WWW.MASH.DOBROTA.BIZ
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - онлайн публикации
 

Pages:   || 2 |

«РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ курс лекций для студентов гуманитарных факультетов классических и педагогических университетов УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ Н.В. Беляев ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ курс ...»

-- [ Страница 1 ] --

Н.В. Беляев

ИСТОРИЯ

РУССКОЙ

ФИЛОСОФИИ

курс лекций для студентов

гуманитарных факультетов

классических и педагогических

университетов

УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ

Н.В. Беляев

ИСТОРИЯ РУССКОЙ

ФИЛОСОФИИ

курс лекций для студентов гуманитарных факультетов классических и педагогических университетов

УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ

Ульяновск Зебра УДК 1Ф ББК 87.3 (2) Б 44

Рецензенты:

доктор философских наук, профессор В.П. Филатов кандидат философских наук, доцент С.А. Вершилов Б 44 Беляев Н.В. История русской философии: курс лекций для студентов гуманитарных факультетов классических и педагогических университетов. Учебное пособие. – Ульяновск: Зебра. 2018. – 229 с .

Учебное пособие написано на основе разработанного автором спецкурса (32 часа лекций), который охватывает большой период развития философии в России: с ХI века до 90-х годов ХХ века. Особое внимание уделено развитию мысли в ХIХ и ХХ веках, в частности, периоду «серебряного века». В этот период процесс развития мысли в России характеризовался большим многообразием школ и направлений .

Автор старается показать не только «борьбу» существенно противоречащих концепций, но и их единство. Последний аспект находит выражение не только в элементах единства ценностных оснований (например, патриотизм), но и в единстве некой «сквозной» проблематики (например, проблема человека). В курсе лекций освещаются биографии и основные идеи наиболее ярких представителей российской философской мысли .

Пособие адресовано не только студентам-гуманитариям, но аспирантам, а также всем, интересующимся развитием философской мысли в России .

УДК 1Ф ББК 87.3 (2) ISBN 978-5-6040620-6-7 © Беляев Н.В., 2018 .

© Оформление .

Издательство «Зебра», 2018 .

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение 4 Лекция 1. Особенности русской философии в контексте социально-экономического и духовного развития России 9 Лекция 2. Первоначальный этап развития русской философии 23 Лекция 3. Первые социально-философские учения в России 43 Лекция 4. «Властители дум» разночинной интеллигенции 1860 – 70-х годов Х1Х века 61 Лекция 5. Философия «почвенничества» и русский консерватизм 70 Лекция 6. Философские идеи великих русских писателей 80 Лекция 7. Философия «всеединства» В.С. Сол

–  –  –

ВВЕДЕНИЕ

Философия – область знания, которая постоянно ищет свои собственные границы, вновь и вновь обнаруживая за каждым понятием рефлексивную глубину смыслов. По ряду причин философию нельзя считать наукой, хотя она и имеет дело с теоретическим понятийным мышлением. Начнем с того, что она не имеет эмпирического уровня исследования, тем не менее, философия исходит, во-первых, из всей совокупности выводов частных наук, во-вторых, важнейшим источником ее обобщений является социальноисторический опыт народов планеты Земля. Поскольку этот опыт различен в разных странах, различна и философия этих стран .

Будучи выражением закономерностей социально-исторического бытия народов, философия существует только как национальная философия – китайская, индийская, немецкая, русская и т.д. По этой причине, только опираясь на традиции национальной культуры, философия может быть самосознанием народа в процессе его исторического бытия. Опираясь на уникальный опыт российской истории и российской культуры, русская философия нашла выражение в десятках гениальных по глубине содержания и оригинальности решения поставленных проблем, философских трудов .





На сегодняшний день издано немало учебников и обобщающих трудов, посвященных истории русской философии, например, можно указать коллективный труд под редакцией М.Т. Иовчука «Краткий очерк истории философии», где отводилось значительное место русской философии .

Общий недостаток всех работ изданных в советскую эпоху: на первый план выдвигались материалистические концепции, религиозно-идеалистическая философия характеризовалась слишком кратко, причем многие видные фигуры вообще упускались (например, Л.П. Карсавин). Последний из указанных недостатков уже в новой России был преодолен в учебнике группы ростовских авторов под редакцией В.П. Кохановского «История философии» (Ростов/Д, 1999) .

В постсоветской России, начиная с 1990-х годов, стали доступны обобщающие труды философов русского зарубежья, которые заметно потеснили прежние учебные пособия. В 1990 году впервые в СССР была опубликована обобщающая работа Н.А. Бердяева «Русская идея. Основные проблемы русской мысли Х1Х и начала ХХ века». Этот незаурядный труд отличает широкий охват проблематики русской мысли указанного периода, глубокое проникновение в отдельные темы, яркость изложения. Следует отметить междисциплинарный подход к истории философской мысли, в том смысле, что эта история излагается на фоне истории политического и социально-психологического развития российского общества. При этом изложение истории философской мысли в России весьма далеко от системности, носит отпечаток субъективных пристрастий автора. Впрочем, сам Бердяев на объективность и не претендовал. Автора не заботило строгое соблюдение хронологии, поэтому он часто «перескакивает» от одного сюжета к другому не считаясь с временной последовательностью. Отчасти оправдывает автора то, что в ряде случаев он ставил задачу раскрытия взаимодействия идей отдельных мыслителей, их диалога .

По богатству приведенного материала следует выделить такие системные работы философов-эмигрантов как «История русской философии»

(в 2-х томах) В.В. Зеньковского, изданная в Ростове-на-Дону в 1999 году, и работа Н.О. Лосского «История русской философии» (М., 1994). Работы указанных авторов отличает системность и объективность подхода к историко-философскому процессу. В качестве более популярной надо указать живо написанную книгу С.А. Левицкого «Очерки по истории русской философии» (М., 1996) .

Среди учебников, претендующих на системное изложение истории русской философии, одной из хронологически первых следует упомянуть работу А.Ф. Замалеева «Курс истории русской философии. Учебник для гуманитарных вузов. Изд. 2-е, дополненное и переработанное. – М. 1996» .

Изложение взглядов русских философов рассматривалось в контексте исторических событий. С одной стороны, достоинством учебника является то, что содержание философских концепций связывается с конкретной ситуацией идейной борьбы каждой эпохи и проецируется на политическое значение данной концепции. С другой стороны, автор часто теряет грань между философией и политической идеологией. К недостаткам указанного учебника следует отнести также слишком краткое, на наш взгляд, изложение философии «Серебряного века», причем политические взгляды плеяды русских философов-идеалистов рассмотрены весьма подробно .

В тех же 1990-ых годах была издана книга «Русская философия. Малый энциклопедический словарь» (М. 1995). В этом словаре достаточно подробно охарактеризованы крупнейшие философы «Серебряного века», в частности Лев Карсавин и Павел Флоренский. Из числа справочных изданий укажем также объемный однотомник «Русская философия. Энциклопедия/ под общ .

редакцией М.А. Маслина». (М. 2007) .

Заметным этапом в изучении истории русской философии следует считать учебник, предназначенный для философских факультетов «История русской философии. Учебник для вузов», созданный большим коллективом авторов под редакцией М.А. Маслина (М.,2001). По причине того, что учебник предназначен для студентов философских факультетов, он не может служить базовым пособием для изучения русской философии студентами гуманитариями (не философами), хотя может быть использован ими для написания рефератов. По причине участия множества авторов (свыше 30) учебнику не хватает целостности изложения .

Интересен учебник Евлампиева И.И. «История русской философии» (2-е изд. СПб, 2014). Достаточно подробно изложена философия Серебряного века, но советский период освещен весьма кратко. Привлекает внимание книга В.Б. Емельянова «История русской философии: Избранное»

(Екатеринбург, 2015). Но это не систематизированный курс, а отдельные статьи и главы из книг автора. Весьма интересна работа Л.Н. Столовича «История русской философии. Очерки» (М., 2005). Это глубокая работа, в которой в свободной форме, не претендующей на системность, излагается процесс развития русской мысли. Автор рассматривает историкофилософский процесс на фоне развития духовной культуры в целом .

Наибольшей опасностью для историка философской мысли является стремление считать исторически существовавшие философские системы только ступеньками к современному пониманию, «снисходительно» журя философов прошлого за наивность их подходов к поставленным проблемам .

В этом случае мы грубейшим образом нарушаем принцип историзма, игнорируя уровень социального и цивилизационного развития общества в тот период, когда жил и творил конкретный мыслитель. Несомненно, оценивать каждого автора следует в контексте исторических и культурных достижений его эпохи .

Существенные недостатки в изложении историко-философского материала могут выражаться в двух крайностях. Первая крайность отличается излишней краткостью. В этом случае не избежать схематизма .

Излагаются две-три (максимум пять) идей каждого философа, дается общая его оценка, исходя из альтернативы: материализм – идеализм, прогрессивный деятель или реакционный. При этом почти неизбежен вульгарный социологизм в понимании философского наследия. Например, в советский период великий русский философ Владимир Сергеевич Соловьев был отнесен к представителям «буржуазно-помещичьей мысли». Другая крайность, неприемлемая для учебного пособия – чрезмерная детализация изложения. В этом случае за второстепенными подробностями теряется основной смысл каждой концепции, к тому же материал отягощен рассмотрением второстепенных персонажей. Такие работы, возможно весьма ценные для специалистов, не могут применяться в качестве учебных пособий для студентов. Имею в виду «Историю русской философии»

В.В. Зеньковского .

Высказанные соображения подводят к выводу о необходимости написания такого учебного пособия, которое в краткой форме излагало бы содержание основных российских философских концепций. Такое пособие должно дать студенту основные сведения о биографиях отечественных философов и содержании их основных произведений. При этом следует избегать излишнего усложнения научного языка, чтобы сделать изложение сложных философских проблем по возможности простым. В данном курсе лекций считаю необходимым, во-первых, выявить наиболее существенное в философских взглядах каждого автора. При решении этой задачи нельзя ограничиться лишь обобщениями, надо дать возможность каждому представителю философской мысли говорить собственным голосом, приводя его наиболее значимые положения буквально, в виде цитат. Одной из центральных идеей лекционного курса является освещение диалога между различными, порой противоположными направлениями мысли: идеалистами и материалистами, славянофилами и западниками, народниками и марксистами, прогрессистами и традиционалистами, революционерами и либералами .

Историко-философский процесс неверно было бы рассматривать лишь с позиций борьбы взаимоисключающих мировоззрений. Необходима не только актуализация ситуации «борьбы» существенно противоречащих концепций, но и показ их единства. Последний аспект может выражаться в элементах единства ценностных оснований (например, патриотизм) и в единстве некой «сквозной» проблематики (например, проблема человека) .

Учитывая большой объем материала, охватывающего весь процесс развития русской философии, автор воспользовался своим правом отбирать для освещения темы, являющиеся, по его мнению, ключевыми .

Хронологические рамки нашего курса: с Х1 века до 1991 года. Позднее идет уже философия современной России, которую мы не рассматриваем .

Лекция 1. ОСОБЕННОСТИ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ В КОНТЕКСТЕ

СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОГО И ДУХОВНОГО РАЗВИТИЯ

РОССИИ

Подробному рассмотрению основного содержания русского философского процесса следует предварить краткий анализ социальноэкономических и духовных факторов развития России, в совокупности составляющих детерминанты развития философии .

Россия – страна, которая на протяжении своей истории взаимодействовала с различными европейскими и азиатскими странами, оставаясь не похожей ни на одну из них. С этой точки зрения, проблема адекватного понимания российской цивилизации представляется весьма важной как в ретроспективном, так и в современном аспектах. Вопреки словам поэта: «умом Россию не понять», понимание это крайне необходимо с целью адекватного восприятия и оценки российской культуры и российского менталитета. К сожалению, на сегодняшний день ни философия, ни культурология не располагают такой системой категорий, которая, будучи применена для описания российских реалий духовной жизни, давала бы единственно адекватное отображение последней, позволила бы дать оценку конкретному явлению как архаическому или современному, реакционному или прогрессивному. Основания для введения системы понятий в решающей степени зависят от общемировоззренческих установок исследователя. В этом плане социальный философ ХХ века А.С. Ахиезер вряд ли в большей степени может претендовать на объективность, чем П.Я. Чаадаев или Н.А. Бердяев .

Географические особенности России выразились в огромных ее пространствах степных, лесостепных и таежных, создающих условия для широкого распространения российской цивилизации. Говоря понятиями евразийцев, «месторазвитие» России таково, что почти все реки в нем текут в меридиональном направлении. А степная полоса проходит с востока на запад .

С севера это пространство ограничено тундрой, а с юга – горной грядой .

Территория эта имеет континентальный характер. На протяжении больших исторических периодов имелись лишь локальные выходы к морям, в силу чего действовал фактор отдаленности от океанических торговых путей .

Принципиально важно отметить континентальный характер экономических и культурных взаимодействий на Восточноевропейской равнине, которая служила местом экономических и культурных взаимодействий российского этноса с Западом и Востоком, что во многом предопределило специфику российского исторического пути. Под Западом и Востоком мы понимаем некие социокультурные парадигмы, принципы жизни народов. Эти парадигмы определяют основы отношения к миру, морали, поведения. Основной принцип поведения объединяет в народ людей данной цивилизации, обеспечивает единство этноса и сохранность на протяжении всей истории. Он складывается в процессе развития цивилизации и передается новым поколениям путем обучения языку, формирования сознания и т.д. [1] .

Цивилизации Востока были основаны на общинном владении землей, на орошаемом земледелии, на необходимости, в связи с этим, крупных общественных работ по орошению. Необходимым условием существования таких обществ является наличие сильной государственной власти, персонифицированной в лице монарха: фараона, императора, шаха, которому принадлежала неограниченная власть над имуществом и жизнью своих подданных. Любой подданный, даже представитель господствующего класса был лишь рабом перед лицом деспота. Наличие централизованной бюрократии, осуществляющей государственный контроль сверху донизу, полностью исключало момент автономии личности, с которой деспотия была абсолютно несовместима. Почти полное отсутствие вертикальной и горизонтальной (территориальной) мобильности основной массы населения в духовном плане создавало атмосферу застойности, скованности традициями, индивидуальной безличности .

Принципиально иначе обстояло дело в Средиземноморье, где возникли классические формы рабовладения, сопровождавшиеся высокой степенью социально-классовой дифференциации общества. Быстрое развитие торговых и культурных контактов древнегреческих полисов с соседними странами способствовало развитию культуры диалога, активизировало творческое мышление. Представитель господствующего класса был действительно свободным. Во-первых, он свободен от тяжелого физического труда (который считается делом рабов), во-вторых, свободен от обязательной службы деспотическому государству, в-третьих, свободен от фанатичного поклонения официальным религиозным культам. Свободные люди могли свободно размышлять об окружающем мире .

В России не было рабовладельческого способа производства .

Патриархальное рабство хотя и существовало, но не составляло основы первого классового общества. Первая масштабная социально-классовая дифференциация происходила в форме перерастания родоплеменных отношений в отношения раннефеодальные. При этом слабая вовлеченность земледельческого населения в товарно-денежные отношения не способствовала развитию частной собственности и имущественной дифференциации деревни .

Русь (впоследствии Россия) развивалась как земледельческая цивилизация, в которой основной производительной силой было крестьянство, объединенное в общины. Неразвитость частной собственности на землю, общинный порядок землепользования и взаимопомощь внутри общины – основные компоненты, определявшие уравнительные, коллективистские черты психологии крестьянства. Попытка выявить основные характеристики психологии русского народа, во всей ее противоречивости была предпринята, в частности, Н.А. Бердяевым: «Нужно признать характерным свойством русской истории, что в ней долгое время силы русского народа оставались как бы в потенциальном, не актуализированном состоянии. Русский народ был подавлен огромной тратой сил, которой требовали размеры русского государства» [2] .

По мысли Н. Бердяева, особенности русского национального характера определялись, во-первых, безмерной широтой российской земли, во-вторых, необходимостью эту территорию охранять и защищать, в-третьих, промежуточным положением России между Востоком и Западом. «Есть соответствие между необъятностью, безграничностью русской земли и русской души, между географией физической и географией душевной. В душе русского народа есть такая же необъятность, безграничность, устремленность в бесконечность, как и в русской равнине. Поэтому русскому народу трудно было овладеть этими огромными пространствами и оформить их [3] .

Итак, прежде всего, географические детерминанты, выражающиеся, в частности, в особенностях ее лесостепного ландшафта, в наличии (по крайней мере, на значительной части территории) резко континентального климата. А также в огромных размерах освоенных человеком территорий .

Влияя на жизнь многих и многих поколений, эти факторы (причины) определили для большинства населения, в первую очередь сельского, основной ритм жизнедеятельности, установки и отношение к жизни. К примеру, зимне-летние циклы способствовали сочетанию в русском человеке медлительности, обломовской созерцательности и долгих раздумий (результат длительной пассивности в зимний период) с повышенной активностью и её интенсивным характером в теплое время года. Причины этого заключаются в необходимости успеть многое сделать за короткое лето .

В политическом плане корни авторитарных и патерналистских традиций российской государственности следует искать в историческом прошлом .

Основой традиционной культуры важнейшей социальной ячейкой аграрного общества была патриархальная семья. Общая численность такой семьи могла насчитывать несколько десятков человек. Авторитет главы семьи был непререкаем. Трудовой ритм способствовал выработке мобилизационных форм общежития, для которых наиболее адекватной чертой властных отношений в семье был авторитаризм. Приоритет собственника в имущественных отношениях, обуславливал за главой семьи полное право распоряжаться всеми средствами крестьянского двора. Последнее обстоятельство налагало на него большую ответственность и, одновременно, требовало выполнения ряда приоритетных функций.

В общественной сфере глава семьи представлял семейные интересы в сношении с внешним миром:

общиной, соседями, старостой, барином. В хозяйственно-бытовой сфере — управлял собственностью, давал задания членам семьи и контролировал их исполнение. За ним закреплялись функции поощрения и наказания внутри семьи. Фактически речь идет о властных отношениях авторитарного типа в первичной ячейке общества .

Сосредоточение командных функций за авторитетом, в данном случае за главой патриархальной семьи, оставляет всем домочадцам только функции исполнения. В такой ситуации индивид не испытывает потребности чувствовать себя личностью, он перекладывает ответственность за свою судьбу на «большака», т.е. коллектив, государство, власть. Он уходит от индивидуальной ответственности, а, значит, и от свободы. Глава семьи был вправе распоряжаться всей жизнью домочадцев по своему усмотрению, а они должны были принять любое решение как необходимость, поскольку такое поведение гарантировало выживание семьи как целостности .

Таким образом, патернализм стал аксиомой, культурным архетипом, закрепленным в российской ментальности и политической культуре. На эту типологическую черту российского государства обращала внимание историческая мысли еще в XIX в., начиная с известного утверждения Н.М. Карамзина о том, что в России самодержавное правление есть отеческое правление. Традиции, сохранившиеся в народной, крестьянской культуре, были также свойственны культуре образованной элиты российского общества .

В результате, ведущее положение на протяжении веков в культуре российского общества завоевали ценности коллективизма, восходящие к общинному коллективизму и обусловливающие приоритет групповой справедливости перед принципами индивидуальной свободы личности, а, применительно к политической системе — ведущую роль централизованного государства в регулировании всей социальной жизни. Характер отношений внутри патриархальной семьи и сельской общины накладывал отпечаток и на политическую культуру общества, для которой было характерно по преимуществу персонализированное восприятие власти. Это предопределяет стремление большинства граждан к поиску харизматического лидера («спасителя отечества»), способного вывести страну из кризиса, недопонимание роли представительных органов власти, тяготение индивидуальной активности к исполнительским функциям с ограниченной индивидуальной ответственностью .

Несомненное влияние на доминирующие черты российской культуры оказали и общие цивилизационные факторы. Например, к ним можно отнести социокультурную медиальность (промежуточность) между цивилизациями Востока и Запада; постоянную ориентацию государства на чрезвычайные методы управления; мощное влияние византийских традиций, выразившееся, к примеру, в отсутствие традиций правовой государственности и в низкой роли механизмов самоуправления и самоорганизации населения и т.д .

Подойти к анализу проблемы специфики российской цивилизации можно с различных позиций. Во-первых, особенности природно-климатических условий, во-вторых, специфика хозяйства и отношений собственности;

в-третьих, особенности формирования российской государственности;

в-четвертых, специфика православного мироощущения, в отличие от европейского католицизма и протестантизма .

Согласно концепции А.С. Ахиезера российская цивилизация внутренне противоречива, неоднородна как в своих этнических основаниях, так и в социально-ценностных интенциях. Это приводит к большой остроте противоречий между социальными группами и соответственно порождает опасность дезинтеграции общества. С другой стороны, Россия, представляет собой в цивилизационном плане неоднородное общество. Это особый, исторически сложившаяся совокупность народов, относящихся к разным типам цивилизационного развития, объединенных централизованным государством, ядром и основой которого выступает русский народ .

Поскольку Россия, с точки зрения геополитики, расположенная между двумя глобальными центрами культурного влияния — Востоком и Западом, включает в свой состав народы, развивающиеся как по западному, так и восточному типу, развитие ее цивилизации крайне противоречиво и представляет собой сложный «дрейф» между полюсами .

Другой особенностью России как своеобразной цивилизации является раскол культуры по социально-классовому признаку, т.е. внутренне антагонистическое социальное основание национальной культуры. При этом раскол рассматривается как перманентно наблюдаемое состояние общества, выражающееся в застойном противоречии между субкультурами одной культуры. По мнению А.С. Ахиезера, для раскола характерен «заколдованный круг»: активизация позитивных ценностей в одной из частей расколотого общества приводит в действие силы другой части общества, отрицающей эти ценности. Опасность раскола состоит в том, что он, нарушая хрупкое нравственное единство общества, подрывает саму основу для воспроизводства единства, открывая путь социальной дезорганизации [4] .

Результатом внутреннего антагонизма в культуре выступает господство инверсии как способа ухода от противоречия. Это – попытка найти радикальное решение, обеспечивающее быстрый, практически мгновенный переход от наличной ситуации к ситуации желаемой. При этом оказывается, что последующее состояние, чаще всего, в новой форме воспроизводит уже имеющиеся элементы накопленного культурного богатства. В процессе противостояния участники конфликта не просто отрицают ценности противоположной стороны, а стремятся стать единственной действующей социальной силой. Результатом выступает углубление социального раскола в обществе, который невозможно приглушить путем компромисса, его можно только ликвидировать путем уничтожения одной из конфликтующих сторон .

Контролировать глубокий социально-ценностный раскол в обществе могло только государство, которое в России стремилось регулировать общественное мнение с целью создания системы идей «оправдывающих»

мероприятия центральной власти .

При наличии острейших социальных противоречий, важнейшей задачей российской общественной мысли были поиски пути совершенствования социального устройства России. Именно в силу этого философские идеи русских мыслителей трудно (а порой просто невозможно) отделить от этической и социально-политической проблематики. Поиски «исторического пути» сопровождались и поисками мировоззренческих оснований для борьбы за справедливое общество. Итак, важная проблема, подлежащая решению – гармонизация отношений «человек – человек». Оказалось, что с этим связан и другой, не менее важный аспект мироустройства: отношения «человек – Бог» .

Подход религиозных мыслителей к проблеме гармонизации мира, естественно, был качественным образом отличен от политических рецептов разного рода радикалов. Только в сфере духа возможно подлинное преобразование человека. Через понимание отношений с Богом (осознание богосыновства) понять этот мир и своё место в нем – задача религиозной философии .

Начиная с принятия Русью христианства (988 год), российская цивилизация формировалась под направляющим воздействием Православия, что порождало мироощущение несравненно более открытое эмоциональному восприятию мира, чем романо-германские культуры, развивающиеся под воздействием католицизма и протестантизма. Впрочем, это отдельная большая тема, о которой еще будем говорить в процессе изложения русской религиозной философии. В качестве предварительных замечаний считаю возможным полагаться на точку зрения И.А. Ильина .

Мыслитель оценивал значение православия в русской истории и культуре как духовно-определяющее. По его словам, чтобы понять это и убедиться в этом, не надо самому быть православным; достаточно знать русскую историю и иметь духовную зоркость. Достаточно признать, что тысячелетняя история России творится людьми христианской веры; что Россия слагалась, крепла и развертывала свою духовную культуру именно в христианстве, и что христианство она восприняла, исповедовала, созерцала и вводила в жизнь именно в форме Православия .

Православная церковь никогда не притязала ни на светское господство, ни на борьбу за государственную власть в виде политической партии .

Исконное русско-православное разрешение вопроса таково: Церковь и государство имеют особые и различные интересы при этом помогают друг другу в борьбе за благо; государство правит, но не повелевает Церкви и не занимается принудительным миссионерством; Церковь организует свое дело свободно и самостоятельно, соблюдает светскую лояльность, но судит обо всем своим христианским мерилом и подает благие советы, а может быть, и обличения властителям и благое поучение мирянам (вспомним Филиппа Митрополита и Патриарха Тихона). Первичное и основное пробуждение веры для православного есть движение сердца, созерцающей любви, которая видит Сына Божия во всей Его благости [5] .

Именно с идеей утверждения Православия как истинной веры (а не с идеей имперского величия) связана была мессианская концепция «Москватретий Рим», сформулированная в ХУ11 веке иноком Филофеем. «Миссия России быть носительницей и хранительницей истинного христианства, православия.[…] Россия единственное православное царство и в этом смысле царство вселенское, подобно первому и второму Риму. На этой почве происходила острая национализация православной церкви … Русское религиозное призвание, призвание исключительное, связывается с силой и величием русского государства, с исключительным значением русского царя» [6]. Одновременно возникло стремление московских царей возвеличить себя в политическом плане, доказывая преемственность своей власти от византийских императоров .

В итоге воздействия ряда социально-экономических и духовных факторов, ведущей формой социальной интеграции стала государственность .

Примерно в XV в. происходит превращение российского государства в универсальное, под которым Тойнби подразумевал государство, стремящееся “поглотить” всю породившую его цивилизацию. Такое государство контролирует практически все социальные отношения данного общества. Всё население России всего лишь подданные государства, слуги, находящиеся в прямой и безусловной зависимости от государя .

По отношению к другим формам общественного сознания, философия служит их естественным завершением, рефлексией культуры, ее обращенностью к самой себе .

