страх перед «страшным судом»; в-третьих, утверждение, что все наиболее известные требования нравственности впервые были сформулированы в рамках религиозного учения и поэтому, даже если не верить в Бога, следует признать ту положительную роль, которую сыграла религия в развитии нравственного сознании человечества. Уже в Древней Греции религиозное обоснование морали подвергается критике (Эпикуреизм). До нашего времени сохраняет также значение критика просветителями религиозного толкования нравственности. На множестве исторических примеров просветители показывали, что религиозная вера чаще приводила люден к преступлениям против морали, чем к добродетели. Французские материалисты противопоставили теологии теорию «разумного эгоизма» (Эгоизма теории), указывая, что человек, разумно понимающий свои интересы, будет подлинно моральной личностью, т.к. нарушение нравственных требований повлечет за собой ущерб для его же собственных интересов. Просветители исходили из представления о том, что буржуазное общество будет устроено настолько разумно, что добродетель и порок будут автоматически получать справедливое воздаяние. Поражение этой просветительской иллюзии привело к возрождению и укреплению религиозной традиции в понимании морали Кант полностью разделяет убеждение, что земные интересы человека всегда эгоистичны, низменны и что мораль немыслима без допущения вечной жизни и небесного воздаяния. В современном капиталистическом обществе аргументы в пользу религиозного обоснования морали получают распространение не только среди теологов, но и среди светских философов и социологов. При этом последние исходят, в частности, из следующего соображения:

наука дала в руки человека могущественные средства к достижению преследуемых им целей, но она бессильна ответить на вопрос, к каким целям следует стремиться (Цели и средства). Этот вопрос, с их точки зрения, можно разрешить только с помощью веры. Так, в современном обществе терпит крах просветительская вера во всемогущество разума .

(Словарь по этике. / Под ред. И.С.Кона. – М.: Политиздат, 1975. - .

178-180) .

Вопросы к тексту:

1. Почему проблема «мораль и религия» имеет столь важное значение в этике?

2. Что такое «моральные заповеди» в структуре религиозного сознания?

3. В чем сущность проблемы «добродетель и нравственное воздаяние»

в религиозной этике?

4. Какова история проблемы «мораль и религия»?



Pages:   || 2 |


Похожие работы:

«Problemy istorii, lologii, kul’tury Проблемы истории, филологии, культуры 3 (2018), 30–46 3 (2018), 30–46 © The Author(s) 2018 ©Автор(ы) 2018 DOI: 10.18503/1992-0431-2018-3-61-30–46 ПОГРЕБЕНИЕ I в. н.э. ИЗ УСТЬ-АЛЬМИНСКОГО НЕКРОПОЛЯ (ЮГО...»

«ИНСТИТУТ РОССИЙСКОЙ ИСТОРИИ РАН ИНСТИТУТ АРХЕОЛОГИИ РАН СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЛИЧНОСТЬ в письменных и археологических источниках Материалы международной научной конференции Москва, 13—14 октября 2016 г. Москва УДК 94(47) ББК 63.3(2) С75 При поддержке Российского исторического общества Утверждено к печ...»

«Том 1, № 1 Volume 1, Number 1 2010 ТОМ 1 № 1 2010 СОЦИОЛОГИЯ СОЦИОЛОГИЯ НАУКИ И ТЕХНОЛОГИЙ науки и технологий Sociology of Science & Technology Санкт-Петербург РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ФИЛИАЛ ИНСТИТУТА ИСТОРИИ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ И ТЕХНИКИ ИМ. С. И. ВАВИЛОВА ИЗДАТЕЛЬСТВО "НЕСТОР-ИСТОРИ...»

«Вестник Томского государственного университета Культурология и искусствоведение. 2018. № 29 УДК 7.094 DOI: 10.17223/22220836/29/5 К.А. Воротынцева, Е.В . Маликов МИФ И ПОВЕСТВОВАНИЕ В БАЛЕТЕ В статье рассматривается проблема десакрализации танца. Исследуется связь классического балета с мифом, а также анализируются историч...»

«Негосударственное частное учреждение – образовательная организации высшего образования "МИССИОНЕРСКИЙ ИНСТИТУТ" теологический факультет кафедра социально-гуманитарных дисциплин ИСКУССТВО МИССИОНЕРСКОЙ ПРОПОВЕДИ Программа дисциплин Екатеринбург Одобрено на заседании кафедры от 30 сентября 2015 г. № 7 I. ПАСПОРТ ДИСЦИПЛИНЫ Направ...»

«Уважаемые товарищи, боевые друзья! ГЛАВНОЕ командование, Военный совет, Совет ветеранов внутренних войск МВД России горячо и сердечно поздравляют весь личный состав внутренних войск, ветеранов с 200-летием со дн...»

«Лильяна Олейник, Ян Сосновски Русская ойконимия XV – начала XVII вв. на материале архивов московских монастырей и соборов Acta Universitatis Lodziensis . Folia Linguistica Rossica 6, 157-165 ACTA UNIVERSITATIS LODZIENSIS FOLIA LINGUISTICA ROSSICA 6, 2010 Ян Сосновски, Лильяна Олей...»

«УДК 94(47+368) МИРОЛЮБИЕ В ЭТИЧЕСКОЙ СИСТЕМЕ ВИКИНГСКИХ САГ Рассмотрены представления о моральной категории "миролюбие" в викингских сагах группе саг о древних временах (fornaldarsogur Nor?urlanda), позднего и слабо исследованного...»