Во всякой развитой национальной культуре рефлексивный компонент появляется тогда, когда данная культура достигает стадии зрелости, ощущает внутреннюю потребность обратиться к собственным истокам, выявить свои социальные и духовные предпосылки. В связи с этим неизбежно возникает вопрос: почему русская философия сравнительно поздно обрела самостоятельность и оригинальность. Два крупнейших специалиста по русской философии (В.В. Зеньковский и Н.О. Лосский) полагали, что одна из причин запоздалого развития русской мысли заключалась в отсутствии прямой, непосредственной исторической связи между русской культурой и культурой античности. Ни греческий, ни латинский языки никогда не были в России языками богослужения и общения ученых. Как отметил В.В. Зеньковский, «на Западе христианство распространялось из Рима, который не был отделен от народов Европы никакими перегородками, а был, наоборот, очень тесно связан с ними, тогда как в Россию христианство пришло из далекой и чужой страны» [7] .

Латинский язык был богослужебным языком всех стран католической Европы, одновременно связывая их с античностью, но греческий язык не использовался на Руси как язык богослужения .

Воспринимая христианство, а с ним и результаты развития европейской мысли от Византии, Русь была «обречена» на опосредованное восприятие античности. Иными словами, налицо достаточно слабая, лишь опосредованная связь с античной традицией. «За расцветом материальной и духовной культуры нельзя проглядеть основного ущерба: научная, философская, литературная традиции Греции отсутствует. Переводы, наводнившие древнерусскую письменность, несомненно, произвели отбор самонужнейшего, практически ценного: проповеди, жития святых, аскетика .

Даже богословская мысль древней церкви осталась почти чуждой Руси» [8] .

С одной стороны, следует отметить связь русской мысли с религиозной почвой, с другой – отмечаем наличие на Западе огромных достижений философской мысли. Русские мыслители быстро входили в философскую проблематику своего времени, но, вместе с тем, в силу своего «ученичества», часто они оказывались «в плену» философских достижений Запада. Но, даже учась у Запада, русские философы всегда стремились с позиций наработанных европейской философией подходов понять уникальность российского исторического пути и российской культуры .

Всякая национальная философия развивается под воздействием двух основных тенденций. Во-первых, она отражает социально-экономические и культурные особенности данной этносоциальной общности и, во-вторых, в ней находят выражение внешние взаимодействия конкретной национальной общности, ибо её собственная рефлексия может быть понята как результат межкультурных взаимодействий – религиозных, научно-технических, нравственных и эстетических – с соседними народами .

На первом этапе этих взаимодействий российская цивилизация выступала как продолжение (или периферийное выражение) византийской цивилизации, осваивая достижения последней в религиозной догматике, в практике богослужения, иконописи и архитектуре. Отсюда вытекает и отсутствие самостоятельной философской мысли в Киевской Руси. На втором этапе происходило взаимодействие с религиозной мыслью Западной Европы в период Средневековья, которое шло через польско-литовское государство и отразилось в теологических исканиях Киевской Академии .

Третий этап – начиная с периода петровских реформ – связан с мощным влиянием западноевропейской цивилизации на весь уклад жизни общества .

Произошло изменение культуры и быта господствующего класса через внедрение нового образования, обычаев и традиций, что привело к изменению мировоззрения. Начиная с ХVIII века, изучение иностранных языков открыло дорогу к овладению западной философией. Этот процесс также протекал в определенной последовательности. Сначала знакомство с эмпиризмом и рационализмом (Бэкон, Локк, Декарт, Спиноза), затем с достижениями немецкой классической философии. Столь долгий период «ученичества» нужен был для появления собственных оригинальных идей, которые нашли выражение в трудах славянофилов и западников .

На основании изложенного сформулируем главные противоречия, определившие процесс развития русской философии:

1. Основополагающее противоречие русской философии выступает как противоречие между цивилизационным влиянием Запада и осознанием уникальности русской культуры и русской мысли, которая может развиваться лишь в качестве самобытной и не похожей на другие культуры .

2. Фундаментальное противоречие между авторитарной политической системой и налагаемыми ею жесткими ограничениями идейной активности и спонтанным стремлением мыслящей личности к духовному освобождению и самостоятельному творческому развитию .

3. Влиятельными идейными течениями были различные направления революционной социалистической мысли. Исходя из такой идеологии, весьма распространенным являлось понимание путей достижения индивидуальной свободы через участие в освободительных (революционных) движениях, которые в реальности существовали как жестко централизованные организации, построенные на принципах единоначалия и дисциплины .

4. Одна из главных проблем русской философии: в чем искать подлинную свободу человека? Первый вариант: освобождение возможно через преобразование социальных (и политических в том числе) отношений .

В этом случае активность направляется в социальную сферу. Второй вариант:

свобода внутри нас, т.е. в сфере духа. Внутренняя гармонизация сознания человека и его отношений с Богом в этом случае определяет направление философских поисков .

Эти основные противоречия, определяемые самим характером российской цивилизации, приводят к формированию важнейших черт (характеристик) русской философии.

Сформулируем их пока предварительно:

1. Поскольку русская философия развивалась с запозданием по сравнению с западноевропейской и с учетом уже существующих достижений последней, то этот факт вызывал стремление не воспроизводить достижения западной философии, но пытаться на основе их синтеза решать собственные проблемы .

2. В противоположность центральной роли гносеологической проблематики, присущей западной философии, русская философия в центр внимания ставит онтологические проблемы. Преимущественно это социальная онтология. В центре этой проблематики – место России во всемирно-историческом процессе. По мнению В.В.Зеньковского, «познание признается лишь частью и функцией нашего существования в мире, оно есть некое событие в процессе жизни, а поэтому его смысл, задачи и его возможности определяются из общего отношения нашего к миру» [9] .

3. С проблематикой философии истории связан и антропологический аспект русских философских исканий. «Русская философия не теоцентрична, (хотя в значительной части…глубоко… религиозна), не космоцентрична… она больше всего занята темой о человеке, о его судьбе, о смысле и целях истории» [10] .

4. Православие оказало глубокое воздействие на весь процесс развития русской философии, предопределило пути движения мысли, даже в тех случаях, когда речь идет о принципиально нерелигиозных (атеистических) философских системах .

5. Истина, достижимая теоретическим мышлением, понимается, вместе с тем, как непосредственный ориентир человеческой жизни, иными словами, знание имеет смысложизненное содержание, а потому безусловное нравственное значение. Истина и справедливость в совокупности есть правда, открывающаяся человеку как задача преобразования наличного бытия .

ПРИМЕЧАНИЯ

1. См.: Формации или цивилизации? (Материалы «Круглого стола») // Вопросы философии 1989, № 10. С. 47 .

2. Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли Х1Х века и начала ХХ века // О России и русской философской культуре .

Философы русского послеоктябрьского зарубежья. - М.: Наука, 1990. – С. 46 .

3. Там же. С. 44 .

4. См.: http// sites.googl.com/site civilizacium/ home/ .

5. Ильин И.А. О православии и католицизме/ dorogadomoj.com/ dr. 169 ili.html .

6. Бердяев Н.А. Указ соч. С. 40 .

7. Зеньковский В.В. История русской философии в 2-х томах. - Ростов н/Д. 1999.- Т.1. С. 37 .

8. Г.П. Федотов. Трагедия интеллигенции // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М.: Наука, 1990. – С. 412 .

9. Зеньковский В.В. Указ соч. - С.18 .

10. Там же .

–  –  –

1. Философские идеи Древней Руси .

2. Мировоззрение Московского царства .

3. Зарождение специализированной философской мысли в ХVIII веке .

1. Некоторые исследователи полагают, что ранний этап развития русской культуры характеризовался отсутствием философской мысли («период молчания»). Но с таким мнением нельзя согласиться. Мировоззренческие аспекты можно и нужно видеть в различных феноменах культуры: в литературных источниках, исторических повествованиях, в живописных произведениях (иконописи). Первый этап развития отечественной философии связан с раннефеодальным государством Киевская Русь .

С крещением Руси (988 год) возникает первоначально узкий слой образованных людей (книжников), осмысливающих роль Православия в общественной жизни Руси, личностные аспекты религиозного мировоззрения .

«Слово о законе и благодати», написанное митрополитом Илларионом в Х1 веке, своей задачей ставило защиту основ христианского мировоззрения в условиях, когда на Руси реально наблюдалось двоеверие, очень сильны были традиционные языческие культы. Автор отстаивал закономерность и неизбежность принятия христианства Русью. Князя Владимира Святого он сравнивал с императором Константином: «Подобный великому Константину, равный Ему в разуме и в любви к Христу… Тот со святыми отцами Никейского собора, закон для людей определил, а ты с новыми нашими отцами-епископами собираясь часто, с великим смирением советовался с ними, как установить закон среди людей, недавно познавших Господа. Тебя, подобного Константину, Бог удостоил одинаковой с ним славы и чести на небесах за благоверие твое, которое стяжал ты в жизни своей» [1]. Русь воспринимается автором, как один из народов, обретших истинную веру .

Обращаясь к Святому Владимиру: «За эти и иные благие дела, приемля благое воздаяние на небесах, помолись о земле своей и о народе над которым ты благоверно владычествовал»[2] .

«Законом» называл Илларион Ветхий завет, противопоставляя ему Евангелие. Ветхий Завет, хотя и сохраняет свое значение, но отходит на второй план пол сравнению с Новым Заветом: «Иудеи ведь соделывали оправдание свое в мерцании свечи Закона, христиане же созидают спасение свое в сиянии солнца Благодати. Ибо иудейство посредством тела и Закона оправдалось, но не спаслось. Христиане же постижением истины и Благодати не оправдываются, но спасаются» [3]. По мысли Иллариона, закон утверждает правила жизни, но не способствует просвещению. К тому же, «закон» обращен к одному народу, принижая тем самым других. «Благодать»

Евангелия универсальна, обращена ко всем народам, ибо для Христа «несть ни эллина, ни иудея» .

Читая письменные документы, воплотившие мышление людей Древней Руси, невольно начинаешь осознавать, что как сам способ построения этих литературных памятников, так и характер аргументации существенно отличаются от мышления людей Нового времени. Правда, такой известный специалист по древнерусской литературе, как академик Д.С. Лихачев, полагал, что «постановка вопроса об особом характере средневекового мышления вообще неправомерна: мышление человека во все времена было в целом тем же» [4]. Но это не означает, что надо признать правоту академика .

В дальнейшем мы покажем на материале исследований А.Ф. Лосева, что мышление людей Древней Греции существенно отличалось от привычного для нас рационального мышления Нового времени. То же самое можно сказать и о людях средневековья. Для средневековья характерны совершенно иные стереотипы восприятия пространства и времени, иное понимание места человека в системе мироздания.

Что касается способов аргументации:

главными аргументами были отнюдь не эмпирические факты, а подходящее по теме высказывания из Священного Писания. Мир воспринимался с точки зрения того, каким он должен быть в соответствии с христианским вероучением, а не каков он эмпирически .

Способы восприятия мира людьми средневековья исследовались Г. Дюби, А. Дюпроном, Ж. Легоффом, из отечественных авторов - А.Я. Гуревичем .

Кроме особого способа восприятия мира, имело место и взаимодействие («пересечение») двух культур: «народной культуры с культурой «ученых», образованных людей, взаимодействие фольклорных традиций с официальной церковной культурой» [5] .

«Поучение» Владимира Мономаха проникнуто глубоким чувством ответственности за будущее Руси и за своих детей. Князь рассматривает проблемы государственного устройства исходя из потребностей решения внешнеполитических и внутриполитических задач. Мировоззрение Мономаха основано на глубокой христианской вере, на стремлении жить по заповедям Господним. Тому же учил он и сыновей: «Как отец чадо свое любя, бьет его и опять привлекает к себе, так и Господь наш показал победу над врагами, как тремя делами добрыми избавляться от них и побеждать их:

покаянием, слезами и милостынею». В чем видел Мономах основы праведной жизни? «Старых чтите, как отца, а молодых как братьев. В дому своем не ленитесь, не полагайтесь на тиуна или на отрока… На войну выйдя, не ленитесь, не полагайтесь на воевод: ни питью, ни еде не предавайтесь ни спанью; около воинов ложитесь, а вставайте рано… Лжи остерегайтесь, пьянства и блуда, от того ведь душа погибает и тело… Куда же пойдете и где остановитесь, напоите и накормите нищего, более всего чтите гостя, откуда бы к вам ни пришел… Не пропустите человека, не по приветствовав его, доброе слово ему молвите» [6] .

Как видим, Мономах изложил простые и понятные правила жизни для любого государственного деятеля, да и просто порядочного человека. «Поучение» как произведение светского характера, наполнено яркими непосредственными человеческими переживаниями, автор, избегая абстрактных рассуждений, старался наполнить «Поучение»

реальными примерами, взятыми из личного опыта .

Проблема сильной княжеской власти, ее роли в жизни государства, а также способах ее осуществления становится одним из центральных в литературе. Сильная власть осмысливается как условие успешной борьбы с внешними врагами и преодоления внутренних противоречий. Эти идеи нашли отражение в одном из самых интересных произведений XIIXIII веков, «Слово» или «Моление» Даниила Заточника, которое дошло до нас в двух основных редакциях. Весьма образно Даниил с юмором и сарказмом пишет об окружающей его действительности .

Мыслители Древней Руси знали философское наследие Греции, в то же время, не прельщаясь языческим мировоззрением. Можно указать соответствующее высказывание в «Молении Даниила Заточника»: «Я, княже, ни за море не ездил ни у философов не учился, но как пчела - припадая к разным цветам и собирая мед в соты; так и я по многим книгам собирал сладость слов и смысл их» [7] .

Примерно к 1113 году относится выдающийся памятник древнерусского летописания — «Повесть временных лет», которая была найдена в составе более поздних летописных сводов XIV—XV веков. Летопись составлена на материале более ранних летописных сводов — исторических произведений, посвящённых прошлому Русской земли. Автор «Повести», монах Нестор весьма наглядно и образно раскрыл историю возникновения Руси и связь её истории с историей других стран. Основное внимание в «Повести» уделено событиям политической жизни, деяниям князей и других представителей знати. Хозяйственная жизнь и быт народа характеризуются менее детально .

Отчетливо проявилось в летописи и религиозное мировоззрение ее составителя: конечную причину всех событий и поступков людей он видит в действии божественных сил, «Провидения». Однако за религиозными рассуждениями и ссылками на волю Бога часто обнаруживается весьма практичный подход к действительности, проявляется стремление выявить реальные причинно-следственные связи между событиями .

Видным мыслителем Х11 века был Кирилл епископ Туровский (позднее был объявлен святым православной церковью). В своих проповедях и поучениях он наставлял монахов и мирян, разъясняя основы христианского вероучения: «Хорошо же, братия, и очень полезно понимать нам Святого писания смысл: это и душу делает целомудренной, и к спасению направляет ум, и сердце на стремлении к добродетели изостряет, и самого человека делает благодарным, и на небесах к Божьим заветам мысль устремляет и к духовным трудам тело укрепляет, и пренебрежение к этой земной жизни, к богатству и славе дает, и все житейского мира печали отводит» [8] .

Кирилл учил иноков решительно отвергать мирские соблазны, поскольку «нищая же и безвестная жизнь означает монашество. Каждый туда идет не смиряясь и не покоряясь, одному богу радуется, принимая честь по своим трудам от Бога и от людей» [9]. Епископ Туровский призывал к своеобразному соревнованию в монашеских добродетелях: «И как кони в табуне, друг с другом соревнуясь, меряются силами, так и вы ревнуйте к подвигам святых отцов и состязайтесь друг с другом в посте, в бдении и в молитвах, и в богослужебных трудах…» [10] .

В истории каждой великой страны были случаи, когда личность огромного масштаба не оставила после себя письменных трудов, но, тем не менее, оказала такое мощное воздействие на духовную атмосферу эпохи, что можно говорить о философии поступков. Речь идет о святом подвижнике Х1У века Сергии Радонежском (1314 – 1392). С именем отца Сергия неразрывно связан процесс формирования русской духовной культуры. Он был сторонником религиозного направления «исихазма» (от греческого безмолвие»), включающего практику безмолвной молитвы, постоянного безмолвного общения человека с Богом. Уже с ХУ века Сергий Радонежский почитается Русской православной церковью как святой .

Родился будущий святой в селе Варницы близ Ростова Великого. При рождении ребенок получил имя Варфоломей. В Ростове тогда еще сохранялась греческая культурная традиция. Изучал греческий язык и юный Варфоломей, что позволило ему позднее изучать труды святых отцов в подлиннике. Вскоре юноша принял пострижение в монашество, под именем Сергий. Вместе с братом Стефаном они нашли пустое место, где основали монастырь «во имя Святой Троицы». Ныне это Троице-Сергиевая лавра. В монастыре составилось братство из 12 иноков, которые вместе выполняли все тяжелые работы, соединяя их с молитвенными бдениями и постами .

Весть о праведной жизни отца Сергия дошла до патриарха Константинопольского Филофея. Тот прислал Сергию крест и благословил на праведную жизнь, посоветовав в монастыре учредить общежитие монахов .

Сергий творил чудеса - исцелял страждущих от недугов. Бывал в монастыре и великий князь Дмитрий Иванович. В 1380 году он испросил у Сергия Радонежского благословения на бой с татарской ордой. Сергий благословил князя и направил в его войско двух иноков – Пересвета и Ослябю. При этом преподобный Сергий предсказал победу над татарами. Во время Куликовской битвы он непрерывно молился о даровании победы и молился за упокой души погибших. Жизнь и деятельность святого Сергия Радонежского была примером служения Богу и своей родной стране, он учил праведной жизни, трудолюбию, мужеству и вере. Именно в период его деятельности впервые появляется идея «Святой Руси» .

2. Начиная с ХУ века в процессе «собирания земель» и формирования российского централизованного государства в общественной мысли активно обсуждаются такие вопросы, как отношения государственной власти с церковью и личности с государством. В этих аспектах представляет интерес спор двух направлений церковной мысли ХУ века (иосифлян и нестяжателей) о допустимости накопления богатств церковными учреждениями, в частности, речь шла о земельных владениях монастырей. Споры между иосифлянами и нестяжателями касались, в частности вопросов борьбы с церковными ересями. Ереси на Руси появлялись время от времени, чаще всего как результат проникновения извне «чуждой идеологии». В частности, в ХV-ХVI веках это была так называемая «ересь жидовствующих», хотя ее прямая связь с иудаизмом не очевидна. Учение попало во второй половине XV века в Новгород с запада вместе с нашедшими там убежище свободомыслящими польско-литовскими евреями .

Их учение содержало в себе призыв вернуться к истинной вере времен Спасителя, а точнее, к религиозному опыту первых сект иудео-христиан с большой долей собственно иудейской религии, смешанной с рационалистическими идеями западных предтеч протестантизма .

Поскольку это преподносилось с позиций критики значительной части православного клира, не отвечающего предъявляемым к нему требованиям и погрязшего в мздоимстве, то ереси эти нашли отклик в умах как простых людей, так и части светской и духовной аристократии. Более того, даже сам Иван III, после покорения Новгорода в 1479 году, «был очарован талантами и обходительностью вольнодумцев-протопопов». На какое-то время приверженцы секты получили возможность влиять на власть и государственные дела, однако вскоре их деятельность была объявлена вне закона, а оказывавший им покровительство митрополит Зосима был отстранен от церковного сана по обвинению в «непомерном питии» .

Иосифлян возглавлял Иосиф Волоцкий (1439 -1515), а нестяжателей Нил Сорский (1433 – 1508). Иосифляне требовали сожжения еретиков на кострах, нестяжатели же говорили, что "Бог хочет не смерти грешника, но его раскаяния" и потому задача Церкви - воспитывать заблуждающихся. По мнению нестяжателей, еретиков следовало изолировать или даже высылать за границу, но нельзя принуждать совесть человеческую угрозой смерти .

Победа в этом споре осталась за Иосифом Волоцким. В 1504 г. совместным решением Ивана III, фактического правителя страны - Василия - и собора епископов еретики были обречены на смерть. В Москве и в Новгороде запылали костры. Еретиков жгли в специально изготовленных срубах. Были сожжены многие вольнодумцы, поддерживавшие ересь. Десятки покаявшихся грешников были сосланы в дальние монастыри .

Но не одна лишь проблема борьбы с еретиками разделила иосифлян и нестяжателей. По-разному относились они и к судьбе имущества церкви .

Дело в том, что у Василия III не хватало земель для раздачи за службу многочисленным дворянам, и великий князь сильно нуждался в средствах .

Зная это, нестяжатели предложили монарху изъять все имущество церкви в казну. При помощи этих богатств можно было стимулировать службу дворян и укрепить границы Руси. Причем взамен они потребовали права свободно высказывать свое мнение в соответствии с собственной совестью. Иосифляне, со своей стороны, готовы были поддерживать великого князя Василия III, но лишь при том условии, что он оставит церкви все ее имущество. Иосиф Волоцкий доказывал необходимость монастырского владения землей, ибо не дело священнослужителей обеспечивать себе пропитание .

В этом поистине принципиальном споре решающими оказались семейные обстоятельства великого князя. Первой женой Василия III была Соломония Сабурова. Брак оказался бездетным, и под этим предлогом Василий III развелся с Сабуровой. Соломония была сослана в Суздальский женский монастырь. Великий князь женился на красавице Елене Глинской .

В вопрос о разводе с Сабуровой, вполне естественно, вмешалась Церковь, потому что, по христианским законам, развестись с женой без ее вины было нельзя. Глава нестяжателей Вассиан Патрикеев смело осудил ничем, с религиозной точки зрения, не мотивированный развод. Великий князь, естественно, мнением Вассиана Патрикеева не был доволен. За первым конфликтом с нестяжателями последовал второй. Василий вызвал к себе в Москву для переговоров независимых черниговских князей Шемячичей потомков Дмитрия Шемяки. Они получили охранную грамоту, приехали, но были вероломно посажены в тюрьму. И снова Вассиан Патрикеев осудил поступок великого князя как нарушение честного слова, недостойное христианина. На этот раз терпение Василия Третьего иссякло. Вассиан Патрикеев был отправлен в иосифлянский монастырь на строгое послушание и там через некоторое время умер. Иосифляне одержали победу .

Интересной страницей в истории российской мысли периода Московского царства была переписка Ивана 1У Грозного с князем Андреем Курбским. Князь А.М. Курбский, будучи одним из наиболее приближенных к царю представителей знати, имел основания опасаться за свою жизнь в ситуации развязанных Грозным репрессий. Кн. Курбский принял решение бежать в Литву, в которой почти половину населения составляли русские. Из Литвы он направлял послания царю, объясняя мотивы своего поступка. В ответных письмах Иван 1У обличал кн. Курбского, обвиняя последнего в измене. А. М. Курбский писал: «Истребил ты воевод, дарованных тебе Богом для борьбы с врагом, различным казням предал и святую их кровь победоносную в церквах Божьих пролил…» [11]. В ответ Иван Грозных характеризовал кн. Курбского как «отступника от Честного и Животворящего Креста Господня и губителя христиан, примкнувшего к врагам христианства» [12] .

Далее царь укорял Курбского в том, что бежал он «не от смерти, а ради славы, и богатства ради». Приводил самодержец также слова апостола Павла, о том, что следует повиноваться владыке, власть имеющему [13]. В письмах Иван Грозный демонстрировал высокий уровень образованности по меркам того времени, в особенности блестящее знание текстов Библии и Евангелия .

Тексты его писем свидетельствовали об экспрессивности стиля и блестящем владении словом: «Что же ты, собака, совершив такое злодейство, пишешь и жалуешься! Чему подобен твой совет, смердящий гнуснее кала? /…/ Разве ты не сходен с Иудой предателем? Так же как и он ради денег разъярился на Владыку всех и отдал его на убиение, находясь среди его учеников…» [14] .

Таким образом, столкнулись два разных понимания социальной роли боярина полководца. Для царя он должен быть бесправным рабом, который, если надо, примет безропотно смерть. Кн. А.М. Курбский хотел видеть себя субъектом государственного управления, подобным магнатам в польсколитовском государстве. С современной либеральной точки зрения, возможно, более убедительной выглядит позиция Курбского, но достаточно вспомнить историю, которая наглядно показала, сколь губительным было для Речи Посполитой неограниченное самоуправство магнатов. Забота об укреплении государства и безудержная воля к централизации власти определяла правоту царя Ивана 1V: «Ничем я не горжусь и не хвалюсь и не чем мне гордиться, ибо я исполняю свой царский долг и не делаю того, что выше моих сил…»

[15]. Вообще, письма Ивана Грозного – интереснейший художественнопублицистический документ эпохи. В нем видны и забота царя «об устроении державы, и, одновременно, патологическая подозрительность в отношении приближенных, опасения заговора и свержения с трона .

Особенности формирования православного религиозного сознания в России заключались в ее относительной изоляции от Византии и от Западной Европы. От Византии отделяла «языковая изоляция» - недостаточное знание греческого языка, а от Запада – вероисповедальная настороженность, которая особенно усилилась после Флорентийского собора. На этом соборе была заключена уния между церквами греческой и римско-католической. Как известно, Россия эту унию не признала [16] .

Отсутствие серьезных богословских трудов («молчание») в какой-то степени компенсировалось расцветом русской иконописи. Почитание икон на Руси следует рассматривать как неотъемлемую составляющую православной веры, причем в этом почитании икон эстетическая составляющая, хотя и была подчинена восхищению и преклонению перед Господом, тем не менее, оказывала огромное воздействие на верующих. В иконах ХIV века нашли выражение идеалы Святого Сергия Радонежского. Это преодоление ненавистного разделения мира, преображение Вселенной в храм, в котором вся тварь объединяется так, как объединены во едином Божеском Существе три лица Святой Троицы, - такова та основная тема, которой в древнерусской религиозной живописи все подчиняется [17]. Как отметил Е.Н. Трубецкой, икона - не портрет, а прообраз грядущего храмового человечества…Что означает в этом изображении истонченная телесность? Это – резко выраженное отрицание того самого биологизма, который возводит насыщение плоти в высшую и безусловную заповедь. Ведь именно этой заповедь оправдывается не только грубо-утилитарное и жестокое отношение человека к низшей твари, но и право данного народа на кровавую расправу с другими народами, мешающими его насыщению [18] .

Наиболее гармонична икона работы Андрея Рублева «Троица». Икона написана в начале ХV века. Изображение предельно лаконично. Три ангела сидят за столом. На столе стоит чаша с головой жертвенного тельца. Согласно Библии, праотец Авраам у дубравы встретил трех странников. Они возвестили о скором рождении в его семье сына Исаака, от которого пойдет «народ великий и сильный». Согласно христианским толкованиям этого сюжета, фигуры трех странников символизируют единосущного и триединого Бога. А чаша – прообраз крестной жертвы. Композиция основана на геометрической фигуре круга. Круг замкнут, он символизирует единство Божества. Фигуры ангелов склоняются друг к другу, Взгляды их обращены на чашу. Симметрия наблюдается как в расположении фигур, так и в направлении их взглядов. По цветовой гамме икона очень красива, колорит построен на контрасте золотисто-желтого и звонко-синего цветов .

Центральные идеи древнерусского искусства великолепно раскрыл Е.Н. Трубецкой. В храме все изображения, всякая тварь в своей отдельности – человек, ангел, мир животный и мир растительный – подчиняется общему архитектурному замыслу: мы имеем здесь тварь соборную или храмовую. Но в храме объединяются не стены и не архитектурные линии: храм не есть общее единство внешнего порядка, а живое целое, объединенное духом любви .

Единство всей этой храмовой архитектуре дается новым жизненным центром, вокруг которого собирается вся тварь. Тварь становится тем самым жилищем Святого Духа. Собор всей твари собирается во имя Христа и представляет собой именно внутренне объединенное царство Христово [19] .

В ХVII веке после преодоления Смуты, во времена правления «тишайшего» царя Алексея Михайловича, крупнейшим событием духовной жизни стал церковный раскол. Исправления церковных книг, которые проводились под руководством патриарха Никона, не изменяли основ христианского вероучения. Задача заключалась в установлении полного единообразия обрядов русской церкви с греческой. С этой целью следовало ликвидировать все особенности русских обрядов. Нововведения выразились в следующем: а) креститься следует тремя перстами, вместо двух; б) писать Иисус (с двумя «и» вместо одного); в) изменить направление движения крестного хода: если ранее ходили посолонь, теперь следует обходить храм противосолонь; г) вместо одноголосого пения вводилось многоголосое;

д) допускалось чтение проповедей собственного сочинения .

Эти изменения были встречены резко отрицательно значительной частью клира и рядовых верующих. Среди старообрядцев были влиятельные митрополиты Аввакум и Даниил. Они распускали слухи о пришествии антихриста, якобы царь и патриарх выполняют его волю. Как одна, так и другая стороны не допускали возможности компромисса. Спор разрешался по законам инверсии, т.е. уничтожением противников. Поскольку никониане опирались на поддержку государственной власти, то их победа была обеспечена. Большой церковный Собор 1667 года объявил «анафему», иными словами, отлучение от церкви всем старообрядцам .

Аввакум Петров (1620 – 1682) – протопоп (впоследствии лишенный сана), не принял новой обрядности. Он не поддавался увещеваниям «никониан», за что неоднократно ссылался в отдаленные места, в частности в Даурию, Тобольск, на север России. В 1664 году он прибыл в Москву, при этом «по всем городам и селам в церквах и на торгах кричал», обличая никонианские новшества. Будучи в ссылке в Пустозерске написал «Житие» и «Книгу бесед», в которых высказал свое отношение к происходящим событиям. За «злопакостие» и «злохуление» (так было объявлено) Аввакум был сожжен в срубе вместе с несколькими сторонниками. Конфликт между сторонниками нового и старого обрядов разрешился по принципу инверсии: «Кто не с нами, тот против нас!» «Раскольники» (сторонники старого обряда) уходили на малообжитые территории, создавая там свои общины-поселения. Они призывали не повиноваться государственной власти, отстаивали свои убеждения протестами, вплоть до самосожжений. Из массовых самосожжений самой страшной была акция в Палеостровском монастыре, когда сожжению подвергли себя 2700 человек .

3. Вступление России в эпоху Нового времени неразрывно связано с реформами Петра Великого. Все стороны русской жизни подверглись преобразованиям. Причем, это не только немецкое платье и сбривание бород, т.е. изменение всего бытового уклада по западноевропейским образцам .

«Петру удалось на века расколоть Россию на два общества, два народа, переставших понимать друг друга. Разверзлась пропасть между дворянством …и народом (всеми остальными классами общества)» [20] .

Задача куль-турного развития общества Петром Великим понимается весьма прагматично: овладеть европейскими технологиями в управлении, в военном деле и промышленности. Вместе с тем, в силу целостности культуры, наряду с достижениями естествознания и техники, осваивались достижения западноевропейской философии .

Следует отметить, что притягательность западного стиля жизни среди относительно небольшого круга людей, в основном придворной знати, начинает проявляться уже с периода «Смутного времени», в дальнейшем наблюдалась во времена царя Алексея Михайловича. Но круг таких людей был невелик. Массовым явлением переход к западному стилю жизни стал во времена Петровских реформ. Внешние перемены: внедрение немецкого платья, бритье бород, новые формы общения на ассамблеях – всё это свидетельствовало не только о европеизации быта, но было связано с глубокими процессами секуляризации сознания российского общества .

Весьма точно подметил В.В.Зеньковский: « быстрота, с какой русские люди овладевали важнейшими результатами западной культуры, с какой они выходят один за другим на путь самостоятельного творчества – поразительна .

Но в той быстроте было и другое: отрываясь от церковного уклада жизни, русские люди в первое время попадали в безоговорочный плен Западу, не имея у себя никаких зачатков для выработки самостоятельного типа жизни»

[21] .

Во второй половине ХVIII века весьма популярными стали идеи французских просветителей, в частности, Ф.-М. Вольтера. Новый независимый взгляд на мир подготавливался критикой католической церкви и судебно- правовой системы абсолютизма. Смысл «вольтерьянства»: искать удовлетворения мировоззренческих запросов вне церкви, иными словами, впервые философия и теология были поняты не только как различенные в своем предмете, но как противоположные. Именем Вольтера обозначалось целое течение мысли, оно было своеобразным знаменем, под которым объединялись те, кто с беспощадной критикой и часто даже с презрением отвергал «старину» - бытовую, идейную, религиозную; кто высмеивал всё, что покрывалось традицией; кто стоял за самые смелые нововведения и преобразования [22] .

Огромные масштабы растущей и крепнущей империи, практические задачи развития промышленности, армии, флота обусловливали потребность в развитии естествознания. Была учреждена Академия наук, вначале в ней трудились приглашенные иностранцы, но вскоре их деятельность затмил первый русский гениальный ученый – Михаил Васильевич Ломоносов (1711Ломоносов внес большой вклад в физику, химию, астрономию, географию, геологию, историю, филологию. Философские идеи высказывались ученым в связи с формулировкой частнонаучных идей Важно ответить не только энциклопедичность круга научных интересов Ломоносова, но их подлинное новаторство. Многие его идеи опередили свое время, например, открытие закона сохранения энергии. Впрочем, это открытие не нашло признания современников. Следует отметить и широту его мировоззрения, постановку философских проблем .

Все сказанное позволяет говорить о материалистической тенденции в системе взглядов Ломоносова. Например, он отмечал существование «некоторой материи, которая своим давлением толкала бы корпускулы в противоположных направлениях…» [23]. Ученый пытался сформулировать свое определение материи: «Материя есть протяженное, несопроницаемое, делимое на нечувствительные части» [24]. Вместе с тем, на основании отдельных высказываний считать Ломоносова последовательным материалистом нельзя. Правильнее сказать, что свои естественнонаучные представления он сочетал с глубокой верой в Бога, пытаясь сочетать науку и религию в своем понимании мира. С глубоким уважением Ломоносов относился к тем ученым (например, к Ньютону), которые не сомневались в бытии Бога. Свобода естественнонаучного исследования не исключала его религиозного понимания: «испытание натуры трудно, однако приятно, полезно, свято» [25] .

Первым русским профессиональным философом надо считать Григория Сковороду (1722 – 1794), философа и поэта. Его труды не сводились к рационализму и натурфилософии. Образование он получил в КиевоМогилянской Духовной академии. Русский философ, рожденный на Украине, поднял ряд проблем «практической философии», желая сделать ее способной споспешествовать духовному росту человека. Необходимо раскрыть «Дух Божий», т.е. духовную мощь, скрытую в человеке. «Познать себя и узреть Бога – один труд. Что есть сердце, если не душа… Что есть душа, если не бездонная мыслей бездна.. и кто объемлет эту бездну, если не Бог». Человек для Сковороды родовое понятие: «Истинный человек во всех нас и в каждом цельный». Именно Человек как род содержит в себе «искру Божию», которую он способен раскрыть в продолжение своей жизни или, напротив, загубить .

Отказавшись от карьеры священника, Григорий Сковорода избрал путь странствующего философа-проповедника («старчика»). Именно в этом качестве Сковорода путешествовал пешком, с сумой на плечах. Он то останавливался у своих многочисленных знакомых и друзей, то неожиданно покидал их. Постоянно вел устные сократические беседы на религиозные и философские темы. Многие его работы также написаны в форме диалога или полилога. В работе «О Боге» видна пантеистическая тенденция: «Сия невидимая натура, или Бог, всю тварь проницает и содержит; везде всегда был, есть и будет. Например, тело человеческое видно, но проницающий и содержащий оное ум не виден. По сей причине, у древних Бог назывался ум всемирный. Ему ж у них были разныя имена, например, натура, бытие вещей, вечность, время, судьба, необходимость, фортуна и прочее» [26] .

Порой в трудах Сковороды находим и платоновские темы. Например, в «Разговоре пяти путников об истинном щастии»: «Благодарение Отцу нашему небесному за то, что открыл очи наши. Теперь разумеем, в чем состоит наше истинное щастие. Оно живет во внутреннем сердце нашего мира, а мир в согласии с Богом» [27].

Но, тем не менее, исходный пункт мировоззрения Сковороды – отнюдь не теоцентризм, а антропоцентризм:

«Всяк, рожденный в мире сем пришелец, слепый или просвещенный. Не прекрасный ли храм премудрого Бога мыр сей? Суть же тры мыры. Первый есть всеобщий и мыр обитательный, где все рожденное обитает. Сей составлен из безчисленных мыров и есть великий мыр. Другие два суть частный и малый мыры. Первый микрокозм, сиреч – мырик, мирок или человек. Второй мыр симболичный, сиречь библиа» [28]. Но «мырик» этот (микрокосм) весьма не прост. Через мир символический (культуру, религию) он связан с большим Божьим миром .

Сущность человека сокрыта в его сердце. «Всяк есть то, каково сердце в нем…Что есть сердце. Если не душа? Что есть душа, если не бездонная мыслей бездна? Что есть мысль если не корень, семя и зерно всей нашей плоти-крови?» [29]. Философская антропология Сковороды носила ярко выраженный христианский характер. Древо жизни – Господь Иисус Христос, именно после Боговоплощения «истинный человек» един для всех. На мировоззрение Григория Сковороды повлияли идеи неоплатонизма, пантеизм Спинозы и учение немецких мистиков об «искорке Божьей» в сердце человека .

От философии тесно связанной с теологией обратимся к философии светской. Гуманистическое направления в русской философии было представлено уже в первой половине ХУ111 века поэтом и дипломатом А.Д. Кантемиром (1708 – 1744). Огромное влияние на последующее развитие светской русской мысли оказал А. Н. Радищев. Александр Николаевич Радищев (1749– 1802) родился в семье помещика среднего достатка, обучался в придворном Пажеском корпусе. В 1766 году был направлен для дальнейшего обучения в Германию. В Лейпцигском университете он изучал математику, философию Вольфа и французских просветителей – Гельвеция, Мабли и Руссо. В 1773 году опубликовал свой перевод книги Мабли «Размышления о греческой истории и о принципах благоденствия и несчастия греков». Книга была снабжена примечаниями молодого философа, в которых он объявил самодержавие «наипротивнейшим человеческому естеству состоянием». На взгляды Радищева оказали определенное влияние такие события как Крестьянская война под предводительством Е.Пугачева (1773-1775), Война за независимость США (1775-1783), что нашло отражение в радищевской оде «Вольность» .

В 1790 году автор опубликовал напечатанный в домашней типографии труд «Путешествие из Петербурга в Москву». Именно эта книга прославила Радищева, но, с другой стороны, навлекла на него несчастья. Императрица Екатерина, которая до поры смотрела сквозь пальцы на существование критической социальной мысли, после издания книги Радищева была серьезно разгневана. Это объясняется во многом моментом издания, который совпал с событиями Великой Французской революции. По мнению Екатерины, автор - «бунтовщик почище Пугачева», поэтому Радищев был приговорен к смертной казни, замененной позднее ссылкой в Сибирь .

«Сочинитель сей книги, - отмечала Императрица, - наполнен и заражен французскими заблуждениями, всячески хочет умалить почтение к власти»

[30] .

«Путешествие из Петербурга в Москву» отчетливо обозначило новую для русской мысли тенденцию – радикализацию социально-политических воззрений мыслящей части общества. Весьма справедливо замечание Н.А. Бердяева, что когда Радищев написал слова: «Я взглянул окрест меня – душа моя страданиями человечества уязвлена стала», - русская интеллигенция родилась. Отмечая влияние на мировоззрение Радищева французских просветителей, Н. Бердяев полагает, что он (Радищев) замечателен не оригинальностью мысли, а оригинальностью своей чувствительности, своим стремлением к правде, справедливости и свободе .

Он был тяжело ранен неправдой крепостного права, был первым его обличителем…[31] .

Впервые в русской литературе в «Путешествии» подлинным героем произведения становится народ. Основная интенция книги Радищева - это его стремление понять характер, душу русского народа и на основе этого сделать вывод об исторической судьбе России. В процессе путешествия автор много общался с крестьянами, что позволило ему раскрыть различные грани русского национального характера. В результате создается некий коллективный портрет русского народа. Путешественник показывает рассудительность, живость ума, человечность крестьян. «Барину» не так легко завоевать доверие людей из народа, но последнее удается путешественнику, который во многих отношениях близок самому Радищеву .

Философско-гносеологические воззрения А.Н. Радищева наиболее полно изложены им в обширном трактате «О человеке, его смертности и бессмертии», в котором высказываются идея единства чувственного и рационального познания. «Мы вещи познаем двояко: 1-е, познавая перемены, которые вещи производят в силе познания; 2-е, познавая союз вещей с законами силы познания и с законами вещей. Первое называем опыт, второе

- рассуждение. /…/ Вот краткое изображение сил умственных в человеке но все сии виды силы познания нашего не суть различны в существовании своем, но она есть едина и неразделима [32]. В этих идеях Радищев в достаточной степени близок к Лейбницу, изложение взглядов которого он слушал в лекциях Платтнера. Итак, к концу ХУ111 века наметились основные пути дальнейшего развития русской философии, выявилась ее связь с актуальными вопросами социальной и политической жизни .

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Из «Слова о законе и благодати» Иллариона (Перевод) // Литература Древней Руси/ под ред. Д.С. Лихачева.- М.1990. – С.49 .

2. Там же. С. 51 .

3. Памятники общественной мысли Древней Руси: в 3-х томах. – Т. 1 .

Домонггольский период. – М. 2010. С. 177 .

4. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. 3-е изд., доп. - М .

1979. – С. 68 .

5. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. – М. 1981 .

6. Поучение Владимира Мономаха // Литература Древней Руси / под ред .

Д.С. Лихачева.- М.1990. – С.115 .

7. Моление Даниила Заточника (Перевод) // Литература Древней Руси/ под ред. Д.С. Лихачева.- М.1990. – С.173 .

8. Слова и поучения Кирилла Туровского // Памятники общественной мысли Древней Руси. –Т.1. Домонгольский период. – М. 2010. – С. 202 .

9. Там же. С. 217 .

10. Там же. С. 220 .

11. Переписка Ивана Грозного с А.М. Курбским// Общественная мысль Древней Руси. Т. 3. – М. 2010. – С. 187 .

12. Там же. С. 190 .

13. Там же. С. 191 .

14. Там же. С. 195, 199 .

15. См.: В.В. Зеньковский. История русской философии. – С. 38 .

16. Трубецкой Е.Н. Умозрение в красках// Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. – М.1994. – С. 228 .

17. Там же. С 230 .

18. Там же. С 239 .

19. Федотов Г.П. Трагедия интеллигенции // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М.: Наука, 1990. – С. 419 .

20. Зеньковский В.В. Указ соч. Т.1. С. 93 .

21. Там же. С. 95 .

22. Цитируется по: Антология мировой философии. Т.2.- М. 1970. – С.721 .

23. Там же. С.723 .

24. Цит. по: Зеньковский В.В. Указ соч. Т.1. С. 116 .

25. Сковорода Г. О Боге // Антология мировой философии. – Т.2. – С. 732 .

26. См.: Антология мировой философии. Т. 2. – С.734 .

27. Там же. С.735 .

28. Цит. по: Зеньковский В.В. Указ соч. Т.1. С. 81 .

29. Там же. С. 108 .

30. См.: Бердяев Н.А. Русская идея. – С.66 .

31. См.: Антология мировой философии. Т. 2. – С. 740 .

Лекция 3. ПЕРВЫЕ СОЦИАЛЬНО- ФИЛОСОФСКИЕ УЧЕНИЯ В РОССИИ: П .

Я. Чаадаев, славянофилы и западники .

1. Историческая ситуация начала Х1Х века. П. Я. Чаадаев – оригинальный христианский мыслитель .

2. Славянофилы и проблема российской самобытности .

3. Западники: революционное и либеральное направления .

1. Отечественная война 1812года оказала огромное влияние на политическое и духовное развитие российского общества в первой половине Х1Х века. Освобождение страны от полчищ Наполеона («двунадесяти языков») и последующий зарубежный поход русской армии показал могущество российского государства и способствовал переосмыслению общественным сознанием места России во всемирной истории. Осознание растущей мощи страны сочеталось, одновременно, с выявлением элементов отсталости социальной и политической системы самодержавной России. Именно эти аспекты политической реальности вызвали к жизни движение декабристов и повлияли на весь ход развития философской мысли 19 века .

В 1820-х годах возникло «Общество любомудров», в которое вошли В.Ф. Одоевский (председатель), В.Д. Веневитинов, И.В. Киреевский, С.П. Шевырев, М.П. Погодин и еще несколько человек. Они занялись чтением и толкованием немецких философов, в частности Канта и Шеллинга .

Особенно увлечен Шеллингом был кн. В.Ф. Одоевский, который стремился к синтезу философского знания, занимался проблемами эстетики, антропологии и историософии. В центре его внимания находились проблемы соотношения физического и духовного в человеке, проблема «первородного греха». В сознании человека существуют врожденные идеи («предзнание»), которое и является основой мировоззренческого синтеза, в котором объединяются «вера, знание и искусство». Одоевский стремился к «живой связи всех наук». Интересна также его идея существования своеобразного «символизма в природе», когда всякое явление есть «метафора другого» .

Отсюда и вывод, что без художественного дара не овладеть тайной мира .

Таким образом, философия Ф. Шеллинга придала мощное ускорение развитию русской философской мысли .

С 1830-х годов начинается, по словам А.И. Герцена, «великий ледоход русской мысли». Потребность в философии остро осознавалась, в частности, Иваном Киреевским: «Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного быта» [1]. Только недавно отгремели великие исторические события – Отечественная война 1812 года, восстание декабристов. Наступило историческое затишье. Именно такие эпохи хороши для философской рефлексия, для раздумий о путях национальной истории .

Громадным толчком для этого послужило освоение русскими читателями немецкой классической философии. По словам В. Одоевского, «Шеллинг был тем же, чем Христофор Колумб в ХУ веке, он открыл человеку неизвестную часть его мира – его душу» .

Огромную роль в распространении идей немецкой классической философии сыграли преподаватели духовных академий, в частности преподаватель Московской академии отец Федор Голубинский. В своих философских симпатиях он соединял рационализм Вольфа и Якоби с мистикой Поарета. Правда, в Уставе Духовной академии было сказано, что философия подчинена Священному Писанию, но это лишь поощряло поиски философского смысла христианства. Первые активные сторонники философского идеализма все вышли из духовных школ: Веланский - из Киевской академии, Галич - из Севской семинарии, Павлов – из Воронежской .

В Московском университете студентов знакомил с философией Гегеля профессор М.Г. Павлов. Он пробуждал в студентах «охоту и рвение к мышлению». Как вспоминал А.И. Герцен, профессор Павлов стоял в дверях физико-математического отделения и останавливал студента вопросом: «Ты хочешь знать природу? Но что такое природа? Что такое знать?» [2] .

Приведенные факты свидетельствуют о том, что западная философская мысль в 30-х годах Х1Х века была уже в достаточной степени освоена мыслящей частью российского общества. Пришла пора создавать собственные оригинальные философские концепции. С другой стороны, налицо были все предпосылки для формирования исторического самосознания. Росту исторического самосознания народа способствовала публикация эпохальной работы Н.М. Карамзина «История государства Российского», позволившей реально воспринять масштабность исторического прошлого России .

Петр Яковлевич Чаадаев (1794 – 1856) занимает особое место в истории русской философии. Он первым создал оригинальную систему философии истории, существенно отличающуюся от всех, существовавших в его время, как на Западе, так и в России. В оценке биографии и взглядов П.Я. Чаадаева исследователи сходятся в том, что Чаадаев как личность и как мыслитель не похож на своих предшественников и современников, да и для потомков он не вполне понятен. Между тем, Чаадаев – знаковая фигура. Он жил на переломе эпох в процессе развития русской культуры и национального самосознания .

Чаадаев был другом или хорошим знакомым почти всех выдающихся людей своего времени. Это – декабристы, А.С. Пушкин, кн. П.А. Вяземский А.И. Тургенев и другие .

Сама личность и биография Чаадаева отличались большим своеобразием .

Это был один из наиболее блестящих молодых людей российского высшего света. Аристократ, прекрасно образованный, имевший блестящие перспективы на военной службе. Во время Отечественной войны 1812 года со своим Ахтырским гусарским полком он дошел до Парижа. Но, как часто бывает, государственный ум, независимое мышление, прямой и бескомпромиссный характер не способствовали успешной карьере .

Напротив, он неожиданно уходит в отставку в 1820 году в связи с тем, что императору Александру Первому не понравились взгляды Чаадаева на бунт в Семеновском полку. Идейную близость Чаадаева к декабристам отметил, в частности М.О. Гершензон: «Около 1818 -20 годов в нем нельзя найти ничего, что бы сколько-нибудь заметно отличало его от членов «Союза благоденствия» и давало бы повод предчувствовать, как далеко он в своем дальнейшем развитии уклонялся от этого типа» [3] .

В 1823 году Чаадаев выехал за границу, где путешествовал в течение трех лет по Англии, Франции, Италии и Германии. Во время путешествия Чаадаев познакомился и имел длительные беседы с такими выдающимися мыслителями как В. Гумбольдт, Ф. Шеллинг, аббат Ламенне, Шатобриан, Жозеф де Местр. Как и многие его современники, Чаадаев отдал дань мистическим настроениям. Из его дневника видно, как Чаадаев следит за слиянием его души с Божеством.

В нем происходит двойная работа:

поскольку это слияние зависит от него самого, он старается во всем, даже в мельчайшем своем поступке следовать воле Божьей; поэтому он взвешивает каждое свое душевное движения с точки зрения его угодности Богу, а в случаях нерешимости молится о просветлении своего ума [4] .

По возвращении на родину Чаадаев был допрошен на предмет его связей с декабристами, однако жандармам доказать его участие в тайных обществах не удалось. В конце 1820-х годов были написаны его знаменитые «Философические письма». Долгое время они распространялись в рукописях и лишь в 1836 году первое письмо было опубликовано в журнале «Телескоп», что вызвало эффект взорвавшейся бомбы. Последовала реакция властей. Редактор «Телескопа» Н.И. Надеждин был сослан в места «не столь отдаленные», а сам Чаадаев царским распоряжением был объявлен умалишенным и помещен под домашний арест .

Для понимания оснований чаадаевских пессимистических оценок исторической роли России, надо понять принципы его историософии. Для Чаадаева это - поиск цивилизационных оснований жизни народов, в основе которых лежат их история и традиции. «Они составляют преемственное идейное наследие этих народов. Каждый отдельный человек пользуется там своей долей этого наследства; без труда и чрезмерных усилий он набирает себе в жизни запас этих знаний и навыков и извлекает из них пользу .

Сравните сами и скажите, много ли мы находим у себя в повседневном обиходе элементарных идей, которыми могли бы с грехом пополам руководствоваться в жизни? […] Хотите ли знать, что это за идеи? Это – идеи долга, справедливости, права, порядка [5]. «В наших головах нет решительно ничего общего; все в них индивидуально, и все шатко и неполно .

Мне кажется даже, что в нашем взгляде есть какая-то странная неопределенность, что-то холодное и неуверенное, напоминающее отчасти физиономию тех народов, которые стоят на низшей ступени социальной лестницы» [6] .

Общая оценка исторического места России была весьма нелестной:

«Глядя на нас, можно было бы сказать, что общий закон человечества отменен по отношению к нам. Одинокие в мире, мы ничего не дали миру, ничему не научили его; мы не внесли ни одной идее в массу идей человеческих, ничем не содействовали прогрессу человеческого разума, и все, что нам досталось от этого прогресса, мы исказили» [7] .

По мнению Чаадаева, в основе умственного развития Европы лежит христианская идея, которая дошла до России в искаженном византийцами виде. В Средние века, «большая часть знаний, которыми теперь гордится человек, уже были предугаданы отдельными умами, характер общества уже определился… Мы же замкнулись в нашем религиозном обособлении, и ничто из происходившего в Европе не достигало нас» [8]. Прав был В.В. Зеньковский, когда отмечал, что религиозные установки Чаадаева являются ключом ко всем его взглядам: «Есть только один способ быть христианином – быть им вполне». Царство Божие по теургической установке, строится при живом участии людей, и отсюда вся бескрайность русского благочестия и упование на его преображающие силы [9] .

По Чаадаеву, история не только божественный промысел, но и деяние Человека. Исходя из этого подхода, Чаадаев строит весьма интересную антропологию. Промысел Божий на Земле осуществляется действиями людей .

«Хитрость разума», говоря гегелевскими словами, заключается в том, что люди, занятые своими приватными делами, осуществляют, тем не менее, некий Божественный план. Человек связан с окружающими бесчисленными нитями. «Способность сливаться с другими – симпатия, любовь, сострадание – замечательное свойство нашей природы». Социальное общение несет в себе разумное начало. «Без общения с другими созданиями мы бы мирно щипали траву» [10]. Говоря нашим языком, сознание имеет коллективную природу: «Если не согласиться с тем, что мысль человека есть мысль рода человеческого, то нет возможности понять, что она такое»

[11]. Человечество он склонен рассматривать как одного «родового»

человека, в котором (роде) каждый индивид – участник работы высшего сознания, объединяющего нас с духовной сущностью Вселенной [12]. Исходя из вселенской миссии единого космического разума, Чаадаев позднее пересмотрел пессимистический взгляд на место России во всемирной истории: «Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы…, таков будет логический результат нашего долгого одиночества» .