«Н.Г. Краснодембская В БУДДИйСКИХ МОНАСТЫРЯХ ШРИ ЛАНКИ (о личных впечатлениях 1980–1988 и 2009–2014 гг.)1 Прежде мне удалось побывать в Шри Ланке дважды: целый месяц я провела там в конце 1979 и начале 1980 гг. Мн...»

«уДК 94(4+7)"19"+327.7 Ю. В. запарий Уральский федеральный университет екатеринбург, Россия учреждение органиЗации оБъединенных наций и ПроБлема соЗдания международных вооруженных сил В статье анализируются ход дискуссии о необходимости учреждения международных вооруженных сил накануне и в годы Второй мировой войны. проблема создания более э...»

«Издательство Библейско богословского института св. апостола Андрея ББИ – лидер по изданию современной академической и учебной литературы по библеистике, богословию, истории Церкви, межконфессиональному и межрелигиозному диалогу, а также популярных книг по библеи...»

«Мистический Петербург Пашков А.О Нежинский Ю.В Алексей Пашков Выпускник Санкт-Петербургского Университета, историк. Первоначально в сфере научных интересов – Древний Рим императорского периода. Много лет работ...»

«УДК 82.0 (091) Н. В. Цветкова КОНЦЕПЦИЯ ЛИТЕРАТУРЫ В "ИСТОРИИ РУССКОЙ СЛОВЕСНОСТИ" (1846–1860) С. П. ШЕВЫРЕВА В статье проанализирована четырехтомная научная монография С. П. Шевырева. Впервые в русской науке ее автор прослеживает историю древней русской словесности, исследует ее вечные смыслы и культурное значение, утверждает мысл...»

«РУКОВОДСТВО ПОЛЬЗОВАТЕЛЯ ПО ИСПОЛЬЗОВАНИЮ СИСТЕМЫ BCCTRADE.KZ I01.1 14.12.2011 Оглавление ОСНОВЫ БЕЗОПАСНОСТИ РАБОТЫ В СИСТЕМЕ ВВЕДЕНИЕ 1. ТРЕБОВАНИЯ К ОБОРУДОВАНИЮ И ПРОГРАММНОМУ ОБЕСПЕЧЕНИЮ.. 6 2. ОТЧЕТЫ 3. История сделок 3.1. Журнал посещений 3.2. История сделок ЦБ 3.3. История сделок ПИФ 3.4. История сделок Денежные средства 3.5. ТЕ...»

«Муниципальное бюджетное общеобразовательное учреждение " Средняя школа №15 города Евпатории Республики Крым" 297400, Республика Крым, Российская Федерация, г. Евпатория, ул. Полтавская,8 (+736569) 5-08-15,5-17-0...»

«МИНИСТЕРСТВО КУЛЬТУРЫ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ "МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ИНСТИТУТ КУЛЬТУРЫ" ХОРЕОГРАФИЧЕ...»

«П сихология Н. Г. Капустина ФОРМИРОВАНИЕ ТОЛЕРАНТНОСТИ В СТРУКТУРЕ ЭТИЧЕСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ Н а основе анализа современного состояния проблемы толерантности предлагается ав­ торская система взглядов на процесс ф орм ирования толерантности у детей в возрасте 6 -1 1 лет. Толерантность рассматривается как система внутренних рес...»

«Институт восточных рукописей Российской академии наук Российское историческое общество Посвящается 200-летнему Юбилею Азиатского музея/Института восточных рукописей РАН Всероссийская научная конференция АКАДЕМИК В.П. ВАСИЛЬЕВ (1818-1900) КАК И...»

«министерство здравоохранения Московской области государственное бюджетное уч реждение здравоохранения московской области Московский областной науч но-исследовательский институт акушерства и rинекологииD (гБуз мо монииАг} Возможности традиционной кольпоско пии и DуSlS-кольпоскопии в диагн...»

«Российская академия наук Институт океанологии им. П.П.Ширшова Атлантическое отделение А.Б.Зубин ОТ КОМГИ ДО АО (к истории небольшого научного учреждения) Калининград Вот уже пятьдесят лет, как родилось и начало работать Атлантическое отделение Института океанологии им. П.П.Ши...»

«ПРИЛОЖЕНИЕ 4 53.03.02 Музыкально-инструментальное искусство Аннотации к программам дисциплин и практик Профиль подготовки 03 – "Оркестровые струнные инструменты" Б 1 Дисциплины Базовая часть БЧ СГ...»

«А. С. Мыльников, А. А. Новик, Ю. Вал. Иванова ЭТНОГРАФИЧЕСКАЯ ЭКСПЕДИЦИЯ 2000 ГОДА В СЕВЕРНУЮ ГЕРМАНИЮ. НЕКОТОРЫЕ ИТОГИ И ВЫВОДЫ Этнографическая экспедиция в Северную Германию состоялась с 10 сентября по 11 ноября 2000 г. Она проходила...»

«1 М.П. Загурская, А.Н. Корсун Серые кардиналы Издательство: Фолио Серия: Загадки истории ISBN 978-966-03-5573-6, 978-966-03-5147-9 2011 г. Глава о графе А.И.Остермане ГЕНРИХ ИОГАНН ФРИДРИХ ОСТЕРМАН (1686–1747) Наша система должна состоять в том, чтобы убежать от всего, что могло бы нас в какие-то проблемы ввести. А. И. Остерман Гр...»







 
2019 www.mash.dobrota.biz - «Бесплатная электронная библиотека - онлайн публикации»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.