2. После «Философического письма» П.Я. Чаадаева, прозвучавшего как «выстрел в ночи» (по словам А.И. Герцена) происходит не простое пробуждение национального самосознания. Оно сопровождается стремлением поднять философию истории на теоретический (рефлексивный) уровень и с позиций высот всемирно-исторического знания дать ответ на вопросы, поставленные Чаадаевым. Те, кто был не согласен с идеями Чаадаева – а это многие общественные деятели, литераторы и поэты – вошли в идейный лагерь «славянофилов», т.е. любителей славян. Главную роль в выработке их взглядов сыграли К.С. Аксаков, П.В. Киреевский .

А.С Хомяков, Ю.Ф. Самарин. Разделяли воззрения славянофилов ряд писателей и историков: С.Т. Аксаков, О.М. Бодянский, А.А. Григорьев, М.М. Средневский, Ф.И. Тютчев, Н.М. Языков и другие .

Основой мировоззрения славянофилов было религиозно-философское учение православия, в вольной интерпретации, казавшейся им единственно верной. Можно указать такие источники их взглядов, как восточная патристика и западноевропейский романтизм первой половины Х1Х века .

Рационалистическая философия Запада была подвергнута критике за ее односторонность. Полная и всесторонняя истина может быть достигнута не одними лишь логическими умозаключениями, но становится доступной духу как целому, включая его эмоциональные и эстетические компоненты .

По словам А.С. Хомякова, «частное мышление может быть сильно и плодотворно только при сильном развитии мышления общего; мышление общее возможно только тогда, когда высшее знание и люди, достойные его связаны со всем остальным организмом общества узами свободной и разумной любви…История призывает Россию стать впереди всемирного просвещения; она дает ей на это право за всесторонность и полноту ее начал, а право данное историей народу, есть обязанность, налагаемая на каждого из ее членов» [13]. Весьма критичной была данная мыслителем характеристика французской мысли: «Франция нашего времени живет займами из богатств чужой мысли, искажая чужие системы ложным пониманием, обобщая частное в своих поверхностных и ложных приложениях, размельчая и дробя всё цельное и живое и подводя всё великое под мелкий уровень рассудочного формализма» [14]. Беспощадная характеристика французской философской мысли того времени и излишне категоричная!

Оскорбившись пессимистическими выводами Чаадаева, славянофилы, искренне любящие Россию, искали аргументы для достойного опровержения «космополитических измышлений». Хотя реальность николаевской крепостной России давала маловато оснований для оптимизма, весьма сильна была потребность найти доводы в пользу существования для России исторической перспективы. Слишком тяжело было смириться с безысходной картиной тогдашней российской реальности. Вкратце, их мысль такова, что именно свобода от западноевропейских традиций дает возможность вывести Россию на новую дорогу. Если для западников культура – продукт сознательного творчества, то для славянофилов она складывается в самой стихии народной жизни. Преодоление кризисных явлений народной жизни возможно «как как как возврат к цельности, собирание души, высвобождение из тягостного состояния внутренней разорванности и распада…»[15]. Вывод: правильное общественное устройство есть связь людей через церковь, которая и есть идеальное общество. В дальнейшем в социальной философии славянофилов церковь заменяется общиной [16] .

Идеи, во многом аналогичные находим в статьях и письмах Ивана Киреевского. Разбирая лекцию Шлеермахера о воскресении Иисуса Христа, И.В. Киреевский обвинял немецкого романтика в том, что «сердечные убеждения образовались в нем отдельно от умственных… Его система похожа на языческий храм. Обращенный в христианскую церковь, где всё внешнее, каждый камень, каждое украшение напоминает об идолопоклонстве, между тем, как внутри раздаются песни Иисусу и Богородице» [17] .

Отличительной особенностью русского характера и русского мышления Киреевский считал цельность. Надо, чтобы человек «постоянно искал в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума» [18] .

Именно эти цивилизационные отличия России и Запада, выявленные славянофилами подчеркнул В.В. Розанов: «Славянин, когда он соприкасается с романцем, швабом, англичанином, - многое от них усвоивший, перенявший и все-таки не усвоивший их, не чувствующий, не понимающий внутренней необходимости их форм созидания; еще менее ими усвоенный в интимном содержании души своей, в складке характера, в неуловимом оттенке смеха, иронии, в мотивах печали, безотчетного разрушения, порывистого творчества. Все это суть люди разных типов психологического сложения… [19] .

Глубокое различие в стилях мышления определяет и фундаментальные различия двух цивилизаций – русской и западно-европейской. «Цельность и разумность – основные черты ее (русской культуры), а на Западе – раздвоение и рассудочность. Во множестве проявлений жизни ярко выражено это различие: 1) В Западной Европе – рассудочно-отвлеченное богословие, обоснование истины посредством логического сцепления понятий; на Руси – стремление к истине «посредством внутреннего возвышения самосознания к сердечной цельности и средоточию разума» .

2) На Западе – государственность возникает из насильственных завоеваний, на Руси – из естественного развития народного быта. 3) На Западе – враждебная разграниченность сословий – в Древней Руси – их «единодушная совокупность». 4) На Западе – поземельная собственность – первое основание гражданских отношений, на Руси – собственность есть только случайное выражение отношений личных, иными словами, она вторична .

5) На Западе – законность формально-логическая, на Руси – выходящая из быта. Вообще на Западе раздвоение духа, наук, государства, сословий, семейных прав и обязанностей; в России – стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего[20] .

Большее место в социальной философии славянофилов занимает идея единства государства и церкви. В письме к Кошелеву И.В.

Киреевский писал:

«Господство церкви я не понимаю как инквизицию, или как преследование за веру, оно состоит в том, что государство ставит себе задачу: 1) проникаться духом церкви, 2) в своем существовании видеть только средство для полнейшего и удобнейшего водворения Церкви Божией на земле» [21] .

Отсюда вытекала и идея противопоставления ныне существующего государства некой идеальной модели государства, которое приравнивалось к земле, т.е. самому населению, организованному в общины. Последнее было принципиальной позицией. Необходимо земское государство, отсюда вытекала и теория земского царя, иными словами, царя органично связанного с народной жизнью .

С идеями общинности и соборности была связана также философская антропология славянофилов. По мысли Ю.Ф. Самарина, над индивидуальностью возвышается высшая инстанция – община. Общинный строй весь основан на «высшем акте личной свободы и сознания – самоотречении». То есть, преодоление индивидуализма мыслится изнутри, за счет свободного самоограничения: «общинный строй основан не на а на свободном и сознательном её отречении от отсутствии личности, своего полновластия» [22] .

Итак, очевидный факт, что Россия развивается не по западному пути, требовал своего истолкования и оправдания. Исходным альтернативным началом жизни, отличающим Россию от Запада, представлялся общинный строй сельской жизни. При этом нельзя говорить о полном отрицании западноевропейской цивилизации, ведь прекрасно образованные славянофилы отчетливо понимали свою неразрывную духовную связь с ней .

3. Противниками славянофилов по всем принципиальным социальнофилософским позициям в 1840-х годах были «западники». К ним относят В.Г. Белинского, А.И. Герцена, Т.Н. Грановского, В.П. Боткина, К.Д. Кавелина и других. Западники не отрицали своеобразия исторического развития России, однако в этом своеобразии они видели серьезное препятствие общественному прогрессу .

Виссарион Григорьевич Белинский (1810 - 1848) был не только выдающимся литературным критиком, но и видным социальным мыслителем, оставившим существенный след в духовной жизни эпохи. В статье «Литературные мечтания» можно обнаружить следы влияния философии Шеллинга, но видна и творческая переработка шеллингианских идей, акцент на нравственной жизни человека. В юности В.Г. Белинский попал под влияние философии Гегеля, пережил период «примирения с действительностью», но в дальнейшем некритическая апологетика всего существующего сменилась резким отторжением гегелевского тезиса: «всё действительное разумно». Главный упрек Белинского Гегелю: «Он из явлений жизни сделал тени, сцепившиеся костяными руками и пляшущие на воздухе над кладбищем. Субъект у него не сам себе цель, но средство для мгновенного выражения общего, а это общее является у него в отношении к субъекту Молохом». Этому Белинский противопоставляет свой подход, утверждая, что «судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира и здравия китайского императора (т.е. гегелевской Allgemeinheit)» [23] .

Весьма тонкий анализ мировоззрения Г.В. Белинского был дан

Г.В. Плехановым в статье «Белинский и разумная действительность»:

«В свободе должна быть необходимость – писал Шеллинг. А по Гегелю, понять необходимость данного явления – значит открыть его разумность .

Процесс научного познания состоит в том, что дух, стремящийся к самопознанию, узнает в существующем самого себя, свой собственный разум .

Философия должна понять то, что есть» [24].

Тезис Гегеля, что всё действительное разумно, произвел на Белинского потрясающее воздействие:

«Такова моя натура, с напряжением, горестно и трудно, и любовь, и вражду и знание, и всякую мысль, всякое чувство; но, приняв, весь проникается ими, до сокровенных и глубоких изгибов своих. Действительность! – твержу я, вставая и ложась спать, днем и ночью, и действительность окружает меня, я чувствую ее везде и во всем, даже в себе, в этой новой перемене, которая становится заметнее со дня на день» [25]. Вряд ли в Германии или в России был другой человек, столь безраздельно преданный философии Гегеля!

Несомненная заслуга Белинского в том, что он поспешил усвоить себе и с жаром принялся проповедовать взгляд на историю, как на необходимый и поэтому законосообразный процесс. Согласно Гегелю, живет то, что становится (wird), то, что вырабатывается процессом развития. А в процессе развития необходим элемент отрицания. Кто в своих воззрениях не отводит достаточно места этому необходимому элементу, для того жизнь в самом деле превращается в «ничто» [26]. Гегелевская формула оборачивается другой стороной: «Все разумное действительно!» В процессе развития своего мировоззрения Белинский начинает относиться к гегелевской философии вполне критично: «В лице Гегеля философия достигла высшего своего развития, но вместе с ним она же и кончилась, как знание таинственное и чуждое жизни: возмужавшая и окрепшая, отныне философия возвращается в жизнь, от докучного шума которой некогда принуждена была удалиться, чтоб наедине и в тиши познать самое себя» [27] .

Реальным полем приложения диалектических взглядов на жизнь оказалась революционно-демократическая социальная философия В.Г. Белинского: «Я теперь забился в одну идею, которая поглотила и пожрала меня всего... Итак, я теперь в новой крайности, - это идея социализма, которая стала для меня идеею идей, бытием бытия, вопросом вопросов, альфою и омегою веры и знания. Она (для меня) поглотила и историю и религию и философию. Социальность, социальность – или смерть!

Отрицание – мой Бог. В истории мои герои – разрушители старого - Лютер, Вольтер, энциклопедисты, террористы, Байрон и т.п.» [28]. Набор исторических героев весьма оригинален, но позитивный идеал при большой эмоциональности характеризуется недостаточной конкретностью: « Не будет богатых, не будет бедных, ни царей, но будут братья, будут люди… И это сделается через социальность. И поэтому нет ничего выше и благороднее как способствовать ее развитию и ходу. Но смешно и думать, что это может сделаться само собою, временем, без насильственных переворотов, без крови» [29] .

Понятно, что идеи утопического социализма возникали и развивались не беспричинно, они были результатом развития социально-классовых противоречий в Х1Х веке. В.Г. Белинский и сам отчетливо понимал закономерную обусловленность любых исторических реалий: «В общем ходе истории, в итоге исторических событий нет случайностей и произвола, но все носит в себе отпечаток необходимости и разумности» [30]. Впрочем, для Белинского это не было препятствием для откровенных политических и нравственных оценок той самой пресловутой «действительности». В полный голос великий критик сформулировал свою оценку крепостной России в письме к Гоголю от 3 июля 1847 года.

Основная мотивировка письма:

«Нельзя молчать, когда под покровом религии и защитою кнута проповедуют ложь и безнравственность как истину и добродетель» [31] .

Оценка Белинским самодержавно-крепостнической России выглядит совершенно безрадостно: «Она представляет собой ужасное зрелище страны, где торгуют людьми, … где не только нет никаких гарантий для личности, чести и собственности, а есть только огромные корпорации разных служебных воров и грабителей! Самые живые, современные национальные вопросы в России вопросы в России теперь: уничтожение крепостного права, отменение телесного наказания, введение по возможности строгого выполнения хотя тех законов, которые уже есть» [32]. В целом мировоззрение В.Г. Белинского имело ярко выраженный радикальный характер, круто замешанный на идеях утопического социализма, но при этом публицистика и морализаторство постепенно заменили собой философию .

Александр Иванович Герцен (1812 – 1870) был настолько одаренной и многогранной натурой, что его жизнь и деятельность до настоящего времени вызывает интерес и дискуссии исследователей. Герцен в высшей степени оригинален и мало похож на современных ему мыслителей Х1Х века, поэтому его трудно отнести к определенному сложившемуся направлению в философии. Если сказать, что он «вплотную подошел к диалектическому материализму» [33], то такая оценка весьма напоминает идею однонаправленного процесса в развитии философии. Идеи Герцена – постоянный философский поиск, в котором он редко приходил к однозначным результатам .

Под влиянием восстания декабристов юный Александр поклялся посвятить себя освободительной борьбе с царским самодержавием. После двух случаев пребывания в ссылках, он уехал за границу, где основал в Лондоне Вольную русскую типографию, выпускал альманах «Полярная звезда» и газету «Колокол». Герцен ни одно из политических событий в России не оставил без внимания. Освещал события внутриполитические и внешнеполитические с революционно-демократических позиций .

А.И. Герцен первоначально находился под влиянием философии Шеллинга и лишь позднее переходит на позиции гегельянства. Надо сказать, что молодому философу удалось избежать упрощенного понимания гегелевской философии. Он не испытал периода примирения с действительностью, напротив, философия Гегеля была понята как «алгебра революции». Не становясь правоверным гегельянцем, Герцен блестяще освоил принципы диалектики, был способен любой сложный процесс развития понять в его противоречивости и многосторонности. В работе «Дилетантизм в науке» (1842-43 гг.) молодой ученый показал плодотворность диалектических подходов в изучении природы. В этой работе находим интересные мысли относительно необходимости активной жизненной позиции личности.

Кроме познания необходимо еще и действие:

«Наука разрушает в области положительно сущего и созидает в области логики – таково ее призвание. Но человек призван не в одну логику – а ещё в мир социально-исторический, нравственно свободный и положительно деятельный; у него не одна способность отрешающегося понимания, но и воля, которую можно назвать разумом положительным, разумом творящим;

человек не может отказаться от участия в человеческом деянии, совершающемся около него» [34]. Отвергнув Гегелевскую абсолютную идею в качестве субъекта мирового процесса, Герцен делает субъектом истории свободную личность .

Духовная свобода и полная мировоззренческая неангажированность – вот основные характеристики философских взглядов Герцена. «Где начинается сознание, там начинается нравственная свобода; каждая личность одействотворяет призвание, оставляя печать своей по-своему индивидуальности на событиях» [35]. Однако, сторонником исторического материализма Герцен не был. История для него – осуществление неких идей, посредством деятельности личностей. «Развитие человечества требует – скажем более: обрекает - некоторых людей на высокую должность развивателей. Мера высоты развивателей есть их самобытность и отчетливое понимание того, что они совершают» [36] .

Герценовское представление о социальном прогрессе сочетает в себе идеи постепенного цивилизационного воспитания рода человеческого с идеей необходимости социальных преобразований во имя более справедливого общества. В «Письмах к старому товарищу» находим отвержение идеи немедленной насильственной социальной революции: «Я нисколько не боюсь слова «постепенность»…Постепенность как непрерывность неотъемлема всякому процессу разумения. Наша сила – в силе мысли, силе правды, силе слова, в исторической попутности…» [37] .

Анархическим призывам к немедленному уничтожению государства он противопоставил диалектический подход к проблеме: «Можно ли говорить о скорой неминуемости безгосударственного устройства, когда уничтожение постоянных войск и разоружение составляют дальние идеалы? И что значит отрицать государство, когда главное условие выхода из него – совершеннолетие большинства» [38] .

Именно по поводу этого «совершеннолетия» массы населения Западной Европы Герцена преследуют серьезнейшие сомнения, в особенности после поражения революции 1848 года. С тревогой отмечает он наступление царства мещанства: «Мещанство – последнее слово цивилизации, основанной на безусловном самодержавии собственности, - демократизация аристократии, аристократизация демократии; снизу всё тянется в мещанство, сверху всё падает в него по невозможности удержаться. Заработавшая себе копейку толпа одолела и по-своему жуирует и владеет миром» [39] .

Философская индивидуальность самого Герцена проявилась, в частности в том, что он пытался преодолеть «односторонность» материализма и идеализма. «Если б материализм был философски логичен, то перешел бы свои границы, перестал быть собою… Он имел бы другое великое значение, чисто практическое, жизненное прикладное, в его руках была вся масса сведений человеческих…» [40]. «Идеализм видел и признавал одно всеобщее, родовое, сущность, разум человеческий, отрешенный от всего человеческого, материализм, точно также односторонний, шел прямо на уничтожение всего невещественного, отрицал всеобщее, видел в мысли отделение мозга…» С таким материализмом и воевал Герцен. «Идеализм не что иное, как Философия развивает природу и схоластика протестантского мира .

историю a priori, и в этом ее творческая власть, но природа и история тем и велики, что они не нуждаются в этом a priori; они сами представляют живой организм, развивающий логику a posteriori»[41] .

На основе приведенных высказываний можно видеть, что Герцен часто под борьбой материализма и идеализма на самом деле понимал борьбу эмпиризма и рационализма. Идеализм для него – всего лишь одностороннее умозрительное восприятие реальности, существующей вне нашего сознания .

Но отнюдь не борьба материализма и идеализма была в центре внимания Герцена. Он, прежде всего, философ социальный, без преувеличения его можно назвать апологетом свободной личности. Герцен отвергал западный буржуазный мир, поскольку во главе этого мира стоит купец. Меркантильные интересы этого всемирного купца определяют сужение ума и энергии, постоянную стертость личностей, мельчание жизни, исключение из нее общечеловеческих интересов, сведение ее на интересы мещанского благосостояния [42]. При этом русский философ отвергал и «казарменный коммунизм» самозваных освободителей человечества: «Насилием и террором распространяются религии, учреждаются самодержавные империи и нераздельные республики, насилием можно разрушать и расчищать место – не больше. Петрограндизмом (от: Петр Великий) социальный переворот дальше каторжного равенства Гракха Бабёфа и коммунистической барщины Кабе не пойдет» [43]. Поистине великое пророчество, высказанное за многие десятилетия до советских социальных экспериментов… Веру в историческую перспективность крестьянской общины, А.И. Герцен возвел в ранг социальной философии, придав ей характер революционной идеи. Именно поэтому его называют предтечей народничества .

Развитие русской философии в первой половине Х1Х века позволило поновому показать место России во всемирно-историческом процессе, формулировать прогнозы относительно ее будущего .

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Киреевский И.В. Критика и эстетика. – М. 1979. – С.68 .

2. Герцен А.И. Былое и думы // Герцен А. И. Собр. соч. в 30 т. – Т. 30. – М.1956. С. 16-17 .

3. Гершензон М.О. П.Я.Чаадаев. жизнь и мышление // Гершензон М.О .

Избранные труды. Ч. 2. – М. 2010. - С. 182-183 .

4. Там же. С. 204 .

5. Чаадаев П.Я. Философические письма // Антология мировой философии. Т.4. - М.1972. С. 96 .

6. Там же. С.99 .

7. Там же. С.100 .

8. Там же. С.102 .

9. Зеньковский В.В. Указ соч. – С.186 .

10. Неизданные «Философические письма» П.Я. Чаадаева // Литературное наследие. Т. 22-24. – М. 1935. – С.36, 50, 53 .

11. Там же. С.53 .

12. Там же. С.50 .

1 3. Антология мировой философии. Т.4. - С.114 .

14. Там же. С. 117 .

15. Флоровский Г.В. Пути русского богословия // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М.: Наука, 1990. – С. 289 .

16. Там же. С.290 .

17. Киреевский И.В. Собр. соч. в 2-х т. – Т. 1. - М. 1911. С. 32 .

18. Там же. С. 249 .

19. Розанов В.В. Поздние фазы славянофильства // Розанов В.В .

Апокалипсис нашего времени. СПб. - 2001. – С. 138 – 139 .

20.Лосский Н. О. История русской философии. - М.1994. С. 28-29

21. Киреевский И.В. Собр. соч. в 2-х т. – Т. 2. - М.1911. - С.271 .

22. Герцен А.И. Былое и думы. Гл. 30 // Герцен А.И. Сочинения в 2-х т. – Т. 2 - С.232 .

23. Цитируется по: Зеньковский В.В. Указ соч. - Т. 1. – С.268 -269 .

24. Антология мировой философии. Т. 4.- С.137 .

25. Плеханов Г.В. Белинский и разумная действительность // Плеханов Г.В. эстетика и социология искусства. В 2-х томах. – Т.1. – С. 17, 22 .

26. Там же. С. 35 .

27. Там же. С .

28. Антология мировой философии. Т. 4.- С.138 .

29. Там же. С. 140 .

30. Там же. С.143 .

31. Там же. С. 147 .

32.Там же. С. 148 .

33. Ленин В.И. Полн. собр. соч. - Т.21. - С.256 .

34. Герцен А.И. Дилетантизм в науке // Герцен А.И. Сочинения в 2-х томах. - Т.1. С.142 .

35. Там же. С. 151 .

36. Герцен А.И. Двадцать осьмое января // Сочинения в 2-х томах. - Т.1 .

С.79 .

37. Герцен А.И. К старому товарищу //Сочинения в 2-х томах. - Т.2. С.538, 542 .

38. Там же. С.545 .

39.Герцен А.И. Концы и начала // Сочинения в 2-х томах. - Т.2. С.354, 355 .

40. Герцен А.И. Письма об изучении природы // Герцен А.И. Сочинения в 2-х томах. - Т.1. С.172 .

41. Там же. С. 227 .

42. Герцен А.И. Концы и начала. – С. 363 .

43. Герцен А.И. К старому товарищу // Сочинения в 2-х томах. - Т.2 .

С. 533 .

–  –  –

1. Н.Г. Чернышевский: «антропологический принцип» в философии и социально-политические воззрения .

2. Мыслящий реалист Д.И. Писарев .

3. Идеология «революционного народничества» в трудах П.Л. Лаврова .

1. После смерти императора Николая Первого в России началась эпоха великих реформ, ознаменованная отменой крепостного права и рядом других крупных преобразований, которые открыли дорогу капиталистическому развитию страны. Правящие круги стремились провести реформы так, чтобы в наименьшей степени затронуть интересы класса помещиков. Радикально настроенный социальный слой разночинцев («пролетариев умственного труда») не был удовлетворен масштабом и глубиной происходящих реформ .

Разночинцы, выражая интересы крестьянства, мечтали о наделении крестьян землей, о просвещении народа, о развитии подлинного народного самоуправления. Разночинцы усвоили идеи утопического социализма, широко распространенные в то время в Западной Европе, но многие из них не понимали, что Россия находится совсем на другой ступени социально экономического развития. Она отнюдь не переросла капитализм, а еще не доросла до него .

Наиболее крупной фигурой в лагере революционной демократии был «властитель дум» молодежи 1860-х годов Николай Гаврилович Чернышевский (1828 – 1889). Он родился в Саратове в семье священника, получил прекрасное домашнее образование, хорошо знал несколько современных европейских языков, а также древнегреческий, латынь и древнееврейский. В возрасте 16-ти лет Чернышевский поступил сразу на последний курс Духовной семинарии, а после окончания семинарии будущий мыслитель и революционер обучался на Историко-филологическом факультете Санкт-Петербургского университета .

Период обучения в университете (1846 -50 гг.) совпал по времени с революционными потрясениями в странах Запада. Именно в этот период Чернышевский пишет о себе, что он стал в политике «партизаном социалистов и коммунистов» [1]. В философском плане молодой мыслитель становится на позиции материализма и атеизма. На его мировоззрения оказали влияние труды Гегеля и Фейербаха. Последний, по мнению Чернышевского, произвел настоящий переворот в философии Германии, в результате чего «она сбросила свою схоластическую форму…и, признав тождество своих результатов с учением естественных наук, слилась с общей теориею обществоведения и антропологиею» [2]. Шеллингу и Гегелю философия обязана «раскрытием общих форм, по которым движется процесс развития» [3]. Иными словами, Чернышевский придавал большое значение диалектике как универсальному методу познания. В экономической теории молодой ученый отдавал предпочтение работам А.Смита, Д. Риккардо, Дж. Ст. Милля .

Арестованный в 1862 году по сфабрикованному обвинению, Н.Г. Чернышевский почти до самой смерти находился в сибирской ссылке .

Рассматривая философию как методологию научного познания, ученый последовательно критиковал субъективно-идеалистические взгляды естествоиспытателей: «Те натуралисты, которые воображают себя строителями всеобъемлющих теорий, на самом деле остаются учениками, и обыкновенно слабыми учениками, старинных мыслителей, создавших метафизические системы…, повторяют метафизическую теорию Канта о субъективности нашего знания, толкуют со слов Канта, что формы нашего чувственного восприятия не имеют сходства с формами действительного существования предметов… Когда натуралисты перестанут повторять этот и тому подобный метафизический вздор, они сделаются способны выработать… на основании естествознания систему понятий более точных и полных, чем те, которые изложены Фейербахом» [4] .

Из философии Людвига Фейербаха русский мыслитель усвоил такие понятия как «антропологический принцип», «природа человека», «естественный порядок жизни». Для преодоления религиозных взглядов, по его мнению, следует встать на путь изучения природы методами естествознания. В свою очередь, постижение единства природы является залогом познания законов развития общества, поскольку в материальном мире все взаимосвязано. Традиционному теологическому разделению человека на тело и душу Н.Г. Чернышевский противопоставляет идею единства материального и духовного. Единство физиологического и психического не противоречит законам природы, т.к. «соединение совершенно разнородных качеств в одном предмете есть общий закон вещей» [5] .

Очень большое место в мировоззрении Чернышевского занимали идеи социализма, которые уже получили широкое распространение в Западной Европе. Русский мыслитель весьма отчетливо понимал, что у идей социализма есть экономическая основа. Она заключается в экономическом положении рабочего класса. Интересы «среднего сословия» и интересы «простолюдинов» разошлись в Х1Х столетии. Критикует капитализм

Н.Г. Чернышевский исходя, прежде всего, из соображений справедливости:

«С человеческой точки зрения весь продукт обязан своим возникновением труду, стало быть, весь он должен составлять принадлежность того самого организма, трудом которого он создан» [6]. Антропологический принцип противостоит здесь всей капиталистической экономической системе. Русский мыслитель не отрицает исторической прогрессивности капитализма, но одновременно подчеркивает, что внутри капитализма есть классы, «находящиеся в состоянии величайшей бедности». Этим «работникам»

принадлежит будущее, но их «главная масса» еще не принималась за исторические преобразования, «ее густые колонны только приближаются к полю исторической деятельности» [7] .

Будучи сторонником идеи общинного социализма, Н.Г. Чернышевский вполне адекватно осознавал, что есть огромная разница в уровнях развития западноевропейских стран и пореформенной России, еще не освободившейся от «родимых пятен» крепостничества. Принцип общинного труда согласуется с принципами социализма, тем не менее, «хотя принцип действительно один и тот же, но форма, до какой развивается вещь, порождаемая принципом, совершенно не та…» [8]. России предстоит длительный путь цивилизационного развития, чтобы изменить свои привычки и нравы, догнать другие народы. В дальнейшем революционные народники смотрели на общину через «розовые очки», видели в ней залог решения социальных проблем на основе крестьянского самоуправления .

В этике Чернышевского внимание современников привлекала концепция «разумного эгоизма». Для любого человека быть эгоистом естественно, потому что, кроме него самого некому позаботиться о его благе, но эгоизм без границ способен привести общество только к «войне всех против всех» .

Поэтому важно признать приоритет общего интереса над частным. Хочешь быть «вполне человеком», признай, что «одинокого счастья нет». Разумный эгоизм индивидуума, таким образом, перерастает в свою противоположность, в заботу об общем благе. В эстетических воззрениях, превознося красоту действительности по отношению к красоте искусства, Н.Г. Чернышевский выходит за пределы фейербаховского антропологизма, за что его концепцию красоты ценил, в частности, В.С. Соловьев. Интересна точка зрения В.В .

Зеньковского, который считал Чернышевского виднейшим представителем русского секуляризма, стремящегося заместить религиозное мировоззрение, сохранив все ценности, открывшиеся миру в христианстве [9] .

2. Мыслителем, во многих отношениях близким Чернышевскому, и еще одним «властителем дум» молодежи 1860-х годов был Дмитрий Иванович Писарев (1840 – 1868). Писарев резко выступил против идеализма, в первую очередь гегелевского. Он упрекал мыслителей прошлого в умозрительности, отрыве от реальной жизни. Сам он считал себя представителем радикального крыла молодых разночинцев - «мыслящих реалистов». В отличие от Чернышевского, Писарев не мечтал о народной революции, слишком понятной для него была огромная пропасть, отделявшая крестьянскую массу от политически мыслящей молодежи. Первостепенной задачей для Д.И. Писарева стало идейное развитие молодых разночинцев, которое он считал осуществимым через литературную критику .

Дмитрий Писарев выступает как решительный сторонник материалистического мировоззрения и социального прогресса, отвергал все отжившее и «умозрительное». Будучи решительным противником «чистого искусства», Писарев отвергал поэзию А.С. Пушкина, называл поэта «чирикающим воробьем». Стараясь найти в литературных героях черты новых людей, выделяющих их из обыденной дворянско-чиновничьей среды, критик пытался формировать жизненные цели и нравственные ориентации молодежи. Для Писарева характерна вера во всесилие труда и знания, своеобразный естественнонаучный романтизм, именно поэтому ему так близок образ тургеневского Базарова .

В Евгении Базарове видит он личность, адекватную российскому обществу второй половины Х1Х века. Только научное знание способно усовершенствовать общество. Но каким же образом распространять знания?

«Пусть каждый человек, способный мыслить и желающий служить обществу действует собственным примером и своим непосредственным влиянием в том самом кружке, в котором он живет постоянно и на тех самых людей, с которыми он находится в ежедневных сношениях. Учитесь сами и вовлекайте в сферу ваших умственных занятий ваших братьев, сестер, родственников, товарищей, всех тех людей, которых вы знаете лично, и которые питают к вашей особе доверие, сочувствие и уважение. Если умеете писать – пишите о предмете ваших занятий, если не чувствуете расположения к литературной деятельности, говорите о нем с теми людьми у которых уже пробудилась любознательность… Такая деятельность, по своей наружной мизерности, не возбуждает против себя филистерских стенаний, а под конец окажется, что младшие братья и дети самых заклятых филистеров сделались реалистами и прогрессистами»[10] .

Кто тот деятель, который способен изменить духовный облик России? – «Реалист – мыслящий работник, с любовью занимающийся трудом. Из этого определения читатель видит ясно, что реалистами могут быть в настоящее время только представители умственного труда» [11]. Именно эти «мыслящие реалисты» способны согласно Писареву изменить российскую действительность, но не путем революционных потрясений, а путем изменения самих людей. Следовательно, индивиды первичны, а общество, в котором они живут, вторично, поскольку само оно зависимо от деятельности социальных субъектов .

3. К концу 1860-х годов в России окончательно сформировался слой разночинной интеллигенции, вышедшей из народа и желающей служить народу. Наиболее адекватно философия революционной части нового общественного слоя нашла выражение в трудах Петра Лавровича Лаврова, одного из идеологов «народничества». Родился П.Л. Лавров в 1823 году в семье помещика Псковской губернии. В детстве он получил весьма разностороннее домашнее образование, в совершенстве владел французским, немецким и английским языками. С 1837 по 1842 год Петр Лаврович обучался Санкт-Петербурге в Артиллерийском училище, где был учеником выдающегося математика М.В. Остоградского, затем сам стал преподавателем высшей математики. На двадцать первом году жизни, после своевольного вступления в брак без родительского благословения, он был лишен материальной помощи отца и вынужден много работать, чтобы обеспечить семью. С 1858 года под влиянием усиленных умственных занятий, Лавров становится сторонником идей утопического социализма Сен-Симона и Фурье, хорошо знал труды Герцена и Чернышевского .

С Чернышевским Лавров познакомился лично в 1859 году. Но эти отношения не стали дружескими. Н.Г. Чернышевский при общем положительном отношении к Лаврову отмечал наличие эклектики в его взглядах .

С начала 1860-х годов П.Л. Лавров принимал все более активное участие в общественной жизни радикальной разночинной молодежи. Он принимает участие в различных общественных объединениях, на его квартире собирается прогрессивная студенческая и офицерская молодежь для обсуждения социальных и политических вопросов. Лавров выступал с протестами против закрытия Шахматного клуба, против высылки проф .

П.В. Павлова, ареста поэта М.И. Михайлова. Наконец, в 1866 году Лавров был арестован и выслан в Вологодскую губернию. Но на этом революционная деятельность П.Л.Лаврова не закончилась, в 1870 году он после побега из ссылки приехал во Францию, где помогал Парижской коммуне и освещал в прессе её опыт. Входил в состав первого Интернационала .

Наибольшее влияние на общественную жизнь России 1870-х годов оказали «Исторические письма» П.Л. Лаврова, центральной проблемой которых была роль личности в истории. Автор ставит вопрос о сущности прогресса человечества и дает следующий ответ: «Развитие личности в физическом, умственном и нравственном отношении; воплощение в общественных формах истины и справедливости – вот краткая формула обнимающая, как мне кажется, все, что можно считать прогрессом» [12]. Как видим, из этого определения вытекает, что Лаврова интересует, в первую очередь, человеческое измерение общества. Только уровень развития самих людей может быть критерием общественного прогресса .

Сами индивиды являются субъектами общественного развития, и никто кроме них, но наиболее выдающиеся деятели (герои) могут формироваться лишь в определенной социальной среде. «В продолжение своего долгого существования человечество выработало несколько гениальных личностей… Для того, чтобы эти герои могли действовать… должна была образоваться маленькая группа людей, стремившихся к развитию в себе человеческого достоинства, к расширению знаний. К уяснению мысли. К укреплению характера, к установлению более удобного для них строя общества» [13] .

П.Л Лавров высказывался против антагонизма личных и общественных интересов: «Общество вне личностей не заключает ничего реального. Ясно понятые интересы личности требуют, чтобы она стремилась к осуществлению общих интересов; общественные цели могут быть достигнуты исключительно в личностях. Поэтому истинная общественная теория требует не подчинения общественного элемента личному, и не поглощения личности обществом, а слития общественных и частных интересов» [14]. От такой крайне абстрактной идеи Лавров переходит к доказательству необходимости личной активности для преобразования общества .

Итак, чтобы общество могло развиваться, нужны «критически мыслящие личности». Личность не может иначе развиваться, как на критике реального мира. Критика реального прошлого, истории, позволяет ему оценить неизбежную почву, на которой он стоит вместе со всеми другими современниками. Критика реального общества научает человека отличать людей с самостоятельным стремлением к прогрессу от людей живущих чужой мыслью и от сторонников реакции. Критика реального Я позволяет человеку взвесить свои силы без самоуничижения и без высокомерия. Но все эти формы критики суть не что иное, как развитие собственной личности .

В то же время они невозможны, или призрачны, если личность не принимает самого живого участия в общественных вопросах и страданиях [15] .

С точки зрения диалектики политического процесса весьма интересен следующий ход мысли Лаврова: личности должны сойтись, чтобы организовать партию. При этом их индивидуальность, которою они так дорожили, должна исчезнуть в общем направлении мысли, в общем плане действия. Каждый должен отделить в своих мнениях существенное от привычного; каждый должен вступать в союз с решимостью пожертвовать привычным, хотя и очень дорогим для пользы существенного [16]. Вот парадокс, начал Лавров с прославления критически мыслящих личностей, и этим он не ушел от Писарева, а закончил призывом объединяться в партию борцов за общественный прогресс, под этим мог бы подписаться и Ленин .

Пожалуй, нет смысла останавливаться на противоречиях, которые легко выявить в этих двух тезисах, важно отметить, что «Исторические письма»

П.Л. Лаврова имели большой успех в среде революционно настроенной молодежи. Именно после их опубликования началось «хождение в народ»

молодежи 1870-х годов. Попытки проповедовать идеи социализма в неграмотной и нищей русской деревне, естественно, потерпели фиаско .

Сотни молодых «народников» были осуждены царскими судами и оказались на каторге и в ссылке. Тем не менее, именно с 1870-х годов происходит постепенное нарастание революционных настроений в России, завершившееся, в конечном счете, Октябрьским переворотом 1917 года .

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Чернышевский Н.Г. Сочинения в 15-ти томах. - Т.1. С.122 .

2. Чернышевский Н.Г. Сочинения в 15-ти томах. - Т.3. – С.179 .

3. Там же. Т.5. – С. 363 .

4. Чернышевский Н.Г. Эстетические отношения искусства к действительности. Предисловие к 3-му изданию // Чернышевский Н.Г. Соч. в 2-х томах. – Т.1. М.1986. - С. 212 .

5. Чернышевский Н.Г. Сочинения в 15-ти томах. - Т.7. – С. 242 .

6. Чернышевский Н.Г. Сочинения в 15-ти томах. - Т.9. – С. 157 .

7. Чернышевский Н.Г. Сочинения в 15-ти томах. - Т.7. – С. 666 .

8. Чернышевский Н.Г. Там же. – С. 662 .

9. См.: Зеньковский В.В. История русской философии. Т.1. – С. 389 .

10. Писарев Д.И. Реалисты// Писарев Д.И. Литературная критика в 3-х томах.- Т.1. Л.1981.- С147-148 .

11. Там же. С. 79 .

12. Лавров П.Л. Исторические письма // Лавров П.Л. ФИЛОСОФИЯ И СОЦИОЛОГИЯ. Избранные произведения в 2-х томах. Т. 2. – М. 1965. - С. 54 .

13. Там же. С. 75 .

14. Там же. С. 98 .

15. См.: Там же. С. 100 .

16. Там же. С. 123, 124 .

Лекция 5. ФИЛОСОФИЯ «ПОЧВЕННИЧЕСТВА» И РУССКИЙ

КОНСЕРВАТИЗМ

1. Позднее славянофильство Аполлона Григорьева и Николая Страхова .

2. Философия истории Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева .

Далеко не все представители русской философской и социальнополитической мысли причисляли себя к «прогрессистам» или революционерам. К числу мыслителей, представивших альтернативную точку зрения в середине и второй половине Х1Х века можно отнести А.А. Григорьева и Н.Н. Страхова. Аполлон Александрович Григорьев (1822 –

1864) вырос в Москве в небогатой дворянской семье. По окончании в 1842 году Московского университета, работал библиотекарем, а затем стал сотрудником журнала «Москвитянин», издаваемого славянофилом Погодиным. Авторы журнала, среди которых были великий драматург А.Н. Островский, церковный деятель Т.И. Филиппов, писатель Писемский, выступали за развитие самобытной русской культуры. Рост духовной культуры они рассматривали в органичной связи с православной верой, народными обычаями и традициями. Направление «почвенничества»

развивалось как генетически связанное со славянофильством, но в значительной степени более свободное от его антизападнических крайностей .

Аполлон Григорьев вначале своей деятельности испытывал сильное влияние немецкой классической философии – Гегеля и позднего Шеллинга .

В редакции «Москвитянина» на эти философские дрожжи наложились « обновленная вера в грунд, в почву, в народ – присоединилось воссоздание в Эта идея отречения от уме и сердце всего непосредственного» .

искусственной и лживой жизни во имя обращения к непосредственной жизни народа повлияла позднее и на творчество Достоевского. В основе народного миросозерцания, согласно Григорьеву, лежит православная вера .

Позднее в 1850-х годах идеалы непосредственного восприятия «почвы народной» окончательно оформились у Григорьева. В период сотрудничества в журнале братьев Достоевских «Время» А.А. Григорьев отвергает панлогизм гегелевской философии, ему ближе Шеллингова вера в могущество искусства как средства познания мира. Философ верил в единство красоты и добра, искусства и нравственности. Искусство истинное «относится к жизни с идеалом, с светом, озаряющим случайности и каждой или по целому ряду их определяющим законное место… Художник как носитель света и правды является, таким образом, высшим представителем нравственных понятий окружающей его жизни, то есть своего народа и своего века» [1]. Главным для философа было искание «непосредственной целостности» жизни, выраженной в цивилизационной «почве» русского народа, а последняя неотделима от православия .

Николай Николаевич Страхов (1828 – 1896) был сыном священника, учился сначала в духовной семинарии, затем в Санкт-Петербургском университете. С 1861 занялся литературной критикой в журналах братьев Достоевских. Страхов написал ряд интересных критических статей, а также книги по психологии и философии. Автор испытал сильное влияние гегелевской философии, которая привлекала молодого мыслителя своей системностью. С другой стороны, он признает, то человек постоянно почемуто враждует против рационализма. Впрочем, внутри самого ratio преодоление рационализма невозможно. Вслед за Гегелем Страхов подчеркивал качественное отличие диалектики от метафизики, выводя неизбежность диалектического мышления из самого процесса развития науки. «В каждой науке рано или поздно наступит или должно наступить время, когда ее метафизика станет для нее недостаточною и стеснительною .

Тогда априорический элемент, эта душа каждой науки, будет иметь вид не метафизики, а диалектики» [2] .

По своим оценкам российской истории Страхов был близок к славянофилам, противоречивым образом соединяя эти подходы с преклонением перед наукой Запада. В борьбе идей 1860 -70-х годов философ вел активную полемику с Д. Писаревым, Н. Чернышевским и другими революционными демократами, призывая не отрываться от «почвы» на которой живет русский народ .

2. Николай Яковлевич Данилевский (1822 - 1885) был известен как философ, социолог, естествоиспытатель. В частности, занимался критикой теории естественного отбора Ч. Дарвина. Наиболее известен его небольшой по объему труд «Россия и Европа», в котором Данилевский предложил свою схему развития всемирной истории. В противовес линейной европоцентристской концепции истории Н. Данилевский предложил концепцию «культурно-исторических типов», которая предвосхищала многие более поздние идеи О. Шпенглера и А. Тойнби .

Н.Я. Данилевский выступил с идеей обоснования «естественной системы истории», предложив определить главное основание её периодизации. Это деление на обособленные замкнутые национально-государственные образования, или культурно-исторические типы с присущими им специфическими особенностями в художественно-эстетической, нравственной, религиозной, экономической, социально-политической сферах .

Историю он интерпретировал как циклический процесс возникновения, расцвета и упадка, поочерёдно сменяющих друг друга разнообразных национальных культур. Таким образом, история характеризовалась чередованием локальных, мало связанных друг с другом культурноисторических типов. Значение культурно-исторических типов Н.Я. Данилевский видел в том, что каждый из них по-своему выражает идею человека. Данилевским названы были следующие культурно-исторические типы: 1) египетский; 2)китайский; 3)ассирийско-вавилонско-финикийский;

халдейский или древне-семитический; 4) индийский; 5) иранский;

6) еврейский; 7) греческий; 8) римский; 9)ново-семитический или аравийский и 10) романо-германский или европейский. Отдельно были указаны также мексиканский и перуанский, не успевшие совершить своего развития. Также, отмечал Данилевский, помимо этих типов, подобных планетам, есть ещё и кометы, появляющиеся время от времени и потом надолго исчезающие гунны, монголы, турки, и есть космическая материя вроде падающих звёзд племена без всякой роли, финские и многие другие .

Вместе с понятием культуры Н.Я.Данилевский вводит и понятие «цивилизация», под которым имеет в виду синтетическую характеристику деятельности народов, в которой философ выделял аспекты религиозные, культурные, политические, социально-экономические. Подготовительные цивилизации не проявили себя в каком-то конкретном виде деятельности .

Другие цивилизации продемонстрировали успехи в определенном виде деятельности (одноосновные). Двухосновной философ называл романогерманскую цивилизацию с «преимущественно научным и промышленным характером культуры». И только развивающаяся славяно-русская цивилизация способна стать многосторонней (четырехосновной). Эта цивилизация осуществит «всю полноту разрядов человеческой деятельности» и разрешит социально-экономические проблемы, до сих пор не решенные романо-германской цивилизацией .

По теории Н. Данилевского, как в природе, так и в истории царит пространственная и временная упорядоченность. Существовавшие различные типы организации «не суть ступени развития в лестнице постоянного совершенствования существ… а совершенно различные планы, в которых своеобразными путями достигается доступное для этих существ разнообразие и совершенство форм». Ни исследование природы, ни углубление в историю общества и религии не даёт оснований для заключений о существовании закономерного перехода от менее совершенных форм к более совершенным, а лишь о множественности «различных типов прекрасного» [3] .

Н.Я. Данилевский считал необходимым подвергнуть радикальному переосмыслению понятие национального как случайного, ограниченного и потому подлежащего преодолению. Такая трактовка национального как «лишнего» элемента в истории, по сути – космополитизм, вызывала протест исследователя. По заключению Данилевского, это вытекало из прогрессистского представления о цивилизованном процессе как «постепенного отрешения от случайностей и ограниченности национального, для вступления в область существенности и всеобщности – общечеловеческого». История тем самым толковалась как восходящий процесс, в котором народы рассматривались не своей самобытности, а в зависимости от степени их приближенности к некоему абстрактному идеалу .

Против идей такого линейного прогресса выступал Н.Я. Данилевский .

Сравнительно с ранними славянофилами почвенники, особенно Данилевский и Леонтьев, обращаются преимущественно к вопросам внешней политики, к определению места России в региональных системах Запада и Востока. В отличие от прочих почвенников, у Н.Я. Данилевского отсутствует идея славянского мессианства, могущая привести к идее исключительности, превосходства нации или изоляционизму [4]. Многие из мотивов раннего славянофильства воспроизводятся в концепции Данилевского, но его философско-историческое мировоззрение в целом воспринимается как несравненно более обоснованное теоретически. Труд Н.Я. Данилевского «Россия и Европа» стал предшественником целого «семейства» теорий (например, О. Шпенглера и А.Тойнби), суть которых состоит в принципиально ином способе построения картины всемирной истории .

История не есть развитие единого человечества, а развитие сосуществующих или сменяющих друг друга культур, живущих каждая своей самостоятельной жизнью. Каждая культура имеет свою судьбу, свою историю, свою систему ценностей. Культуры представляются как автономные и самодостаточные образования, эквивалентные, т.е .

равноценные по своей исторической значимости. Каждая культура имеет завершающийся цикл развития: она рождается, достигает расцвета и гибнет .

В частности, обратившись к исследованию восточных культур и культур бесписьменных народов, европейские мыслители надеялись обнаружить в них те ценности и ориентиры, которых недоставало самим европейцам .

Таким образом, отказ от европоцентризма как идеологии и научного принципа был главной причиной появления теорий культурно-исторических типов [5] .

С другой стороны, уже при самом своем появлении система взглядов, основывающаяся на идее уникальности отдельных культур, показала свою неоднозначность и противоречивость. Критику вызвали такие принципы, как релятивизм критериев развитости цивилизаций, а также несопоставимость культур. Поскольку каждая культура вырабатывает свои особенные ценности и идеалы, свой особенный тип человека, приходится признать культуры несопоставимыми, следовательно, отказаться от какой-то общей теории культуры .

В книге Н.Я. Данилевского «Россия и Европа» впервые в широком объеме были поставлены принципиальные вопросы, составляющие содержание культурологии. Его книга — замечательный памятник русской общественной мысли XIX века, но она во многих отношениях находится в стороне от основного русла развития русской философии и социологии. Это своеобразный синтез, в котором переплелись элементы естественнонаучного, этнографического и философского понимания культуры .

Духовные основания («культурный код») цивилизации каждого типа не влияют на другие народы. Каждый народ сам вырабатывает основания своей цивилизации. «Интерес человечества» - бессмысленное понятие для народа .

Но для русского и всякого другого славянина «идея славянства должна быть высшей идеей, выше свободы, выше науки, выше просвещения» [6] .

В.С. Соловьев, характеризуя концепцию Данилевского, справедливо отметил, что «история не знает таких культурных типов, которые исключительно для себя и из себя вырабатывали бы образовательные начала своей жизни .

Данилевский выставил в качестве исторического закона непередаваемость культурных начал, но действительное движение истории состоит главным образом в этой передаче». Вывод В.С. Соловьева: теория Данилевского «идет вразрез с общим направлением всемирно-исторического процесса, состоящего в последовательном возрастании (экстенсивном и интенсивном) реальной… солидарности между всеми частями человеческого рода»[7] .

Отказаться от идентификации с Европой, смотреть на европейские дела с нашей русской точки зрения - вот политический смысл историософских идей Данилевского. Если бы высшее руководство России в начале ХХ века смогло встать на эту точку зрения, вся отечественная история на протяжении ХХ века могла бы пойти иначе! Таким образом, историософская концепция Данилевского, изложенная в книге «Россия Европа», оказалась заметным явлением российской социальной философии второй половины ХIX столетия .

Константин Николаевич Леонтьев (1831 - 1891) родился в Калужской губернии в семье помещика. По окончании гимназии поступил на медицинский факультет Московского университета. Не окончив полного курса, Леонтьев покинул университет, приняв участие в Крымской войне .

Уже в довольно раннем возрасте мыслитель пробует себя в художественной литературе, причем помогал ему в этом И.С. Тургенев. С 1863 года Леонтьев был на дипломатической службе в Турции, где он хорошо изучил Ближний Восток. В течение жизни у Леонтьева не было близких друзей, возможно, это связано со своеобразием его идей .

Константина Леонтьева некоторые исследователи считают славянофилом .

Действительно, им в ряде случаев высказывалась симпатия в адрес славянофилов, но есть высказывания и против них. Правильнее сказать, что он с детских лет воспитывался в атмосфере русской религиозной семьи, связанной с традициями православного благочестия. Особое влияние на Леонтьева оказала мать, искренне верующая. Она и привила будущему мыслителю любовь к эстетике православного богослужения .

Значительное влияние на мировоззрение К.Н. Леонтьева в молодости оказала художественная литература. Сам он говорил о коныликте поэзии с моралью: «Эстетический гуманизм, нашедший свое выражение в Гумбольдте и Шиллере только прикрывал внутреннее разложение морали». В зрелом возрасте Леонтьев пережил серьезную болезнь. Горячая молитва Божьей Матери помогла ему выздороветь. Мыслитель пережил Страх господень, который и был возвратом к религиозной морали. Теперь он начал воспевать простоту и непосредственность в восприятии мира. «Наивный и покорный авторитетам человек, оказывается при строгой поверке ближе к истине, чем самоуверенный и заносчивый человек»[8]. По мнению Леонтьева, свободный индивидуализм, который на практике выступает как отвратительный атомизм, губит современное общество [9]. Нельзя понять проблему человека, рассматривая его лишь в аспекте посюсторонней, земной жизни. Подлинно православный подход требует от каждого соотносить бытие здесь с жизнью вечной .

Современность, заполненная повседневными заботами о том, как наилучшим образом обустроить жизнь в земном мире была чужда Константину Леонтьеву, в первую очередь, с религиозных позиций. Отсюда понятно, что критика Пушкинской речи Достоевского основывалась на том, что «лихорадочная забота о земном благе грядущих поколений» есть упрощение трагической темы истории [10] .

Леонтьев отказался от идеала социального равенства, поскольку равенство (эгалитарное начало) ведет к упрощению сложной иерархической системы, следовательно, к ее деградации. В силу сказанного, мыслитель открыто выступил как сторонник социального неравенства. «В социальной видимой неправде таится невидимая социальная истина, - глубокая и таинственная органическая истина общественного здравия, которой нельзя безнаказанно противоречить даже во имя самых добрых и сострадательных чувств [11]. Социальная система, построенная по принципу иерархии, с необходимостью порождает страдания, без которых невозможна историческая жизнь каждого народа, но это не значит, что надо пытаться реализовать идеи всеобщего блага .

Развитие общества подобно фазам развития живого организма, в которых можно выделить зарождение, рост, расцвет, упадок и смерть. Всякое общество, достигнув расцвета, переходит на нисходящую траекторию развития, на которой разрушается сложная иерархическая структура, нарастает уравнительная унифицированность. Итогом выступает разложение и гибель системы. Нетрудно понять, что такая социальная концепция могла быть оценена только как аристократическая .

К.Н. Леонтьев видел признаки «умирания» Европы, главной причиной этого считал распространение либерализма, как идеологии серого мещанства .

«Свобода лица только привела личность к большей безответственности;

рассуждения о равенстве и всеобщем благополучии, это исполинская толчея, всех и все толкущая в одной ступе псевдогуманной пошлости и прозы» [12] .

Средний человек, руководимый псевдогуманной идеей, что благо индивидуума, а не государства является главной ценностью – вот угроза для существования наций и государств. Сможет ли Россия противостоять всеобщей пошлости и опрощению? – главный вопрос, который волновал мыслителя. Сильная государственная власть и православная вера – вот два начала, способные спасти Россию. Можно заметить созвучие идей К .

Леонтьева трудам интереснейшего испанского философа Хосе Ортеги-иГассета .

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Григорьев А.А. О правде и искренности в искусстве // Григорьев Аполлон. Эстетика и критика. - М.: Искусство, 1980. – С. 65 .

2. Страхов Н.Н. Мир как целое. – СПб. 1872. С. 487 – 488 .

3. Данилевский Н.Я. Горе победителям! // Данилевский Н.Я. Сборник политических и экономических статей. СПб., 1890. С. 139-219 .

4. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. М., 1991 .

С. 143 .

5. Данилевский Н.Я. Дарвинизм. Критическое исследование. СПб., 1885 .

Т. I. СПб., 1889. Т. II. С. 312 .

6. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. М., 1991 .

С. 132 .

7. Соловьев В.С. Сочинения в 2-х томах. Т. 2.- М. 1988. С.410 .

8. Леонтьев К.Н. Собр. соч. в 9 т. – М. 1913 – 1914. Т. 7. – С. 169 .

9. См.: Леонтьев К.Н. Соч. Т.6. С. 21 .

10. Леонтьев К.Н. Соч. Т.7. С. 189, 203 .

11. Леонтьев К.Н. Соч. Т 6. С. 98 .

12. Леонтьев К.Н. Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения // Леонтьев К.Н. Соч. Т. 6. С. 63 .

Лекция 6. ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ ВЕЛИКИХ РУССКИХ ПИСАТЕЛЕЙ (Ф .

М. Достоевского и Л.Н. Толстого)

1. Ф.М. Достоевский - гениальный писатель и экзистенциальный мыслитель .

2. Бог, человек и история – три главные проблемы мировоззрения Л.Н. Толстого .

1. Художественное и публицистическое наследие Ф.М. Достоевского (1821- 1881) вплоть до нашего времени привлекает внимание российских и зарубежных исследователей. Конечно, по формальным причинам можно было бы не рассматривать Достоевского как философа, ибо специальных философских трудов он не писал. Вместе с тем по глубине и масштабности воздействия творчества Ф.М. Достоевского на мировоззрение интеллигенции во второй половине Х1Х века и на протяжении всего ХХ века мало кого можно поставить рядом с этим великим писателем. Философские идеи были вплетены в саму «ткань» художественного творчества Достоевского, воплощаясь в словах и поступках его героев .

Федор Михайлович Достоевский родился в небогатой дворянской семье .

Его отец был военным врачом, впрочем, было и небольшое имение, в котором случилась трагедия. Отец был убит крестьянами, обиженными его жестоким обращением. Молодой Федор Достоевский в то время обучался в Военно-инженерном училище. Узнав о смерти отца, он пережил первый припадок эпилепсии .

По окончании училища служить в армии молодой человек не захотел, ибо решил посвятить себя литературному творчеству. В конце мая 1845 года Ф.М. Достоевский завершил первый роман «Бедные люди». Книга была с восторгом принята Н.А. Некрасовым и В.Г. Белинским. Достоевский стал знаменитым еще до публикации романа. Через много лет Достоевский вспоминал слова Белинского в «Дневнике писателя»: «Вам правда открыта и возвещена как художнику, досталась как дар, цените же ваш дар и оставайтесь верным и будете великим писателем!..» Это была самая восхитительная минута во всей моей жизни…»

Громкая писательская слава позволила Достоевскому значительно расширить круг своих знакомств. Многие знакомые стали прототипами героев будущих произведений писателя, с другими он был связан многолетней дружбой, близостью идейных взглядов, принципиальной позицией в литературе и публицистике. Осенью 1848 года Достоевский познакомился с Н.А. Спешневым, называвшим себя коммунистом. Вокруг Спешнева вскоре сплотилось семеро наиболее радикальных петрашевцев, составив особое тайное общество. Достоевский стал членом этого общества, целью которого было создание нелегальной типографии и, в конечном счете осуществление переворота в России. Ранним утром 23 апреля 1849 года писатель в числе многих петрашевцев был арестован и провёл восемь месяцев в качестве заключенного в Петропавловской крепости. На допросах Достоевский старался предоставить следствию минимум компрометирующей информации. Хотя Достоевский и отрицал предъявленные ему обвинения, судом он был признан «одним из важнейших преступников». Следующие четыре года Достоевский провёл на каторге в Омске .

В конце января 1854 года пришли «свобода, новая жизнь, воскресенье из мертвых». Помилование Достоевскому (т. е. полная амнистия и разрешение публиковаться) было объявлено по высочайшему указу 17 апреля 1857 года, согласно которому права дворянства возвращались как декабристам, так и всем петрашевцам. Период заключения и военной службы был поворотным в жизни Достоевского: из ещё не определившегося в жизни «искателя правды в человеке» он превратился в глубоко религиозного человека, единственным идеалом которого на всю последующую жизнь стал Иисус Христос .

В 1859 году были опубликованы повести Достоевского « Дядюшкин сон»

и «Село Степанчиково и его обитатели» в журнале «Отечественные записки» .

Таким образом, Достоевский вернулся в литературу. Физические и моральные страдания писателя в годы каторги и солдатской службы стали отправным пунктом душевного перелома, сопровождавшегося крахом социалистических иллюзий Достоевского. По возвращении в Петербург в 1859 году, Достоевский стал заниматься не только художественной литературой, одновременно он выступает как активный публицист (в 1860-е гг. – в журналах "Время" и "Эпоха", в 70-е гг. – в "Дневнике писателя"). При этом писатель разрабатывает теорию "почвенничества", в некоторых чертах сближающуюся со славянофильством. На первый план выходит проблема особенностей пути исторического развития России, ее миссии в достижении счастья рода человеческого. Большую роль играли идеи единения народа с царем и православной церковью, утверждалась истинность православной веры и необходимость нравственного самосовершенствования .

Начавший свою идейную эволюцию как социалист, Достоевский на каторге, по его словам, пережил процесс «перерождения убеждений»: попрежнему остро воспринимая социальную несправедливость, мечтая о более счастливом и гармоничном жизнеустройстве, он видит теперь отправной пункт не во внешнем преобразовании социальной среды, а, прежде всего, во внутреннем преображении личности. «...Никакое уничтожение бедности, никакая организация труда не спасут человека от ненормальности, а следовательно, от виновности и преступности» [1]. В «Дневнике писателя находим развернутую аргументацию по сему поводу: «Делая человека ответственным, христианство тем самым признает и свободу его. Делая же человека зависящем от каждой ошибки в устройстве общественном, учение о «среде» доводит человека до совершенной безличности, до совершенного освобождения его от всякого нравственного личного долга, от всякой самостоятельности, доводит до мерзейшего рабства, какое только можно вообразить. Ведь этак табаку человеку захочется, а денег нет, так убить другого, чтобы достать табаку…» [2] .

После возвращения писателя в столицу в 1861 братья Федор и Михаил Достоевские начинают издание журнала «Время», программа которого предусматривала прекращение старой распри между западниками и славянофилами, которой надо положить конец. Постепенно формируется идея почвенничества - мирного объединения высших слоев общества с «почвой». Почвой выступает русский народ, который «сохраняет идеалы христианского «всебратского единения» в любви. «Вот наш русский социализм…» [3] .

В 1860-х - начале 80-х годов Достоевский создает свои знаменитые романы «Преступление и наказание» (1866), «Идиот» (1868), «Бесы» (1871), «Братья Карамазовы» (1879-1880) Весьма важным для понимания мировоззрения Достоевского является «Дневник писателя», в котором он регулярно публиковал литературные и публицистические заметка в 1875годах. Примечательнейшим фактом в жизни Достоевского стало его выступление на «Пушкинском празднике» (май 1880) в Москве. Его речь о «всечеловеческом и всеединящем» характере русского духа произвела неизгладимое впечатление на все русское общество .

Мысль Достоевского была сосредоточена вокруг вопросов философии духа. Это темы антропологии, философии истории, этики и религии. Причем идеи писателя не высказываются в отвлеченной, абстрактной форме, они обнаруживаются в размышлениях, спорах и поступках его литературных героев. Проблемы смысла жизни, свободы и ответственности, веры и неверия, рассудка и морали - все эти проблемы ставит Достоевский, как в художественных произведениях, так и в публицистических статьях. Именно в глубине человеческой души сталкиваются, борются, вступают в диалог, а порой и «взаимно переходят» друг в друга «демоническое» и «божественное», сознательное и бессознательное. Причем для писателя каждый литературный герой - личность, способная делать выбор между добром и злом, Богом и бесами .

Весьма просто выглядели взаимоотношения общества и личности с точки зрения просветителей. Личность осваивает нормы поведения, существующие в данной социальной среде и, соответственно воспроизводит их своим поведением. Подобно жидкому гипсу, человеческому сознанию надлежит принимать предложенную форму. Эта примитивная теория совершенно не устраивает писателя. Как пишет Ю.Т.Кудрявцев, Достоевский «создал свою философию человека..., он показал нам сложность и алогичность человека.. .

Вскрыл роль в поступках человека влияние не только сознания, но и бессознательного. На фоне стремления упростить человека... мысли Достоевского воспринимаются как уважение автономии и первозданности человека» [4] .

В самом деле, реакция на социальные воздействия со стороны индивида может быть весьма индивидуальной. Это не только пассивное восприятие, но и вынужденное подчинение (с ненавистью и проклятьями). А возможно, сознательное неповиновение, бунт. Ожесточение способно приводить к теории анархо-индивидуалистического бунта, к культу сильной личности, имеющей право даже на преступление во имя самоутверждения. Этот бунт, полагает писатель, должен быть идейно обоснованным. В романе «Преступление и наказание» у Раскольникова появляется идея, что сильному человеку дозволено все: «кто я – тварь дрожащая, или я право имею?»

Первый этап: Раскольников изолирует себя от общества, возникает своеобразное «подполье», в котором он растит и пестует идею собственного величия. Далее «сильная личность» приступает к практическому действию… На первый взгляд все просто: убить старуху-процентщицу, взять деньги и на эти деньги совершить много добрых дел, стать благодетелем человечества .

Но вот беда, вместо одной жизни отнято три (вместе с не родившимся ребенком). Да и сознание совершенного преступления терзает душу и мучает .

Кровь, пролитая по расчету («по совести!») вопиет к Господу, не укладывается в прежнюю якобы рациональную схему. Казалось, была арифметика: благо сотен и тысяч людей важнее одной смерти. Но бухгалтерия оказалась двойною. Я (Великий) решаю, кому жить, а кому умереть, следовательно, я важнее не только несчастной старушонки, но и тысяч людей. Уж слишком все уродливо для благодетеля человечества! Об этом же и сон Раскольникова, в котором идеи-«трихины», вселившиеся в людей заставляют убивать без разбора .

В «Преступлении и наказании» были со всей остротой поставлены проблемы ответственности человека, сочетания свободы воли с абсолютным моральным законом. Немецкий философ Р. Лаут в книге «Философия Достоевского», отмечал, что, «по Достоевскому,...деятельная любовь.. .

возвращает к Богу; она спасительное деяние для того, кто не может найти выход из своих близких к отчаянию сомнений... Предпосылкой для подлинной любви является признание виновности за всех и вся, покоящаяся на общности всех людей... Очищение от злобности и несовершенства.. .

принесет людям этическую свободу и сделает способными любить. Этим своим глубочайшим стремлением Достоевский указал людям путь, помогающий им возродиться и защититься от отчаяния» [5] .

С христианскими идеалами тесно связаны концепции Достоевского о миссии русского народа .

Вся идейно-нравственная проблематика творчества Ф.М. Достоевского на протяжении четырех десятилетий (1840-70 годы) не была надуманной или искусственно сконструированной. Напротив, она вполне органично вписывалась в содержание идейных и нравственных исканий эпохи. В этом смысле, в художественных образах отразились идейные метания российской интеллигенции: от страстных обличений «неистового Виссариона», через «мыслящих реалистов» 1860-х годов до «друзей народа» 1870-х. Попытки утверждения идеалов путем проверки их на «пробном камне» российской действительности выявляли их слабость и односторонность. В этом и заключалась причина сформировавшейся у писателя убежденности, что есть более глубокая правда, которая не сводима к рецептам скоропалительных попыток политического освобождения народа. Это та безусловная правда, которая заложена в традиционном многовековом укладе хозяйственной и духовной жизни России, в православной вере. Вот наиболее простой ответ на вопрос о почвенничестве .

Главной философской проблемой для Достоевского была проблема человека, над разрешением которой он бился всю свою жизнь. Этот вопрос занимал писателя уже в юности, о чём он писал брату Михаилу 16 августа 1839 года: «Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и, ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком» [6]. Наиболее философским из романов Достоевского большинство исследователей считают «Братьев Карамазовых» .

Роман имеет детективную фабулу: действие строится вокруг события преступления – убийства Федора Карамазова, отца трех братьев. Каждый из них по-своему переживает это событие. Подозрение падает на среднего брата – Дмитрия Карамазова. С этой внешней канвой событий связаны события духовного мира, более значимые с точки зрения философского содержания романа .

Действия каждого из братьев обусловлены стилем его жизни, его отношением к миру. Иван живет в мире рациональных идей, Дмитрия терзают необузданные страсти, Алексей является воплощением религиозной духовности, деятельной любви к Богу и людям. Никто из трех братьев не совершил убийство, но у каждого свое отношение к этому событию. В частности, Иван давно вынашивал мысль, что смерть распутного и скандально известного «папаши» - событие о котором не стоит сожалеть .

У Дмитрия были свои причины ненавидеть отца в связи с сексуальным соперничеством. Только Алеша далек от грешных мыслей и желает всем добра. Именно он выступает положительным героем .

Вопрос о христианской природе мировоззрения Достоевского с исчерпывающей полнотой рассмотрен в книге Н.О. Лосского «Достоевский и его христианское миропонимание». Исходным пунктом мировоззрения писателя было то, что Бог есть Абсолютное Добро и Абсолютное совершенство. Ограниченные существа, составляющие мир, могут достигнуть высшего совершенства не иначе, как вступая в союз с этим сокровищем добра, приобщаемые Его благодатною помощью к полноте Его жизни. Если такое абсолютно совершенное бытие не существует изначально, то и в будущем путем мировой эволюции оно никогда не возникнет…В самом деле, если Бога как первичной всеобъемлющей абсолютной ценности нет, то внутри мира нет абсолютных ценностей: абсолютная красота, совершенное нравственное добро, совершенная полнота жизни возможны в мире лишь как аналоги нравственных совершенств, творимые свободно и соборно множеством лиц [7] .

Бог для Достоевского в известной степени предзадан, ибо в понимании Его нельзя идти от эмпирических фактов. «Человек идет от многоразличия к синтезу, от фактов к обобщению и познанию. Натура Бога другая. Это полный синтез всего бытия, самораскрывающий себя в многоразличии» [8] .

Человек испытывает влияние и противоположного полюса мира – князя мира сего. Сатана желает подменить собою Бога и такой выбор он предлагает человеку. Я сам формирую ценности, никто не смеет руководить мной, осуждать или даже просто давать оценку моим действиям. Как отмечал Н.О. Лосский, такое «абсолютно гордое» существо приписывает себе Божественные свойства и хочет само стать на место Бога. Отсюда возникает соперничество гордеца с Богом, активное богоборчество, неуспех этой борьбы и поэтому жгучая ненависть к Богу [9]. Именно безграничная гордыня приводит Ставрогина к эгоцентризму, замкнутости и презрению к людям. Главная идея, что он сам только может себя судить, привела этого человека к утрате границы между подвигом и преступлением, благородным и низким поступком .

Излюбленная идея «бесов», т.е. людей ненавидящих Бога выражается в желании перестроить социальный мир по своему усмотрению, создать мир, в котором нет места вере в Бога. В 1872 он написал роман «Бесы» – пророческое предостережение против чудовищных последствий социалистической доктрины. «Смута», «безграничный деспотизм, «обращение девяти десятых людей в рабство», «снятие ста миллионов голов», «полное послушание, полная безличность», «атеизм», «шпионство» .

«Каждый член общества смотрит один за другим и обязан доносом», «мы пустим пьянство, сплетни, донос» .

В «Дневнике писателя», анализируя политическую и общественную жизнь России и Запада, Достоевский любые факты текущей жизни стремится ввести в широкий философско-исторический контекст. При этом явственно сказывается главная черта его мировоззрения – неприятие им революции;

социализм он определяет как «повсеместный грабеж», как «мрак и ужас, приготовляемый человечеству», как «такой хаос, нечто до того грубое, слепое и бесчеловечное, что все здание рухнет под проклятиями человечества» [10]. Самый антиреволюционный роман Достоевский характеризовал следующим образом: «В моем романе «Бесы» те многоразличные и разнообразные мотивы, по которым даже чистейшие сердцем и простодушнейшие люди могут быть привлечены к совершению … чудовищного злодейства. На всем свете всегда так, всегда и с начала веков во времена переходные… Но у нас это более чем где-нибудь возможно и именно в наше время…» [11]. Как видим, вновь появляется мысль об «идеяхтрихинах», способных извратить нравственное сознание молодежи .

Что руководит нравственным чувством русского народа в сложные периоды его истории? « Он [народ] мог споткнуться и упасть с первых шагов на новом пути; но очнуться надо было непременно, а очнувшись, он вдруг увидел, как он «жалок и беден, и слеп, и нищ, и наг». Главное, правды захотелось, правды во что бы то ни стало… Потому что никаким развратом, никаким давлением и никаким унижением не истребишь, не замертвишь и не искоренишь в сердце народа нашего жажду правды, ибо эта жажда ему дороже всего» [12]. В основе этой правды – вера православная. «Не в православии ли одном сохранился божественный лик Христа во всей его чистоте? И может быть, главнейшее предызбрание народа русского в судьбах всего человечества и состоит лишь в том, чтобы сохранить у себя этот божественный образ Христа во всей чистоте, а когда придет время, явить этот образ миру, потерявшему пути свои!» [13]. Отметим, что приведенные утверждения Достоевский высказывает, в основном, форме риторических вопросов. Следовательно, безапелляционно утверждать он не решается, но верит, что, в конечном счете, так и случиться .

Мысль о месте России во всемирной истории постоянно занимала писателя. Петровская «Россия вовсе была не Европа, а другое существо» .

Славянофилы прямо указывали, «что западники уравнивают нечто непохожее и несоизмеримое и что заключение, которое пригодно для Европы, вовсе неприменимо к России». По мнению Достоевского, «идеи всемирного человеческого обновления» должны явиться «в виде божеской правды, в виде Христовой истины, которая когда-нибудь да осуществится же на земле и которая всецело сохраняется в православии». Речь о Пушкине стала философским завещанием русского писателя: «всемирная отзывчивость»

русского человека воплотилась в национальном гении Пушкине. Русский национальный идеал «всечеловечности» не несёт враждебности Западу. Речь Достоевского о Пушкине укрепила авторитет писателя как властителя дум русского общества и примирила, правда, на весьма короткое время, два противоборствующих лагеря - западников и славянофилов .

2. Лев Николаевич Толстой (1828 – 1910) родился в богатой аристократической семье графа Н.И. Толстого. Будущий великий писатель получил прекрасное домашнее образование, которое позволило поступить в Казанский университет. Но вскоре университет он бросил, видимо показалось скучным систематическое обучение. После ухода из университета молодой аристократ ищет сферу применения своих многогранных способностей. Неожиданно он берется самостоятельно управлять имением (1847 год), после чего поступает на службу в Тульское дворянское собрание (1849 год) и, наконец, Л.Н. Толстой поступает на военную службу и уезжает служить на Кавказ, а затем в Севастополь, где участвовал в Крымской войне .

В обороне Севастополя молодой писатель проявил личную храбрость, за что был награжден орденом Святой Анны и медалью «За защиту Севастополя» .

Первые итоги своего жизненного опыта молодой писатель выразил в повести «Детство». За ней последовали «Севастопольские рассказы», принесшие автору известность в читательских кругах .

Молодому писателю была присуща необычайная яркость в восприятии жизни, а также ощущение непоправимого трагизма смерти. Он был один из первых в мировой литературе, кого постоянно «мучили» экзистенциальные* проблемы: смысл жизни, как он обнаруживается перед лицом смерти; смерть физическая и «жизнь вечная»; религиозная вера и нигилистический соблазн неверия. Производными от этих фундаментальных проблем личностного бытия выступали рассуждения об отношениях человека и общества, личности и государства, искусства и практической жизни .

Для мироощущения Л.Н. Толстого характерно глубочайшее чувство единства человека с окружающим миром – с землей и небом, с деревьями и травами, со всеми живыми существами, населяющими землю. Например, из повести «Казаки» вспомним восприятие Олениным окружающей природы .

Неприятие Л.Н. Толстым антропоцентризма весьма точно подметил Н.А. Бердяев: «Для Достоевского в центре стоял человек. Для Толстого человек есть лишь часть космической жизни и человек должен слиться с божественной природой. Самое художество его есть космическое, в нем как бы космическая жизнь сама себя выражает» [14] .

На протяжении всей жизни Толстой предпринимал настойчивые попытки понять жизнь народа, причины его бедственного положения, его мечты и чаяния. Так было во время подготовки крестьянской реформы 1861 года, во время переписи городского населения в Москве в 1882 году, а также в период работы в комитетах помощи голодающим в 1891 году. Картины нищеты и бедствий потрясли писателя и непосредственно выразились в его публицистике, например, в статье «Так что же нам делать?» .

* Слово «экзистенция» означает существование. Имеется в виду некое внутреннее существование человеческого Я, в котором выражается уникальность человеческой личности. Эта уникальность существует процессуально, как «открытая возможность», она принципиально несводима к набору социальных знаний, умений, или ролей .

Каждый раз, пытаясь помочь бедствующему народу, писатель сталкивался с двойственной ситуацией: с одной стороны, непонимание мотивов его действий самими крестьянами, а, с другой – недовольство и враждебность дворянства. Ощущение пустоты и бесперспективности собственного существования привели Толстого к духовному кризису, что нашло выражение в книге «Исповедь». «Жизнь моя остановилась /…/ Я как будто бы жил-жил, шел-шел и пришел к пропасти, и ясно увидел, что впереди ничего кроме погибели. И остановиться нельзя, и закрыть глаза нельзя, чтобы не видеть, что ничего нет впереди» [15] .

Иными словами, Л. Толстой, достигнув середины жизни, остро ощутил отсутствие смысла своего индивидуального бытия. «Невольно мне представлялось, что где-то есть кто-то, который потешается глядя на меня, как я целые 30-40 лет жил, жил учась развиваясь, возрастая телом и духом, и как я теперь, совсем окрепнув умом, дойдя до той вершины жизни, с которой открывается вся она, как я дурак-дураком стою на этой вершине…» [16]. Со всей ясностью перед писателем возник вопрос: «Есть ли в моей жизни такой смысл, который не уничтожался бы неизбежно предстоящей мне смертью?»

[17]. Разные есть пути поиска смысла жизни. Это путь гедонизма, путь религиозной веры, путь прагматизма и путь эгоцентризма. Но ни один из этих подходов писателя не устраивал .

Выход из нравственного тупика оказался простым: «Я вгляделся в жизнь прошедших и современных мне огромных масс людей. И я увидел таких, понявших смысл жизни, умеющих жить и умирать не двух. Трех, десять, а сотни, тысячи, миллионы. И все они бесконечно различные по своему нраву, уму, образованию, положению, все одинаково и совершенно противуположно моему неведению знали смысл жизни и смерти, спокойно трудились, переносили лишения и страдания, жили и умирали, видя в этом не суету, а добро» [18] .

Народ инстинктивно ощущает, в чем смысл существования, не ставя вопрос на уровне рефлексивного мышления.

Именно это нравится писателю:

«Простой трудовой народ вокруг меня есть русский народ, и я обратился к нему, и к тому смыслу, который он предает жизни». Не выдвигает простой мужик философской аргументации. Но именно так и следует жить: «Сколько раз я завидовал мужикам за их безграмотность и неученость. Из тех положений веры, из которых для меня выходили явные бессмыслицы, для них не выходило ничего ложного; они могли принимать их и могли верить в истину…» [19]. Слиться с народом и принять его нравственную позицию вот выход, открывшийся Льву Толстому .

Возникает вопрос: как помочь народу устроить жизнь на началах справедливости? Писатель строит утопические проекты об уничтожении социального неравенства путем запрета денежного обращения. Но причина существования денег – обмен, а последний порожден разделением труда .

Следовательно, надо устранить и само разделение труда. Рекомендуется господство натурального хозяйства. Справляться с многообразными задачами в таком хозяйстве можно следующим образом: «Чтобы одна часть дня – первая упряжка – была посвящена тяжелому труду, другая – умственному труду, третья – ремеслам, четвертая – общению с людьми. Мне представлялось, что тогда только уничтожится то ложное разделение труда, которое существует в нашем обществе и установится то справедливое разделение труда, которое не нарушает счастья человека» [20]. Думаю, что комментарии излишни!

Убежище от непоправимого трагизма российского бытия Лев Толстой пытался найти в религии. Но саму религию он понимал нетрадиционно, исключительно как нравственное учение, способное придать смысл земному существованию человека. Писателю кажется, что истинное учение Христа искажено официальной церковью: «От народа скрывается истинное христианское учение, а вместо него преподается ложное, выдаваемое за истинное» [21]. «Воспитан был в православной вере» - писал о себе сам Л.Н. Толстой [22]. Именно православие пробудило в нем сознание собственного нравственного несовершенства и стремление к преодолению грехов через покаяние .

Позднее Толстой отходит от Церкви, ссылаясь как на грехи ее отдельных служителей, так и на недостаточную разработанность, по его мнению, правил жизни. «Мне нужна и дорога жизнь, основанная на христианских истинах, а церковь мне давала правила жизни, вовсе чуждые дорогим мне истинам» [23] .

Вопрос о разногласиях Л.Н. Толстого с православной церковью не раз рассматривался исследователями. Писатель собирался основать какую-то свою, новую религию, однако продолжал упорно называть ее христианством .

Вероучение, которое разрабатывалось веками, он стремился коренным образом преобразовать .

История религиозных воззрений писателя имела следующие этапы .

Вначале он пытался принимать догматическую сторону православия: «Ну, что ж, - думал я, - церковь, кроме того же смысла любви, смирения и самоотвержения, признает и этот смысл догматический и внешний. Смысл этот чужд мне, даже отталкивает меня, но вредного тут нет ничего» [24]. Эта попытка оторвать догматы церкви от содержания вероучения была весьма наивной, поскольку опиралась на поверхностный рационализм. Толстовское понимание христианства нашло выражение в публицистических трудах: «В чем моя вера» (1884), «Царство Божие внутри нас» (1893), «Христианское учение» (1896). В.С. Соловьев спорил с Толстым по поводу толстовской трактовки христианства, ставил задачу «оправдать веру наших отцов». В спорах с писателем В.С. Соловьев «оставался непоколебимым исповедником Святой Троицы, и, несмотря на свои молодые годы, поражал неумолимою логикою и убедительностью» [25]. Толстой же в понимании христианства опирался не только на Новый Завет, но и на учения Сенеки, Марка Аврелия, Конфуция, Будды, Данте Алигьери и т.п. Речь могла идти о попытке создания новой синтетической религии .

В 1901 году Священный Синод православной церкви принял решение об отлучении великого писателя от Церкви. В определении Священного Синода указывалось на «отпадение от церкви», «ниспровержение всех догматов православной Церкви и самой сущности веры христианской» [26] .

Общественность восприняла решение Синода об отлучении Толстого от церкви с возмущением: «Как же так, есть откровенные нигилисты, провозглашающие атеизм и их никто не отлучает?» В том то и дело, что атеисты сами поставили себя вне церкви, какая необходимость их отлучать?

А Толстой проповедовал от имени христианства, на деле подвергая полной ревизии православное вероучение .

В мировоззрении Толстого преобладали пантеистические мотивы. Бог для него не личность, а некая безличная вселенская сила, космический разум .

Нравственность, напротив, внутреннее дело каждого человека. Поэтому, нравственное возрождение человечества, по мнению Л. Толстого, может начаться только с каждого конкретного человека. Осознать, что Царство Божие находится внутри нас и открыть для себя эту дверь – начало преображения души .

Личность по Толстому является носителем вечной общечеловеческой морали, основанной на принципах любви к ближнему. «Не делай по отношению к другому того, чего ты не хотел бы по отношению к себе» писатель напоминает «золотое правило» морали, которое близко по содержанию к «категорическому императиву» И. Канта. Именно это Толстой считал истиной на все времена. Иисус Христос в его понимании выступает не как Бог, а как великий мудрец моралист, стоящий в одном ряду с Сократом, Лао-Цзы и Буддой. В эффективности нравственного поведения сам Толстой часто сомневался, во многом это связано было с пониманием неумолимого факта, что история имеет свою внутреннюю логику. Пути ее чаще всего не совпадают с желаниями отдельных людей. Тем не менее, писатели полагал, что именно нравственное сознание отдельных индивидуумов является основой их социальных действий, а в итоге, порождает все формы социальных отношений. Такой подход может быть назван панморализмом .

Личность как носитель нравственного сознания выступает основой всего социального мира. Действия отдельный личностей, суммируясь, создают исторический процесс .

Как объясняет Лев Толстой крупнейшее историческое событие начала Х1Х века – вторжение Наполеона в Россию? Причины этого события «представляются в неисчислимом количестве. Чем больше мы углубляемся в изыскание причин, тем больше нам их открывается, и всякая отдельно взятая причина или целый ряд причин представляются нам одинаково справедливыми сами по себе, и одинаково ложными в своей ничтожности в сравнении с громадностью события, и одинаково ложными по недействительности своей… произвести совершившееся событие»[27] .

Реальное историческое событие по Толстому есть результат множества взаимодействующих человеческих воль. Поэтому, какое либо субстанциальное начало в истории человечества, по его мнению, отсутствует .

Стало быть, причины эти все – миллиарды причин – совпали для того, чтобы произвести то, что было. И, следовательно, ничто не было исключительной причиной события, а событие должно было совершиться, только потому, что оно должно было совершиться» [28] .

Такой весьма плоский позитивизм*, видимо, не смущает великого писателя. «Человек сознательно живет для себя, но служит бессознательным орудием для достижения исторических целей. Совершенный поступок невозвратим, и действие его, совпадая по времени с миллионами действий других людей, получает историческое значение» [29]. Согласно Толстому, историческое событие есть результат множества взаимодействующих поступков отдельных людей, который (результат) не совпадает с простой суммой отдельных действий, но есть системный («эмержентный») феномен .

«Движение человечества, вытекая из бесчисленного количества человеческих произволов людей, ум человеческий допускает произвольные, прерывные единицы .

* Позитивизм (от лат. «положительный») – одно из направлений западной философии, провозглашающее единственным источником истинного знания эмпирический опыт .

Позитивизм исходит из фактов, но ими и ограничивается, отвергая роль теоретического познания .

Первый прием истории состоит в том, чтобы, взяв произвольный ряд непрерывных событий, рассматривать его отдельно от других, тогда как нет, и не может быть начала никакого события, а всегда одно событие вытекает из другого» [30]. Получается своеобразный «закон непрерывности исторического действия», наличие которого отмечал Толстой. Для него важно, что «как ни мелки единицы, которые принимает история, мы чувствуем, что допущение единицы, отделённой от другой, допущение начала какого-нибудь явления…,ложны сами по себе» [31]. Напрашивается вывод, что Л.Н. Толстой вплотную подошел к идее двойственности (дискретности и непрерывности) исторического действия .

Для разъяснения этой идеи Л.Н. Толстой приводит соображения относительно деятельности полководцев. «Государь отъезжает из армии для того, чтобы не стеснять единство власти главнокомандующего, и надеется, что будут приняты более решительные меры; но положение начальства армий еще более путается и ослабевает. Бенигсен, великий князь и еще рой генерал-адъютантов остаются при армии с тем, чтобы следить за действиями главнокомандующего и возбуждать его к энергии. Барклай, еще менее чувствуя себя свободным под глазами всех этих глаз государевых, делается еще осторожнее для решительных действий и избегает сражений» .

Пожалуй, наиболее известная моральная идея Льва Толстого – идея непротивления злу силой. Эта идея показала свою теоретическую несостоятельность и практическую вредность. Проблема была подробно рассмотрена И.А. Ильиным .

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30 т. Л., 1972-1990. - Т.25. С. 201 .

2. Достоевский. Дневник писателя. 1873 // Достоевский Ф.М. Полн. собр .

соч. В 30 т. Л., 1972-1990. - Т. 21. С. 16 .

3. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30 т. Л., 1972-1990. - Т.27. С.19 .

4. Кудрявцев Ю.Т. Три круга Достоевского.- М.. 1991. - С.394 .

5. Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении. - М., 1996. - С. 403 .

6. Достоевский.., Письма Т. 2. – М. 1930. - С. 169 .

7. Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание // Лосский Н.О. Бог и мировое зло. – М. 1994. – С. 87 .

8. Цитируется по: Лосский Н.О. Указ. соч. – С. 92 .

9. См.: Лосский Н.О. Указ соч. – С.138 .

10. Достоевский Ф.М.. Дневник писателя. 1873 // Достоевский Ф.М. Полн .

собр. соч. В 30 т. Л., 1972-1990. - Т. 21. С. 131 .

11. Достоевский Ф.М. Там же. С. 58 .

12. Достоевский Ф.М. Там же. С. 59 .

13.Достоевский Ф.М.. Дневник писателя. Май 1876 // Достоевский Ф.М .

Полн. собр. соч. В 30 т. Л., 1972-1990. - Т. 23. С. 41 .

14. Бердяев Н.А. Русская идея. – С. 205 .

15. Толстой Л.Н. Исповедь // Толстой Л.Н. Избранное. М., 2010. – С. 49 .

16. Там же. С. 50 .

17. Там же. С. 54 .

18. Там же. С.76 .

19. Там же. С. 82, 88 .

20. Толстой Л.Н. Избранное.- С.290 .

21. Толстой Л.Н. Избранное.- С.491 .

22. Толстой Л.Н. Исповедь // Толстой Л.Н. Избранное. М., 2010. – С. 49 .

23.Толстой Л.Н. В чем моя вера? // Толстой Л.Н. Избранное. М., 2010. – С. 325 .

24. Там же. С .

25. Л.Н. Толстой в воспоминаниях современников. Т.1. – М. 1978. – С. 246-247 .

26. См.: Лев Толстой: pro et contra. – СПб. 2000. – С. 345 – 347 .

27. Толстой Л.Н. Война и мир// Толстой Л.Н. Собрание сочинений в 12 томах. - Т.5.- М.1984. – С. 6-7 .

28. Толстой Л.Н.Там же. С. 7 .

29. Там же. С. 8 .

30. Там же. С.278 .

31. Там же .

Лекция 7. ФИЛОСОФИЯ ВСЕЕДИНСТВА В .

С. СОЛОВЬЕВА

1. Биография и основные идеи В.С. Соловьева .

2. Концепция мирового эволюционного процесса .

3. Проблема человека и нравственная философия .

1. Владимира Сергеевича Соловьева (1853 – 1900) называют крупнейшим русским философом-идеалистом Х1Х века. Его биография внешне как будто лишена была значительных событий, а драма его идей разворачивалась как внутренняя духовная драма. Родился будущий философ в семье выдающегося историка Сергея Михайловича Соловьева. Напряженная научная деятельность отца, безусловно, накладывала отпечаток на формирование отношения сына к науке и жизни .

Среднее образование юный Владимир Соловьев получил в 5-ой московской гимназии. Высшее образование было получено в Московском университете, в котором он обучался вначале на физико-математическом, а затем на историко-филологическом факультете. Магистерская диссертация написана была в 1874 году, называлась «Критика западной философии .

Против позитивистов». После непродолжительной работы в Москве, Вл. Соловьев переезжает в С-Петербург для преподавательской работы, где защитил докторскую диссертацию: «Критика отвлеченных начал». Все последующие труды В.С. Соловьева посвящены проблемам философии, теологии и этики. Философ ставит себе масштабную задачу: создание всеобъемлющей системы христианской философии, которая могла бы послужить теоретическим обоснованием православия .

Система Соловьева была призвана связать воедино философскую и теологическую проблематику. Она строится на основе синтеза разных элементов – христианской мистики, рационалистической философии, естественнонаучных данных. Своими учителями в философии Соловьев считал Платона, Августина Блаженного, И. Канта, А. Шопенгауэра .

Объединяет эти источники, по мнению Соловьева проблема Богочеловека, т.е. спасения Человека в сотрудничестве с Богом. Признание абстрактного Бога, без его живой связи с природой, обществом и человеком он клеймит, называя словом «клерикализм» .

Истина достижима лишь в контексте понимания всей действительности в её конкретности. Сущее, рассматриваемое во всей его множественности и в его безусловном единстве (в Абсолюте). «Когда я говорю, истина есть сущее, то утверждаю только, что истина есть, то есть, что этому понятию соответствует некий действительный субъект. Чем же она может быть? На этот вопрос отвечают два другие предиката – единое и всё, в которых предполагаемый субъект истины, сущее, получает свое объективное содержание» [1]. На верхней ступени сложной мировой иерархии находится Бог (Абсолют). Он выстраивает мир как некую системную целостность, в которой все уровни и компоненты бытия гармонизированы .

Слово «Абсолютное» означает, «во-первых, отрешенное от чего-нибудь, освобожденное, и, во-вторых, завершенное, законченное, полное, всецелое…». Оно заключает в себе всякое бытие известным образом, именно, в его положительной силе или производящем начале [2]. Именно в БогеТворце залог потенциального единства человека с природой и его собственной духовной природой .

В.С. Соловьев критиковал предшествовавшую ему европейскую философию за ее абстрактность, т.е. гипостазирование отдельных аспектов процесса познания, в этом и заключалась его «критика отвлеченных начал» .

Отдельные понятия (категории) порождаются как итог теоретической обработки данных опыта. Эти категории выражают собой не целостный предмет познания, а лишь его отдельные характеристики (предикаты) .

«Вообще научный опыт открывает нам только относительную действительность, а не безусловную необходимость явлений, дает нам только факты, а не законы…»[3]. Подлинная задача познания: достижение конкретности через познание положительного всеединства .

По поводу истинно Сущего как основы всякого феноменального бытия:

«Если метафизическое существо определяется как абсолютная основа всех явлений, то оно уже не может пониматься как сущее в себе или о себе исключительно, за ним уже утверждается некое отношение к другому, и притом отношение определенное и сложное…»[4]. Таким образом, бытие рассматривается как предикат Сущего, тем самым утверждается относительность бытия и абсолютность Сущего: «истинно-сущее должно заключать в себе положительное основание всего; в противном случае если оно только противополагается всему, как его простое отрицание, то оно, тем самым, превращается в ничто» [5]. Здесь явно видна параллель с гегелевской диалектикой бытия и ничто .

Последовательный идеалистический монизм Соловьева строится на идеях Платона. Отдельная большая тема: философия В.С. Соловьева как продолжение линии русского платонизма. Обычно называют три главных имени - Г.С.Сковорода, П.Д. Юркевич и В.С.Соловьев. В специальных исследованиях эта тема раскрыта более полно [6]. Для нас важно констатировать сам факт причастности философских идей Владимира Соловьева к феномену платонизма. В самом деле, Владимир Соловьев являлся биографом и переводчиком произведений Платона, а как оригинальный мыслитель, он включил основные идеи платонизма в структуру собственного мировоззрения .

Философия всеединства В.С. Соловьева включала в свои центральные философские построения платоновское представление об одновременной причастности человеческого существования двум мирам: а) миру умопостигаемого бытия и б) миру чувственно воспринимаемых вещей .

Философское миросозерцание Владимира Соловьева содержало в себе три основополагающие идеи: идею внутренней духовности существующего, идею абсолютного всеединства, идею богочеловечества. При этом платоновские идеи в учении русского мыслителя выполняли функцию несущей конструкции всей его философской системы [7] .

2. Объединяя многообразие природного и социального мира в некое всеединство, В.С. Соловьев обещает «развить и восполнить мистическое начало элементами рациональными природными – реализовать его как всеединое…». Сам процесс творения мира Богом философ не представляет себе как одномоментный акт. Происходило собирание хаоса силою всемирного тяготения, затем гармоничное различение «вселенского тела»

электромагнитными силами, возникновение жизни как органического единства и, наконец, появление Человека – все это ряд «повышений бытия» .

Такую схему мирового эволюционного процесса философ излагает в работе «Чтения о богочеловечестве» .

Признает Соловьев и относительную истинность понятия материя:

«Материя есть чистое бесконечное бытие, безусловно, простая и единая субстанция. Она всецело заключена в самой себе, составляющая ее бесконечность, обнаруживается для другого, для субъекта, как безусловная непроницаемость. В этом едином, себе равном свойстве заключается вся истинность бытия…» [8]. Но из такого абстрактного материального единства множественность мира не выводима. «В самом деле, если подлинно есть только единое, то множественность видимого бытия не может иметь основания…» [9]. Если под «познаваемым» будем понимать сущий-сам-посебе предмет познания, то « только абсолютное первоначало познаваемо, но оно одно только и познаваемо в собственном смысле, так как оно одно подлинно сущее». Но оно «никогда само не сможет быть материальным содержанием познания, никогда не может, как такое, перейти в бытие, превратиться в объект…» [10] .

Весьма интересной была идея об предзаданной направленности мирового эволюционного процесса: «Космический ум в явном противо-борстве с первобытным хаосом и в тайном соглашении с раздираемою этим хаосом мировою душою, или природою, которая все более и более поддается мыслительным внушениям зиждительного начала, творит в ней и через неё сложное и великолепное тело нашей Вселенной. Творение это есть процесс, имеющий две тесно между собою связанные идеи, общую и особенную .

Общая есть воплощение реальной идеи, т.е. света и жизни, в различных формах природной красоты; особенная же цель есть создание человека» [11] .

Человек как высшая ступень осуществления Божественного плана творения также имеет свою цель в космическом процессе. Человечество – Богоземля, т.е. посредник между Богом и природой. Философ полагает в будущем «соединение материи с божеством, ее превращение в Богоматерию и посредником этого искупления и восстановления признаем истинного совершенного человека…» [12]. Очень важной для понимания содержания философской антропологии Соловьева является работа «Чтения о богочеловечестве» Весь мировой процесс трактуется в ней, - по мнению В.В. Зеньковского, - как соединение (в ряде ступеней) божественного начала с душой мира. Учение о человеке освещено общей космогонической идеей, более отчётливо, чем в предыдущих работах Соловьева, здесь до конца раскрывается учение о том, что в человеке мировая душа впервые внутренне соединяется с божественным Логосом в сознании [13] .

В.С. Соловьев выделяет три главные ступени мирового эволюционного процесса: «Первая, когда космическая материя господствующим действием силы тяготения стягивается в великие космические тела – эпоха звездная или астральная; вторая, когда эти тела становятся базисом развития более сложных сил (т.е. форм мирового единства) – теплоты, света, магнетизма, электричества, химизма…и, наконец, третья эпоха, когда в пределах такой системы, является слияние единящей формы с осиленными ею материальными элементами в жизни органической» [14]. Вот вам и учение о формах движения материи, вполне солидарное с Энгельсом! И, наконец, «когда таким образом создана в природе внешняя оболочка для божественной идеи, начинается новый процесс развития самой этой идеи, как начала внутреннего всеединства в форме и свободной сознания деятельности» [15] .

Божество не может быть только личностью, только я. Будучи субъектом, оно вместе с тем есть и субстанция (кстати, субстанция как субъект – идея Гегеля). Субстанция проявляет себя во всем существующем. В этом плане, первым философом, обосновавшем необходимость Логоса (слова) как выразителя божественной универсальной сущности был Филон Александрийский. Бог как сущий находится в некотором отношении к своему содержанию или сущности. Для того чтобы не только он сам как субъект, но и то, чего он есть субъект, т.е. вся полнота абсолютного содержания из потенциальной (полноты) стала актуальной, необходим акт самоопределения. Истинно единое не исключает множественности, а напротив производит ее в себе. Таким образом, Соловьев обосновывает триединство Божества через три отношения. Во-первых, оно полагается как обладающее этим содержанием в непосредственном субстанциональном единстве; во-вторых, оно полагается как осуществляющее свое абсолютное содержание; в-третьих, оно полагается как осуществляющее себя в своем содержании – другими словами как находящее себя в другом или вечно к себе возвращающееся и у себя сущее [16]. В этих положениях, несомненно, видны мотивы гегелевской диалектики, применённой, следует отметить, весьма уместно .

Осуществляется в мире божественное содержание через богочеловека – Иисуса Христа. Именно с момента боговоплощения начинается соединение мира, т.е. процесс возрождения мира Богом совместно с человеком. В этом процессе велика роль еще одного субъекта – Души мира или Софии. Учение о Софии вызывало острые дискуссии как среди сторонников философии Соловьева, так и среди внешних критиков. То София - творческое начало, присущее самому Божеству, то она отождествляется с неким духовным началом в самой материи, то говориться, что София - это «начало человечества, идеальный или нормальный человек». Резонно возникает сомнение: следует ли наделять Божество дополнительно к трем лицам еще и женской ипостасью?

3. Вслед за Гегелем, Соловьеву присуще острое понимание родовой сущности человека, проявляемой в каждой отдельной личности .

«Человеческая личность и, следовательно, каждый единичный человек, есть возможность для осуществления неограниченной действительности или особая форма бесконечного содержания» [17]. Пожалуй, под такой формулировкой мог бы подписаться и Карл Маркс, но, что отличает антропологию Соловьева, акцент делается не на социальной сущности человека, а на том, что он выступает образом и подобием Божьим, в этом собственно и состоит безусловное значение, достоинство и ценность человеческой личности и основание ее неотъемлемых прав. За этим следует и социальная сторона человеческого мира: «Жизнь человека уже сама по себе… есть невольное участие в прогрессивном существовании человечества и целого мира; достоинство этой жизни и смысл всего мироздания требуют только, чтобы это невольное участие каждого во всем становилось вольным, все более и более сознательным и свободным, т.е. действительно- личным, чтобы каждый все более и более понимал и исполнял общее дело, как свое собственное [18] .

Связывает в некое единство Бога, человека и природу любовь как универсальная космическая сила. Любовь есть самоотрицание существа, утверждение им другого и этим самоотрицанием осуществляется его высшее самоутверждение. Абсолютное, будучи началом своего другого или единством себя и этого другого, т.е. любовью, не может перестать быть самим собой. В силу сказанного, главной задачей философии является «оправдание добра», иными словами, показ абсолютной необходимости торжества божественного начала в жизни людей. Не случайно одно из главных произведений Соловьева так и называлось: «Оправдание добра» .

Человек содержит в себе два начала: природное (животное) и духовное, связывающее его с Богом-творцом. Исторический процесс есть путь духовного восхождения от господства биологического начала к прогрессирующему нарастанию духовного (нравственного) содержания человеческой личности и (в конечном счете) к богочеловечеству. В процессе духовного восхождения человечества, божественное содержание Софии одухотворяет человека, а через него – мир в целом .

По мысли Соловьева, основой морали выступают три чувства: стыда, жалости и благоговения, они исчерпывают область возможных нравственных отношений человека к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его .

Господство над материальной чувственностью, солидарность с живыми существами и внутреннее добровольное подчинение сверхчеловеческому началу – вот вечные, незыблемые основы нравственной жизни человечества»

[19]. Путь к достижению нравственной свободы – любовь к ближнему, самоотречение, отказ каждого христианина от своеволия. Христианская вера является залогом единства всех людей. Только на этом пути достижимы цельность жизни и любовь к людям .

Даже из этого краткого обзора основных идей Владимира Соловьева можно видеть, что его философия носила системный характер. Это была система, основанная на принципах идеалистического монизма, логические связи всех компонентов системы были достаточно обоснованы с применением принципов диалектической логики .

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В.С. Сочинения в 2-х томах. - Т. 1. – С.692 .

2. Там же. С. 703 .

3. Там же. С. 660 .

4. Там же. С. 749 .

5. Там же. С. 590 .

6. См.: Гиляров А.Н. Платонизм как отношение современного мировоззрения в связи с вопросом о задачах и судьбе философии. М., 1887;

Абрамов А.И. Платонизм // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995; он же. Платон в России // Русская философия. Словарь. М., 1995;

7. См.: Абрамов А. И. Философия всеединства Вл. Соловьева и традиции русского платонизма // История философии. Вып. 6. - М. 2000 .

8. Там же. С.624 .

9. Там же .

10. Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Соловьев В.С .

Сочинения в 2-х томах. - Т. 2. – С. 221 .

11. Соловьев В.С. Красота в природе // Соловьев В.С. Сочинения в 2-х томах. - Т. 2. – С. 388 -389 .

12. Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского // Соловьев В.С .

Сочинения в 2-х томах. - Т. 2. – С. 313 .

13. Зеньковский В.В. Указ. соч. Т.2. – С.54 .

14. Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве // Соловьев В.С. Спор о справедливости: Сочинения-М.1999.–С.162 .

15. Там же .

16. См.: Там же. С. 93, 103, 105, 108, 109 .

17. См.: Соловьев В.С. Оправдание добра // Соловьев В.С. Сочинения в 2-х томах. - Т. 1. – С. 282 .

18. Там же. С. 286 .

19. Соловьев В.С. Оправдание добра // Соловьев В.С. Сочинения в 2-х томах. - Т. 1. – С. 130 .

Лекция 8. МАРКСИЗМ В РОССИИ: конец Х1Х – начало ХХ века

1. Г.В. Плеханов – первый русский марксист .

2. «Вклад» В.И. Ленина в развитие марксистской философии .

3. Поиски нового аспекта марксистской философии: А.А. Богданов и его «Тектология» .

1. Начиная с 1870- годов возникают принципиально новые явления в общественной жизни России. Речь идет о рабочем движении. Развитие капитализма сопровождалось формированием быстро растущего нового класса – пролетариата. Эти процессы не остались незамеченными представителями революционно-демократической интеллигенции, тем более, что упования «народников» на возможность крестьянской революции показали свою полную несостоятельность. В этих условиях группа революционеров-нелегалов (организация «Черный передел») отказалась от идеологии народничества и обратилась к теории марксизма .

Георгий Валентинович Плеханов родился в небогатой дворянской семье в селе Гудаловка Тамбовской губернии. С 1874 года учился в СанктПетербургском горном институте. В 1876 году был отчислен по официальной версии за «невзнос платы», а фактически за участие в студенческом движении. С 1875 года началась его революционная деятельность. Сначала он был в кружке сторонников Бакунина, позднее - в организации "Земля и Воля", в которой Г. В. Плеханов стал одним из теоретиков. С 1879 года произошел раскол «Земли и воли» на «Народную волю» и «Черный передел» .

Как руководитель «Черного передела» Плеханов принципиально выступил против политического террора .

Еще в феврале 1878 года Плеханов публикует статью «Законы экономического развития общества и задачи социализма в России». В целом статья была выдержана в духе бакунизма, но автор показал, что ему импонирует социально-экономическая сторона учения К. Маркса. В 1982 году мыслитель переводит на русский язык «Манифест коммунистической партии», который был опубликован с предисловием, написанным К. Марксом и Ф. Энгельсом по просьбе П.Л. Лаврова. Все более очевидной для талантливого мыслителя становится утопичность и практическая неосуществимость народнических догм о крестьянской революции и общинном пути построения социализма. Альтернативной социальной концепцией для Плеханова стал марксизм. Он порывает с народничеством и принимает активное участие в создании первой организации русских марксистов - группы "Освобождение труда" (с 1883 года), просуществовавшей до 1903 года .

Г.В. Плеханов активно занимается публицистической деятельностью, переводит на русский язык произведения Маркса и Энгельса, много печатается в России, часто под псевдонимом Бельтов. В 1895 г. вышла в свет его первая большая работа «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю», ставшая программной для русских марксистов. В ней Плеханов, критикуя исторические построения Н.К. Михайловского, изложил суть материалистического понимания истории К.Маркса. Отныне в центре исследовательских интересов Плеханова будут находиться проблемы философского и исторического материализма. Интерпретация и творческая разработка марксистской философии стали содержанием его научной деятельности .

Как теоретик марксизма и деятель международного рабочего движения Плеханов имел широкое международное признание. Основные сочинения Г.В. Плеханова: «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю»;

«О материалистическом понимании истории»; «К вопросу о роли личности в истории»; «Основные вопросы марксизма»; «Наши разногласия»; «История русской общественной мысли»; «Н.Г. Чернышевский» .

Г.В. Плеханов занимался не только проблемами социальной философии, но и эстетики, истории общественной мысли. Будущий вождь пролетарской революции В.И. Ульянов (Ленин) в начале ХХ века признавал теоретический приоритет Г.В. Плеханова, но с 1903 года между ними начались разногласия В 1903 году, после II съезда РСДРП, Плеханов выступил против Ленина по важнейшим вопросам марксизма и тактики революционной борьбы. В то же время, он занимал в российском социал-демократическом движении особое место, стремясь оставаться "внефракционным" как теоретик, для которого приоритет теории над практикой представлялся бесспорным. После Февральской революции 1917 года Плеханов считал, что с этой революции должен начаться длительный период капиталистического развития России .

Поэтому к Октябрьской революции отнесся отрицательно, увидев в ней «нарушение всех исторических законов» .

Г.В. Плеханов в России был не только популяризатором и интерпретатором марксизма, но и его теоретиком. Он был основателем социал-демократического движения в России. Теоретик справедливо полагал, что марксистское учение как политическая идеология должно основывается на подлинно научной философии, в которой теоретические основания мировоззрения необходимым образом служат основой практического действия. Философия марксизма, по его мнению, объединяет в единое целое диалектический материализм (онтологию и гносеологию), философию общества (исторический материализм), этику и эстетику. Материалистический монизм, как краеугольный камень научной философии должен быть последовательно выдержан во всех ее разделах .

Как подлинный ученый Г.В. Плеханов разрабатывал проблемы исторического материализма, будучи убежденным, что материалистическое понимание общества основано на большом эмпирическом материале. Это и есть научная философия истории. «От Маркса мы впервые получили материалистическую философию истории человечества», - утверждал Плеханов. Философ не раз отмечал, что основная проблема философии истории - это вопрос о движущих силах исторического развития, которые следует искать в сфере практической деятельности людей. Поэтому исходным пунктом философии истории является проблема взаимоотношений человека с окружающим его материальным миром, то есть, общественный способ производства. «Отношение человека к географической среде не неизменно: чем больше растут его производительные силы, тем быстрее изменяется отношение общественного человека к природе, тем быстрее подчиняет он ее своей власти .

С другой стороны, чем больше развиваются производительные силы, тем скорее и легче совершается их дальнейшее движение... этой-то внутренней логике развития производительных сил и подчиняется в последнем счете все общественное развитие». Материальные потребности людей составляют внутренний механизм развития самих производительных сил. «Вы спросите, откуда же берутся нужды, не соответствующие свойствам окружающей среды? Они порождаются в нас…все тем же развитием производительных сил» [1]. В системе плехановской исторической концепции категория "производительные силы" является основной, объясняющей как причины истории в целом, так и развитие отдельных обществ, поскольку "данным состоянием производительных сил обусловливаются внутренние отношения данного общества" .

Состояние производительных сил как мера власти человека над природой определяет «свойства социальной среды» - ее экономику (экономические отношения) и психологию (общественное сознание), Признание закона развития производительных сил лежит в основе материалистической парадигмы философии истории. Заявляя о зависимости сознания людей от уровня экономического развития, Плеханов не впадает в вульгарный экономизм, В области психологии, по его мнению, явления общественного сознания, вплоть до политических идей, могут быть объяснены посредством влияния экономического развития только «косвенным образом». «До сих пор мы говорили, что раз даны производительные силы общества, дана и его структура, а, следовательно, и его психология. На этом основании можно было приписать нам ту мысль, что от экономического положения данного общества можно с точностью заключать к складу его идей. Но это не так, потому что идеологии каждого данного времени всегда стоят в тесной, положительной или отрицательной связи с идеологией предшествующего времени…» [2] .

То, каким образом экономический «базис» формирует соответствующую «надстройку», Плеханов обосновывал, выделяя в качестве отдельного звена общественную психологию.

Ему принадлежит так называемая пятичленка:

«1) состояние производительных сил; 2) обусловленные им экономические отношения; 3) социально-политический строй, выросший на данной экономической «основе»; 4) определяемая частью непосредственно экономикой, а частью всем выросшем на ней социально-политическим строем, психика общественного человека; 5) различные идеологии, отражающие в себе свойства этой психики» .

Потребности социального развития выражаются в объективных интересах масс, в их стремлениях и подвижных настроениях, побуждающих к действию. Таким образом, законы общественного развития осуществляются через более или менее сознательную деятельность людей, в первую очередь классов и больших социальных групп: «народ, вся нация должна быть героем истории». Сила передовых выдающихся личностей и их объединений (особенно — политических партий) состоит в том, что они выражают и отстаивают интересы классов. С этих позиций Плеханов критиковал теорию героев и толпы, которая была проявлением субъективизма народников, усматривал рецидив этого субъективизма в идеях Ленина о внесении сознания в революционное движение извне и перехода к социализму, минуя этап зрелого капитализма. Плеханов доказывал, что исторический материализм далек от крайностей фатализма и волюнтаризма .

"Материализм своей философской грубостью и наивностью отталкивавший ранее многих интеллигентов, превратился в руках Плеханова в заманчивое мировоззрение, поскольку внесение в него диалектического метода создавало впечатление, что такой материализм - всеобъемлющая теория. Упрощенчество старого материализма типа Фогта и Молешотта казалось преодоленным. Плеханов сам превосходно владел диалектикой, и против его аргументов трудно было бороться. Главное же - в марксизме казалась преодоленной та пропасть, тот дуализм между общефилософским мировоззрением и областью социального развития, который составлял слабую сторону народников", - так охарактеризовал значение Плеханова исследователь русской философии С.А. Левицкий. На трудах Плеханова воспиталось целое поколение русских марксистов, во-первых, ортодоксальных, следовавших "в одной связке" с Плехановым. Во-вторых, "либеральных марксистов", со временем отошедших от него в сторону социал-демократизма, и, в-третьих, тех, кто, акцентируя его радикализм, придали ему форму большевизма .

Плеханов подверг убедительной критике субъективно-идеалистические концепции об «инертной толпе» и «всесильном герое». Он доказывал, что «выдающиеся личности», исходя из особенностей своего понимания общественной ситуации и волевых составляющих характера, могут изменить лишь индивидуальный облик событий, а также повлиять на некоторые частные их последствия, но они не в состоянии изменить общее направление социальных процессов, которое детерминировано, в конечном счете, развитием производительных сил общества. Роль подлинно великих людей, по Плеханову, состоит в том, что они первыми осознают новые общественные потребности, первыми выдвигают идеи изменения общественных отношений. «Великий человек является... начинателем, потому что он видит дальше других и хочет сильнее других. Он решает научные задачи, поставленные на очередь предыдущим ходом умственного развития общества; он указывает новые общественные нужды, созданные предыдущим развитием общественных отношений; он берет на себя почин удовлетворения этих нужд» [3]. Адекватно воспринимать потребности общества и добиваться их практической реализации – вот задача исторических общественных деятелей. Употребляет Г.В. Плеханов и понятие «герой», применительно к выдающимся историческим личностям: « Он герой .

Не в том смысле герой, что он будто бы может остановить или изменить естественный ход вещей, а в том, что его деятельность является сознательным и свободным выражением этого необходимого и бессознательного хода» [4] .

Строго говоря, проблемы человека для русских марксистов не существовало как таковой. Противоречия между телесной организацией и духовными ориентациями, социальным и индивидуальным, личностными идеалами и возможностью их реализации - все это оставалось вне сферы внимания русских марксистов. Важны были лишь масштабные исторические субъекты – массы, классы, политические партии .

2. Владимир Ильич Ульянов (Ленин) – широко известная историческая фигура, впрочем, вплоть до сегодняшнего дня результаты его деятельности вызывают бурные дискуссии. В контексте данного курса лекций нас интересуют философские идеи Ленина, а также их влияние на дальнейшее развитие философской мысли. Будущий вождь пролетарской революции родился в 1870 году в Симбирске, в семье видного деятеля российского просвещения Ильи Николаевича Ульянова. Происхождение матери В.И. Ленина вызывает споры исследователей. В ней текла шведская, немецкая и еврейская кровь, что не удивительно в многонациональном российском обществе. На юридическом факультете Казанского университета Володя Ульянов проучился недолго. За участие в студенческом движении он был исключен из университета и сослан в Сибирь, в село Шушенское. Кстати, это район Сибири с лучшим (курортным) климатом. Там молодой революционер много читал, изучал развитие капитализма в России. Диплом юриста Ленин получил после сдачи всех экзаменов за курс юридического факультета экстерном .

С 1903 года (2-й съезд РСДРП) Ленин руководил деятельностью партии большевиков, на практических аспектах этого процесса мы останавливаться не будем. Для нас представляет интерес тот факт, что марксистскую философию как основу революционного мировоззрения пролетариата Ленин считал необходимым отстаивать и защищать от любых искажений и попыток обнаружить в ней какие-то новые, нетрадиционные аспекты. В начале ХХ века в Европе появляется новое философское направление – эмпириокритицизм. Ленин, который жил в это время в Швейцарии, с тревогой замечал, что новое направление стало пользоваться популярностью среди социал-демократов. Эмпириокритики (махисты) видели задачу философии в выявлении всеобщих принципов упорядочивания реальности, вводя категорию «опыт». Опыт – это представленность мира познающему субъекту, зафиксированная его сознанием при помощи знаковых систем .

Элементы опыта могут быть как физическими, так и психическими. Субъект и окружающий мир составляют реальное единство опыта .

В.И. Ленин видел в такой концепции «путаницу», способную сбить с толку молодых социал-демократов, привести их к идеализму и, в конечном счете, к религии. «Боженька», по мысли Ленина, представлял величайший вред пролетарскому делу. Исходя из этого, Ленин решил опровергнуть махистов, показав их идеалистическую сущность их теорий. Стиль Ленина в процессе политической борьбы заключался присвоении самому себе права на обладание истиной в конечной инстанции, оппонентам же приписывались разнообразные вольные или невольные отклонения от истины, причем зачастую суть их взглядов искажалась, доводилась до абсурда. То же самое наблюдалось и в методах ведения философской дискуссии. Все, что было несовместимо с ленинской позицией, объявлялось субъективным идеализмом и «поповщиной». Что может быть страшнее для большевика?!

Центральным пунктом (опорной точкой) всей ленинской концепции было предложенное им В.И. Лениным определение материи: «Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них» [5]. Ленин правильно связал кризис старого (домарксовского) материализма с революцией в физике. Верной была также идея, что философское определение материи не должно содержать каких либо указаний на физические свойства объективного мира. Однако В.И .

Ленин полностью игнорировал тот факт, что одним из проявлений революции в физике была утрата самоочевидности физической реальности .

Исследователь зачастую имеет дело лишь с показаниями приборов, интерпретировать которые он может лишь в контексте собственных теоретических представлений. Поэтому можно утверждать, что реальность микромира копируется и отображается нашими ощущениями весьма опосредованно, через показания приборов и их интерпретацию. Именно в силу этого для махистов стало столь привлекательным понятие «опыт» .

«Принцип партийности» в философии – вот на чем постоянно акцентирует внимание Ленин. Малейшая уступка идеализму (объективному или субъективному) грозит подрывом всей логики марксистской философии .

Тем самым возникает угроза для целостности мировоззрения революционного класса – пролетариата. «Если вы отрицаете объективную реальность, данную нам в ощущении, - предупреждает Ленин, - вы уже потеряли всякое оружие против фидеизма*» [6]. А фидеизм является орудием церковников… Следует отметить, что сознание трактовалось Лениным скорее в традициях домарксовского материализма, нежели материализма диалектического: «Материалистическое устранение «дуализма духа и тела»

(то есть материалистический монизм) состоит в том, что дух есть вторичное, функция мозга, отражение внешнего мира. Идеалистическое устранение «дуализма духа и тела», состоит в том, что дух не есть функция тела, …что «среда» и «Я» существуют лишь в неразрывной связи одних и тех же комплексов элементов» [7] .

* Фидеизм – философская позиция, стремящаяся подчинить науку религиозной вере. По мнению фидеистов, наука дает лишь знание фактов, но не способна раскрыть глубинные (сверхъестественные) основания бытия .

Из подобных высказываний Ленина можно было сделать вывод, что содержание идей зависит от мозга, определяется деятельностью мозга .

Между тем, идеальное в трактовке аутентичного марксизма должно пониматься как функция социальной деятельности. Идеи формируются и функционируют в процессе социального взаимодействия людей .

На последующее развитие философии в СССР повлияли и ленинские «Философские тетради», в которых содержались его выписки из трудов философов-классиков, с собственными комментариями В.И. Ленина .

Представляет интерес ленинская попытка трактовать идеи Гегеля материалистически и его мысли о сущности материалистической диалектики «Философские тетради» (рукопись 1914-1916 гг.), целиком опубликованы в 1929-1930 годах .

Для объяснения наблюдаемого богатства и многообразия действительности надо было показать, что материя в своем развитии (становлении) порождает все бесконечное многообразие форм. Источником развития выступает диалектический закон борьбы противоположностей, как «ядро» диалектики. Развитие понимается не как постепенное (эволюционное), а прерывное со «скачками», перерывами постепенности. Как отметил В.В .

Зеньковский, ленинский акцент на «скачках», перерывах постепенности в развитии имеет идейным источником учение о революциях, как единственно возможных способах общественного развития: «Здесь с достаточной ясностью виден идейный корень всего этого учения: это перенос теории «скачков» (т.е. революционных «перерывов постепенности») в понимание природы, перенос принципов исторического бытия…в принципы бытия природы» [8] .

Несомненно, следует затронуть этические аспекты ленинизма. В условиях гражданской войны, обрекая сотни тысяч невинных людей на смерть политикой «красного террора», Ильич не прочь был при этом рассуждать о морали: «Существует ли коммунистическая мораль? Конечно, да» [9], - говорил Ленин на Третьем съезде комсомола.

«Мы говорим:

нравственность это то, что служит разрушению старого эксплуататорского общества и объединению всех трудящихся вокруг пролетариата…В основе комму-нистической морали лежит борьба за укрепление и завершение коммунизма»[10]. Поэтому не нужен никакой «боженька». На тех, кто препятствует укреплению коммунизма, мораль просто не распространяется!

В ходе дальнейшего развития философии в СССР (уже «марксистсколенинской») полемический стиль Ленина в борьбе с его философскими оппонентами был признан образцом «принципиальности» и «идейной непримиримости» для советских «бойцов идеологического фронта» .

3. Александр Александрович Богданов (Малиновский) – выдающийся русский философ, политический деятель, ученый-естествоиспытатель (1873Начинал свою общественную деятельность как революционный народник, с 1896 года – социал-демократ, с 1903 года примкнул к большевикам. Впрочем, Ленин упорно отрицал марксистский характер взглядов Богданова, а в 1909 году добился исключения Богданова из партии за разногласия с ее вождем по философским вопросам. Основные труды А.А.Богданова: «Революция и философия», «Философия живого опыта», «Очерки философии коллективизма», «Всеобщая организационная наука (Тектология)» .

А.А. Богданов какое-то время увлекался эмпириокритицизмом, но никогда не считал себя последовательным сторонником Маха. В своем возражении Плеханову, считавшему молодого философа «махистом», Богданов отвечал: «Махистом в философии я себя признать не могу: в общей философской концепции я взял у Маха только одно – представление о нейтральности элементов опыта по отношению к «физическому» и «психическому», о зависимости этих характеристик только от связи опыта» .

В популярной книге «Философия живого опыта» (1913). Александр Богданов отстаивал марксистскую идею «зависимости мышления от социальнотрудовых отношений». «Сущность опыта – в труде, опыт возникает там, где человеческое усилие (не индивидуальное, а коллективное) преодолевает стихийное сопротивление природы» [11] .

Основываясь на фундаментальных положениях марксистской философии о том, что основой познания выступает практика (она же – критерий истинности знания), Богданов ставит задачу исследования структуры самой практической деятельности. Его интересует взаимодействие материальных и идеальных элементов. Отсюда вытекала необходимость создания всеобщей организационной теории, рассматривающей вопросы организации труда, как основы истинной человеческой культуры .

Был ли Богданов субъективным идеалистом (махистом)? Непредвзятое исследование этой проблемы показывает, что богдановский гносеологический анализ категории «опыт», которая была объединяющим элементом как его философии, так и махизма, выстроен в строго материалистическом ключе: «Среди непосредственных комплексов, подставляемых под физический опыт, нам и следует искать аналогов «природы» и «духа», чтобы установить их взаимное отношение. Поставив такой вопрос, мы получаем очевидный ответ: природа есть низшие, неорганические и простейшие органические комбинации, есть генетическипервичное, «дух», то есть высшие органические комбинации, ассоциативные и особенно те, которые образуют «опыт» - генетически вторичное» [12] .

Получается очень интересная ситуация: Ленин сознательно исказил взгляды Богданова, обвинив его в субъективном идеализме. Действительно, в философской концепции эмпириомонизма Богданова фундаментальное значение играет идея тождественности элементов физического и психического опыта (по содержанию), но вопрос о первичности элементов он решал материалистически. С другой стороны, Богданов удачно преодолевает отрыв психических элементов от физических в системе человеческого опыта, не прибегая к механистическому понятию «отражение». «И вещи и ощущения, лишь то и другое вместе образуют систему опыта; то и другое одинаково – материал для познания [13] .

Для ученого, мыслящего широко и непредвзято было совершенно очевидно, что искать ответы на новые вопросы, выдвигаемые практикой в уже существующих теориях – бесполезно. Его вела общефилософская идея (монистическая в своей основе), что существуют некие общие закономерности существования и развития сложных объектов, которые должны быть выявлены теоретическим мышлением. В начале ХХ века возникла острая потребность в разработке принципиально нового стиля мышления, потребность в универсальном знании, преодолевающем ограниченность специализированных подходов .



Pages:   || 2 |


Похожие работы:

«РОМАНЧУК Сергей Игоревич МИРОТВОРЧЕСКИЕ ОПЕРАЦИИ НА ПОСТСОВЕТСКОМ ПРОСТРАНСТВЕ: КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ ПОДХОДЫ Специальность: 23.00.04 – Политические проблемы международных отношений, глобального и регионального развития Диссертация на соискание учен...»

«ОГЛАВЛЕНИЕ Предисловие Глава 1. История развития психолого-педагогических методов диагностики в специальной психологии 1.1. Развитие психолого-педагогических методов исследования за рубежом 1.2. Развитие психолого-педагогических методов исследования в России Глава 2. Т...»

«УДК 94(4)15/19 ББК 63.3(4)5 A 43 Рецензент: Ю.В. Андрюшайтите A 43 Акты, относящиеся к истории Западной России. Т. 1(6). Сборник документов канцелярии великого князя литовского Александра Ягеллончика, 1494–1506 гг. Шестая книга записей Литовской метрики / сост., коммент., вспом. указ. : М.Е...»

«332 ПЕРЕЯСЛАВСКАЯ РАДА: ЕЁ ИСТОРИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ И ПЕРСПЕКТИВЫ РАЗВИТИЯ ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ Слід зазначити, що обидві країни задля продуктивного співробітництва мають забезпечити сприятливі умови співпраці підприємств, стимулювати...»

«Рабочая программа по ИКБ для 7 класса 1.Пояснительная записка Рабочая программа по истории и культуре Башкортостана для 7 класса составлена на основании следующих нормативно – правовых документов:1. Закон РБ "О языках народов РБ" от 15.02.1999 г.2. Регионального перечн...»

«Акт государственной историко-культурной экспертизы выявленного объекта культурного наследия Монастырь Зосимова пустынь: Кельи южного хозяйственного двора, кон. XIX в., расположенного по адресу: г. Москва, поселение Новофедоровское, п. Зосимова Пустынь, монастырь Зосимова Пустынь, д., 20 декабря 2018 г. г. Москва Дата начала проведения э...»

«“. сновидений лживое племя Там находит приют, под каждым листком притаившись. В том же преддверье толпой теснятся тени чудовищ. Меч Эней обнажил, внезапным страхом охвачен, Вставил острый клинок, чтобы встретить н...»

«ЛОБАЧЕВА Надежда Александровна ОПЕРНЫЙ ТЕАТР С.С. ПРОКОФЬЕВА НА ПРИМЕРЕ "ПОВЕСТИ О НАСТОЯЩЕМ ЧЕЛОВЕКЕ" И НЕЗАВЕРШЕННЫХ ЗАМЫСЛОВ 1940-х ГОДОВ Специальность 17.00.02 – Музыкальное искусство Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата искусствоведческих наук Москва – 2010...»

«92 См.: Дмитриева С. И. Географическое распространение. С. 39. Там же. Дмитриева С. И. Фольклор и народное искусство русских Европейского Севера. М., 1988. С. 193. Dissemination of Bylines on the Russian North Two following articles recur to debate on the Russian epic published in "Soviet Ethn...»

«А. Ю. Левковская ИСТОРИЯ НАРОДА АЙНУ И ИХ СОВРЕМЕННОЕ ПОЛОЖЕНИЕ Введение в историю народа айну Становление айнского народа проходило в рамках определенных исторических закономерностей. Территория расселения айнов некогда охватывала район Тохоку на севере острова Хонсю, Хоккайдо, Сахалин и Курильские острова. В настояще...»

«Совместимы ли Ислам и свобода? Овечкин Л.Ю. Ислам это религия свободы и мира, говорит всемирно известный теолог шейх Юсуф аль-Кардави, глава Европейского комитета по фетвам. Он наделил человека такой свободой, которую ему не предоставила ни одна общественная система за всю историю человечества. Из Корана...»

«Памяти классиков арктической топонимики, гидрографов Сергея Владимировича Попова и Владилена Александровича Троицкого. ВВЕДЕНИЕ Настоящая книга является значительно расширенным и дополненным вариантом двух предыдущих изданий "Имена на карте Российской Арктики" и "Арктический мемориал". Для получения дополнительной информации по з...»

«Ерохин Семен Владимирович СЛОВООБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ ГНЕЗДО С ВЕРШИНОЙ МИС(А) В УКРАИНСКОМ ЯЗЫКЕ В рамках статьи на основе анализа исторических источников, материалов словарей (в том числе диалектов и говоров украинского языка), художественной и научной литературы пр...»

«АКАДЕМИЯ НАУК СС С Р ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ ТЮРКОЛОГИЧЕСКИЙ СБОРНИК ИЗДАТЕЛЬСТВО "НАУКА" ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ МОСКВА 1984 Шенгелия Я. Я. ОСМАНСКИЕ ДОКУМ ЕНТАЛЬНЫЕ...»

«ISSN 2072-1692. Гуманітарний вісник ЗДІА. 2011. № 47 УДК 111; 141 (043.5) В.В. ПОПКОВ Одесский национальный университет им. И.И . Мечникова, Одесса ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ Н. БЕРДЯЕВА И СОЦИАЛ...»

«АКАДЕМИЯ НАУК СССР БЮЛЛЕТЕНЬ КОМИССИИ ПО ИЗУЧЕНИЮ ЧЕТВЕРТИЧНОГО ПЕРИОДА № 45 ИЗДАТЕЛЬСТВО " НАУКА" Москва 1976 АКАДЕМИЯ НАУК СССР КОМИССИЯ ПО ИЗУЧЕНИЮ ЧЕТВЕРТИЧНОГО ПЕРИОДА БЮЛЛЕТЕНЬ КОМИССИИ ПО ИЗУЧЕНИЮ ЧЕТВЕРТИЧНОГО ПЕРИОДА № И З Д А Т Е Л Ь С Т В О "НАУКА" Москва 1976 УДК 551.79 Очередной бюлле...»

«Правительство Российской Федерации Федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего профессионального образования Национальный исследовательский университет Высшая школа экономики Программа дисциплины Метафизика религии д...»

«Византийский временник" том XXVII м. я. сюзюмов ВИЗАНТИЙСКИЙ ГОРОД (середина VII—середина IX в.) Проблема города в "темные века" византийской истории представляет особую значимость, так как вопрос о роли города за период VII—сере­ дины IX в. является в то же время проблемой континуитета позднеримского общества и влияния античной тра...»

«А. А. МЕЙЕР Новое рели иозное сознание Религиозное сознание европейского человечества пережива ет кризис, который должен привести к существенно новому пониманию религиозных истин и к новому религиозному дей ствию. Это начинает сознаваться многими. Ес...»

«142 ИСТОРИЯ Ю. В. Запарий МИРОТВОРЧЕСКИЕ ОПЕРАЦИИ ООН И СОВЕТСКИЙ СОЮЗ: ПОЛИТИКА И ПРАКТИКА В 2003 г. Организация Объединенных Наций (ООН) отметила пятидесяти­ пятилетний юбилей миротворческих операций и тридцатилетие участия Рос­ сии (СССР) в операциях по поддержанию мира. За прошедшие десятилетия взаимоотношения России и ООН в...»

«штп ІРІПШШІ L Sb' — 1. ПРОСОПОГРАФШ ЦЕРКОВНАЯ. II. ЖИВОПЙСЬ ЦЕРКОВНАЯ tiice'b ііъ ТипограФІи Губсрпскаго Управлепіа. u ІІ 6 тпттш 1. ПРОСОПОГРАФІЯ ЦЕРКОВНАЯ. II. ЖИВОПЙСЬ ЦЕРКОВНАЯ. Съ новйгреческаго перевелъ докторъ Еллипской словесности Uopt/Juptii Епископъ Чигиринскт. Въ ТшіограФІи Губернскаго Управленія. B'fNUQ ПФП ІФ/ЛІОПОООЯЦ.1 „Труд...»

«2JPAVL Ш. 'i f i jjfc*1' ВЕЛИКОКНЯЖЕСКАЯ * и ЦАРСКАЯ ОХОТА НА РУСИ i к ВЕЛИКОКНЯЖЕСКАЯ и ЦАРСКАЯ ОХОТА НА РУСИ съ X по XVI вкъ ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРКЪ Николая Кутепова *\ ^ Изданіе иллюстрировало Профессоров В. М. Васпецовымъ...»

«#16 2018 Произведения искусства в РЕМОНТ С городах и частных ОГРАНИЧЕННЫМ владениях БЮДЖЕТОМ: СЕКРЕТЫ МАСТЕРА – ОТ ТЕОРИИ – ОТ ИДЕИ ДО К ПРАКТИКЕ ВОПЛОЩЕНИЯ ВАРВАРА: ДЕЛА СЕРДЕЧНЫЕ "Быть счастливыми и любимыми" против сердечноЭКСКЛЮ...»

«maksimov_andrej_markovich_biografiya.zip Многослов-3: первая философская книга для подростков. Колумнист "Российской газеты", редактор-консультант Всероссийской государственный телерадиокомпании (ВГТРК), руководитель Мастерской...»

«В.М. Якушик* ПОЛИТИЧЕСКИЕ И ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЕ АСПЕКТЫ УКРАИНСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ 2004-2005 гг. Украинская революция, начавшаяся в конце ноября 2004 г., стала важной исторической вехой в развитии всего постсоветского пространства, заметным событием мировой...»







 
2019 www.mash.dobrota.biz - «Бесплатная электронная библиотека - онлайн публикации»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.